خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل رابطه اخلاق و دین

ملاک فعل اخلاقی و ویژگی های اخلاق در اسلام

در یونان باستان و در غرب امروز، نظامهای اخلاقی متعددی پی ریزی شده و به وسیله پایه گذاران آنها، معرفی گردیده است.

بیشترین این نظامات ، مربوط به دوران پس از رنسانس است که در این دوره شیوه بحث و بررسی در علوم دگرگون گردید و سرانجام پدیده ای به نام «سکولاریزم » و تفکیک دین از حکومت یا به تعبیر صحیح تر« دین زدایی » خود را مطرح کرد.

در چنین شرایطی مدعیان جدایی اخلاق از دین نیز، یک رشته اصول اخلاقی را تدوین و عرضه نمودند، که ما در بحث های آینده به تبیین ملاکهای این نظامات خواهیم پرداخت، آنچه که در این جا مورد بررسی قرار می گیرد، تبیین نظام اخلاقی اسلام و ویژگی های اوست.

تبیین هرنوع نظام اخلاقی در گرو شناخت انسان است و تا پایه گذار یک سیستم اخلاقی، شناخت درستی از انسان نداشته باشد نمی تواند ارزش را از ضد آن تمییز دهد، و گزاره های سعادت آفرین را از گزاره های بدبختی زا جدا سازد، زیرا هدف از نظامات اخلاقی تبیین راه سعادت و خوشبختی او است; تا خود انسان شناخته نشود ملاک سعادت و شقاوت او شناخته نمی گردد. اگر در این بررسی ها با یک رشته سیستم های اخلاقی آشنا شدیم که با یکدیگر اختلاف جوهری دارند، به خاطر اختلاف پایه گذاران آنان در شناخت انسان است، و اختلاف دیدگاهها در شناخت، مایه اختلاف در امور مربوط به ارزشهای اخلاقی خواهد شد.

ما در اینجا به معرفی انسان از نظر اسلام می پردازیم، تا روشن شود چگونه مکتب اخلاقی خود را بر اساس یک شناخت عمیق از انسان بنا نهاده است ونقطه نظرهای او در اصول یاد شده خلاصه می گردد.

ولی لازم است ملاک فعل اخلاقی از نظر اسلام و تفاوت آن با فعل عادی بیان گردد. و این مقدمه که به عنوان مدخل بحث مطرح می گردد، از اهمیت خاصی برخوردار است.

ملاک فعل اخلاقی در اسلام

در این که فعل اخلاقی چیست؟ و چگونه باید آن را از فعل عادی تمیز داد، سخن فراوان است و در عصر یونان باستان تا به امروز میان دانشمندان مورد گفتگو بوده و در نتیجه، مکتب هایی پدید آمده که به تدریج بیان می شوند.

آنچه که الآن برای ما در این بحث مطرح است، تبیین ملاک فعل اخلاقی از نظر اسلام است، و این که در نظام اخلاقی اسلام مرز میان دو فعل (اخلاقی و عادی) چیست؟

۱. ریشه در درون داشتن

«اخلاق »، جمع «خلق » به معنی «خوی » است و گزینش این لفظ حاکی از آن است که فعل اخلاقی چیزی است که باید ریشه در درون داشته باشد، و مظهری برای یکی از احساسات گرانبهای درونی تلقی گردد، بنابراین فعلی که موضع گیری انسان را نسبت به غرایز بیان نمی کند، نمی تواند فعل اخلاقی باشد. مثلا هرگاه عاملی از خارج کسی را برای ساختن بیمارستان و مرکز علمی تحت فشار قرار دهد و او نیز پاسخ مثبت بدهد یک چنین فعل نمی تواند، یک فعل اخلاقی باشد، زیرا عاملی از درون در پدید آمدن آن مؤثر نبوده، بلکه عاملی از بیرون او را بر این کار واداشته است.

البته: این که «فعل » باید ریشه در درون داشته باشد، قید لازم است، ولی قید کافی نیست قید دیگر (حسن و زیبایی عمل) لازم است که بیان می گردد وبرای توضیح شرط دوم، لازم است به تقسیم قضایا در حکمت نظری و عملی به دو قسم «خودمعیار» و «غیر خودمعیار» اشاره کنیم، آنگاه به بیان شرط دوم بپردازیم:

فلاسفه قضایای حکمت نظری را به دو دسته تقسیم کرده اند:

الف) قضایای بدیهی.

