خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نقش عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوقی از دیدگاه اسلام

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقش عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوقی از دیدگاه اسلام :

مقدّمه

عقل یکی از منابع غیرقابل انکار شناخت و معارف بشری در همه زمینه های مادی و معنوی حیات است. در آموزه های مترقّی اسلام، آن مقدار که از عقل ستایش شده، از کم تر مقوله ای تمجید گردیده است و این ستایش به گونه ای است که به کاربرد و کارایی عقل و تأثیر آن در شناخت واقعیت های عالم هستی و تمیز درستی از نادرستی و نیز استنباط احکام شرعی نظر دارد؛زیرا به مقتضای برخی روایات، بسان پیامبران و ائمّه، که حجّت ظاهری خداوند بر بندگان هستند، عقول بشری نیز حجّت باطنی حضرت پروردگار هستند. در روایت صحیح و معروف هشام از امام کاظم علیه السلام نقل شده است که آن حضرت به ایشان فرمود: «یا هشام، انّ لِلّهِ عِلِی النّاسِ جحّتینِ حجّه ظاهره و حجّهٌ باطنهٌ. فأمّا الظاهرهُ فالرّسلُ و الانبیاءُ و الائمّهُ و امّا الباطنهُ فالعقولُ.»^(۱) و در روایت دیگر از امام صادق علیه السلام قریب به همین مضمون نقل شده است که «حجّهُ اللّهِ علَی العِبادِ النبیُّ، و الحجّهُ فیما بینَ العبادِ و بینَ اللّهِ العقلُ.»^(۲)

این بدان روست که خداوند متعال بشر را به گونه ای آفرید که اصول و کلّیت هر خیر و خوبی را تماما به وسیله عقل درک کند و کسی که عقل ندارد و یا آن که از این موهبت الهی بهره برداری نمی کند، خواه غفلت و قصور ورزد و خواه دریافت های عقلی خود را اسیر شهوات قرار دهد، از دین نیز بی بهره خواهد بود. «قال رسوُل اللهِ صلی الله علیه و آله : اِنّما یُدرکُ الخیرُ کلَّه بِالعقل و لا دینَ لِمَنْ لا عقلَ لَه.»^(۳)

و نیز علی علیه السلام فرمودند: «العقلُ رسولُ الحقِ.»^(۴)

اما آنچه محل بحث و تأمّل است، میزان کارایی و ضوابط و شرایط کیفیت بهره وری از عقل در زمینه شناخت دین و به ویژه در استنباط احکام و بالاخص در مسائل حقوقی است. در این نوشتار، به این بحث مهم پرداخته شده است.

الف. مفاهیم و کلیات

۱. مفهوم عقل

واژه «عقل» در لغت و عرف عام و فلسفه و اخلاق، معانی و اصطلاحات گوناگونی دارد که بررسی آن ها از حوصله این بحث خارج است. اما یادآوری می شود که آنچه با این نوشته مناسبت دارد بر خلاف آنچه برخی نویسندگان پنداشته اند که «عقل، نیرویی است درونی و درک کننده اثبات یا نفی قضایایی که از مفاهیم کلی تشکیل یافته اند»^(۵) نیست، بلکه مقصود از «عقل» منبع شناخت بشری در برابر نقل (کتاب و سنّت) است. در این زمینه، فقیه محقق، آیه الله هاشمی شاهرودی، در تقریر مبحث «خارج اصول» از استاد بزرگوارشان شهید آیه الله صدر می فرماید: مقصود از حکم عقلی در این مباحث، حکم قوّه عاقله به معنای فلسفی آن نیست، بلکه مقصود حکمی است که عقل بشری (منبع شناخت بشری، اعم از عقل فلسفی یا دریافت های تجربی و…) به نحو یقین و جزم بدون استناد به قرآن و سنّت صادر می کند.^(۶)

ناگفته نماند بر اساس آنچه خواهد آمد فقط آن دسته از احکام عقلی حجّت خواهند بود که برخاسته از عقل سلیم و به تعبیر محدّث بحرانی و شهید آیه الله صدر «عقل فطری»^(۷) باشد، نه احکام برخاسته از عقل آمیخته به عوامل غیرعقلی؛ زیرا احکام ناشی از تمایلات نفسانی، غریزی، عاطفی، اجتماعی و عقل غیرمسلّح و متأثر از عوامل غیر عقلی، گرچه در عرف مردم و کسانی که اهل تسامح و فاقد ژرف نگری هستند و یا در بین کسانی که به جای اتکا بر «حقیقت»، بر «خواست» بشری اعتماد می نمایند این احکام را احکام عقل می نامند و بدان اعتماد می ورزند، ولی در نظر اهل دقت و تأمّل این گونه احکام عقلیِ آمیخته با هوا و هوس و حدس و گمان ناظر به مصالح و مفاسد واقعی انسان ها نبوده، از این حیث قابل اعتماد نیستند.

۲. انواع ادراکات عقلی

ادراکات عقلی از زاویه های مختلف، تقسیم بندی های گوناگونی پیدا خواهند کرد: آنچه در مبحث ما کاربرد بیش تری دارد، سه تقسیم بندی ذیل است:

الف. عقل نظری و عقل عملی: ادراکات عقلی گاهی در حوزه «هست»ها و «نیست»ها مربوط به واقعیت های خارجی هستند که در این صورت، با مسامحه، «عقل نظری» نامیده می شوند^(۸) و گاهی نیز در حوزه «باید»ها و «نباید»ها و مربوط به رفتارهایی که شایسته است و یا نباید انسان انجام دهد که با مسامحه، «عقل عملی»^(۹) نامیده می شوند. تعبیر صحیح آن، همان گونه که شهید بزرگوار آیه الله صدر یادآور شده اند، تقسیم مدرکات عقلی به دریافت های نظری عقل و دریافت های عملی عقل می باشد.^(۱۰)

در حقیقت، منظور از «عقل» همان «معقول» است و باید گفت: معقولات دو قسم هستند: معقولات نظری و معقول عملی.^(۱۱)

ب. مستقلات عقلی و غیر مستقلات عقلی: ادلّه ای که برای اثبات احکام شرعی به کار می روند، مانند قیاس در اصطلاح منطقی همواره از پیوند دو مقدّمه تشکیل می شوند. گاهی هر دو مقدّمه آن دلیل، برگرفته از منابع شرعی است. در این