ب) قضایای نظری.

مقصود از قضایای بدیهی، آن رشته گزاره ها است که خرد در اذعان به درستی و یا نادرستی آن، به دلیل و برهان نیازمند نبوده و گزاره از قبیل قضایای «خود معیار» باشد مانند، کوچکی «جزء» از کل، در حالی که قضایای نظری بر خلاف آن است و تصدیق به صحت و عدم صحت آن در گرو دلیل و برهان و استدلال و امعان نظر است، و در نتیجه قضایای بدیهی در حل قضایای نظری نقش کلیدی داشته و با نادیده گرفتن آنها، درهای علم و دانش به روی انسان بسته می شود.

همین تقسیم بر قضایای حکمت عملی نیز حاکم است; تفاوت قضایای دو حکمت یک چیز بیش نیست، مطلوب در گزاره های حکمت نظری، آگاهی و دانستن آنها است مثل این که بگوییم «هر پدیده ای پدید آورنده ای دارد» و سنخ قضیه به گونه ای است که نوبت به عمل نمی رسد در حالی که مطلوب نهایی در گزاره های حکمت عملی، عمل و پیاده کردن آنها می باشد، مثلا می گوییم: عدل زیبا است، ظلم و ستم نازیبا است.

در اولی کوشش می کنیم که بدانیم، در دومی می کوشیم پس از دانستن به کار ببندیم. و در هر حال، هر دو نوع از قضایا، به دو گروه بدیهی و غیر بدیهی تقسیم می شوند چیزی که هست در تقسیم قضایای حکمت نظری از الفاظ «بدیهی » و «نظری » بهره می گیریم، ولی در تقسیم قضایای حکمت عملی الفاظ «بدیهی » و «غیر بدیهی » به کار نمی بریم. و اگر بخواهیم از یک تعبیر جامع در مورد هر دو نوع حکمت، بهره بگیریم شایسته است بگوییم:

الف) قضایای «خود معیار».

ب) «قضایای غیر خود معیار».

علت این تقسیم در هر دو نوع از قضایا روشن نیست، زیرا اگر تمام قضایا در هر دو حکمت، نظری و یا «غیر بدیهی » باشند کشف حقیقت، ممتنع می گردد، زیرا مشکلی، مشکل دیگر را حل نمی کند لذا باید در میان انبوه قضایای «نظری » و «پیچیده » قضایای روشنی وجود داشته باشد که کلید حل دیگر قضایا گردد و در این قسمت میان هر دو نوع حکمت فرقی نیست.

۲. زیبایی و نازیبایی فعل

یادآور شدیم که هدف نهایی در تحصیل قضایای حکمت عملی به کار بستن آنها است. خرد قضایای این نوع از حکمت را به زیبا و زشت، خوب و بد تقسیم می کند، و در توصیف آنها، به حسن و قبح،بی نیاز بوده و به جایی دست دراز نمی کند، و قاطعانه گزاره ای را به صورت مطلق و کلی به یکی از دو وصف، توصیف می کند و می گوید: عدل زیبا است و باید انجام داد، و ستم نازیبا است باید پرهیز کرد، و در فاعل جز آگاهی و اختیار چیزی را شرط نمی داند، این نوع احکام در مورد عدل و ظلم، از احکام خود معیار این قوه مدرکه است.

بنابراین، اخلاق از مقوله «جمال » و «زیبایی » است و راه کشف آن، عقل و خرد است، خردی که فقط خود عمل را، مجرد از هر نوع ضمایم جز حسن و قبح آن، مورد بررسی قرار داده و ارزش و یا ضد ارزش بودن آن را اعلام می دارد.

زیبایی را می توان، به زیبایی حسی و جسمی و زیبایی روحی و روانی تقسیم کرد.

زیبایی از مفاهیمی است که انسان درک می کند ولی نمی تواند آن را در قالب تعریف بریزد و به اصطلاح «یدرک ولا یوصف » است با این همه می توان گفت: واقعیت زیبایی همان توازن و هماهنگی اجزای موجود زیبا است، عین این بیان در زیبایی روح نیز مطرح است، انسان با قوا و استعدادهای گوناگون آفریده شده، و هر یک از این نیروها، به نوبه خود مایه حیات و زندگی اوست ولی مشروط بر این که میان قوا، تعادل و توازن برقرار گردد، در اشباع هر قوه ای حد اعتدال در نظر گرفته شود و از افراط و تفریط پرهیز شود در این صورت روح و روان جمال و زیبایی خود را باز یافته و زمینه حکومت عقل فراهم می شود.

بنابراین: اخلاق، آن گونه رفتار انسانی است که از روح زیبا سرچشمه می گیرد، و زیبایی روح در سایه تعادل قوا و توازن تمایلات درونی انسان است.

از این بیان می توان استفاده کرد که اخلاق هم می تواند از مقوله زیبایی و هم از مقوله «عدالت » باشد; زیرا زیبایی روح جز در سایه اعتدال و به کارگیری هر قوه ای به دور از افراط وتفریط صورت نمی پذیرد، انسان باید هم از قوه شهوت و هم از قوه غضب بهره بگیرد، و گرنه نسل انسان قطع می گردد، ولی در عین حال نباید زمام زندگی را به دست آن دو بدهد، بلکه باید عقل را حاکم بر بهره گیری از این تمایلات قرار دهد.

زیبا سازی تن در عالم رحم صورت می پذیرد، و انسان را راهی به آن نیست، در حالی که زیبا سازی روح که از طریق ایجاد تعادل میان قوا و ایجاد اعتدال در اعمال خواسته های درونی صورت می پذیرد، در اختیار انسان است، روح زیبا و معتدل، رفتار زیبا را به دنبال دارد، و بالعکس روح نازیبا و غیر معتدل، ضد ارزش نتیجه خواهد داد.

از آیات قرآنی و احادیث اسلامی استفاده می شود که واقعیت امر اخلاقی در حسن فعل ویا قبح آن نهفته است و اصولا مساله امر به معروف و نهی از منکر که یک وظیفه اسلامی است دعوت به یک رشته امور اخلاقی است که واقعیت آن را «معروف » و یا «منکر» بودن آن تشکیل می دهد و در آینده خواهیم گفت دامنه اخلاق در اسلام گسترده تر از اخلاقی است که عقل عملی آن را درک می کند; از این جهت قسمتی از فرایض و واجبات و یا منکرات و منهیات از مسایل اخلاقی بوده که وحی آن را کشف کرده و عقل را یارای شناسایی اوصاف آنها نبوده است. قرآن درباره پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم چنین می فرماید:««یامرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر»» ^(۱) : «آنها را به خوبی ها دعوت و از بدی ها باز می دارد» بخشی از خوبی ها و بدی ها شناخته شده عقل عملی است و بخشی دیگر از آن وحی می باشد.

روی این مبنا آنچه از افلاطون درباره حقیقت فعل اخلاقی نقل شده که او فعل اخلاقی را از مقوله زیبایی می دانست با آنچه که فلاسفه اسلام و متکلمان عدلیه بر آن قایلند یکسان می باشد.

اکنون که ملاک فعل اخلاقی از نظر اسلام روشن گردید وقت آن رسیده است که به پایه ها و ویژگی های نظام اخلاقی اسلام اشاره کنیم:

۱.انسان آمیزه ای است از ماده و معنی

در یک نظر سطحی انسان موجودی است مادی که پس از گذراندن پرورشهای مقدماتی در رحم مادر، دیده به جهان می گشاید، و حرکت خود را به سوی تکامل مادی آغاز می نماید وبا سپری ساختن مراحلی از کودکی، نوجوانی، جوانی، پیری، فرتوتی چراغ زندگی او برای ابد خاموش می گردد، دیگر از او خبری نخواهد بود.

در این نظر انسان، برای غایت و هدفی آفریده نشده و اصولا معلوم نیست از کجا آمده و برای چه آمده و به کجا خواهد رفت.

ولی از نظر الهیون -بالاخص فلاسفه اسلام و متکلمان ژرف نظر- انسان آمیزه ای است از ماده و معنا، از جسم و روح، از تن و روان. حتی در نگرش عمیق تر: سخن از ترکیب وآمیزه دو شی ء صحیح نیست بلکه واقعیت انسان همان نفس و روح اوست، و بدن، ابزار تکامل اوبه شمار می رود. او با چشم، دیدنیها را می بیند وبا گوش، شنیدنیها را می شنود، بیننده و شنونده این دو ابزار نیست بلکه روح و روان است که این دو را به عنوان آلت به کار گرفته است.

فلاسفه اسلامی تجرد نفس و روح را از ماده، با براهین فلسفی ثابت کرده و هم اکنون غربیان از طریق تجربی می خواهند به آن برسند، ما در این جا نمی توانیم براهین فلسفی تجرد را مطرح کنیم، وفقط برای بیان نقطه نظر قرآن به بیان دو آیه اکتفا می کنیم تا روشن شود نفس انسانی از نظر قرآن بالاتر و برتر از ماده و مادیات است:

۱. قرآن در سوره مؤمنون آنگاه که مراتب آفرینش انسان را در رحم مادر بیان می کند مرحله نهایی آفرینش اورا چنین شرح می دهد:

««ثم انشاناه خلقا آخر»» ^(۲) :

«ما به او آفرینش دیگری بخشیده ایم » (آفرینشی که با خلقت های پیشین تفاوت جوهری دارد، (زیرا مراتب پیشین همگی در پوشش آفرینش ماده قرار می گیرند).

مراحل آفرینش پیشین انسان عبارتند از:

۱. نطفه، ۲. علقه (خون بسته)، ۳. مضغه(گوشت پاره)، ۴.تبدیل مضغه به استخوان، ۵. پوشانیدن استخوانها با گوشت.

آنگاه بیان قرآن در این مراحل پنج گانه به پایان می رسد، مرحله ششم را با لحن دیگر بیان می کند و می فرماید: ««ثم انشاناه خلقا آخر»» : «به او آفرینشی جدید دادیم ».

این آفرینش جدید به خاطر این است که در این مرحله ماده، تکامل دیگر پیدا کرده و روح مجردی را در دامان خود پرورش می دهد.

۲. در سوره سجده قرآن شبهه منکران معاد را نقل می کند، و می گوید:«معترضان می گویند مرگ انسان به خاطر پراکندگی اجزای بدن او، مایه انحلال شخصیت اوست در این صورت با گردآوری اجزای بدن شخصیت نخست باز نخواهد گشت بلکه شخصیت دیگری خواهد بود که در برابر اعمال انسان پیشین مسئولیتی بر عهده ندارد».

قرآن در رد این شبهه چنین می فرماید:

««قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم ثم الی ربکم ترجعون »» . ^(۳)

« فرشته مرگ که برای شماها گمارده شده است، شمارا می گیرد سپس به سوی پروردگار خود باز می گردید».

اکنون باید دید چگونه این آیه پاسخ از شبهه پیشین کافران است که معتقد بودند مرگ انسان وپراکندگی اجزای بدن مایه انحلال شخصیت او است، و انسان دوم شخصیت دیگری دارد و نمی تواند مسئولیت کارهای انسان پیشین را بر عهده بگیرد.

کیفیت پاسخ این است که مرگ انسان به معنی نابودی شخصیت او نیست بلکه آنچه که واقعیت انسان به آن بستگی دارد در نزد خدا محفوظ است، و فرشته مرگ، واقعیت انسان را اخذ می کند و انسان به سوی پروردگار خود برمی گردد.

این آیه صریحا می رساند آنچه که متلاشی می شود واقعیت انسان نیست، واقعیت انسان چیزی است که فرشته مرگ او را می گیرد. وجمله ««یتوفاکم »» به معنی «یاخذکم » است.

و به دیگر سخن: هرگاه شخصیت او را جنبه مادی او تشکیل می داد اندیشه انحلال شخصیت در سایه پراکندگی اجزا مشکلی فرا راه معاد پدید می آورد، ولی اگر شخصیت او فراتر از ماده باشد او از هر نوع انحلال و پراکندگی پیراسته است، و از طریق فرشته مرگ از بدن جدا می گردد و تا روز قیامت نزد خدا محفوظ می باشد، آنگاه که معاد تحقق پذیرد روح هر انسانی به بدن دنیوی خویش متعلق می گردد.

۲. انسان موجود انتخاب گر است اصولا اخلاق از آن موجود آگاه وانتخاب گر است، زیرا معلم اخلاق اصول ارزشها را به انسان ها توصیه می کند، و او را به پیمودن راهی فرمان می دهد و از پیمودن راه دیگر باز می دارد.

و به اصطلاح او را در جهتی قرار می دهند که به تکامل برساند، ناگفته پیداست یک چنین طرح از آن موجودی است که ارزشها را بشناسد و با کمال آگاهی اصول سعادت زا را بر بدبختی زا ترجیح دهد. و اگر او را فاقد انتخاب و آزادی بیندیشیم که پیوسته به سوی یکی از دو ارزشها در حرکت می باشد هر نوع توصیه و سفارش درباره او لغو خواهد بود.

مساله آزاد بودن انسان یک نوع پیچیدگی دارد، زیرا انسان از طرفی در خود نشانه های جبر را مشاهده می کند، و از جهت دیگر واقعیت اختیار و آزادی را در خود لمس می نماید; از این جهت مدتی در حیرت و سرگردانی به سر می برد، تا سرانجام یکی از دو طرف مساله را برمی گزیند.

مثلا از طرفی مشاهده می کند که او هرگز از طریق اختیار و آزادی گام به این جهان نگذارده، وناخواسته در یک نظام خاصی رشد و نمو کرده است، و هر یک از عوامل «وراثت »، «فرهنگ »، «محیط » ناخواسته در روح و روان او اثرات خاصی نهاده است وسرانجام او تا حدودی در پرتو این عوامل پیش از تولد و یا پس از آن، به صورت یک موجود دست بسته درآمده که باید در مسیر خاصی پیش برود.

و اگر او آزاد مطلق، و یک فرد تام الاختیار بود، نباید یک چنین عوامل خارج از اختیار، وجود او را فراگیرد، این از یک طرف.

از طرف دیگر او پس از رشد و نمو و پس از بلوغ به پایه درک و تعقل، واقعیت آزادی را در اعماق دل درک می کند، وخود را در انجام کاری ملزم ومجبور نمی بیند، درست است که بی اختیار گام به این جهان نهاده و در نظام ناخواسته ای پرورش یافته است، ولی اکنون زمام زندگی را به دست گرفته، و به گونه ای می تواند با مشکلات و موانع مبارزه کند، و به هر سو که بخواهد، عنان زندگی را متوجه سازد.

معنی آزادی این نیست که تمام خصوصیات وجودی یک فرد از لحظه تولد تا لحظه مرگ در اختیار اوباشد. یا عوامل تولید و رشد و تربیت را به آزادی برگزیند، بلکه واقعیت آن این است که انسان میان حرکت دادن دست، وگردش قلب، کاملا احساس تفاوت کند و خود را نسبت به اولی مسئول و انتخابگر بداند در حالی که خود را نسبت به دومی چنین نیندیشد، و سرانجام در این نیمه راه زندگی، خود را در گزینش هر کاری آزاد بداند.

درست است که در قلمرو زندگی، بخشی از سرنوشت ها خارج از اختیار فرد انسان است، چه بسا انسان ناخواسته طعمه حریق می گردد، ویا در کام سیل و زلزله فرو می رود، و یا در نبردهای خونین که خواسته فرد نیست می غلطد ولی در عین حال، نسبت به یک رشته از کارها، احساس اختیار و آزادی می کند، و در برابر اراده نافذ خود، مانع و رادعی نمی بیند، و او نسبت به کارهایی که از کف اختیار او بیرون است، هیچ گونه مسئولیت و یا کیفر و پاداشی ندارد، مسئولیت او نسبت به کارهایی است که زمام آنها را در دست دارد، و می تواند عنان آن را به هر طرف که بخواهد، بگرداند.

در پایان یادآور می شویم که قرآن درباره آزادی انسان می فرماید:

««من عمل صالحا فلنفسه ومن اساء فعلیها وما ربک بظلام للعبید»» . ^(۴)

«هرکس کار نیکی انجام دهد به سود خود انجام داده و هرکس کار بد انجام دهد به زیان خود انجام داده است و خدای تو بر بندگان ستم نمی کند».

در آیه دیگر می فرماید: ««وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر»». ^(۵)

«بگو(آیین) حق از جانب پروردگارتان آمده هرکس بخواهد ایمان بیاورد و هر کس بخواهد کفر ورزد».

۳. آفرینش انسان همراه با غرایز متضاد

انسان با غرایز و تمایلات گوناگونی آفریده شده است، و در حقیقت معجونی است از کششهای متضاد و ناهماهنگ.

در نهاد انسان، کشش های مختلف و متضادی وجود دارد، از یک طرف در نهاد وی «حق طلبی »، «حقیقت جویی »، عدالت خواهی »، «آرمان گرایی » نهفته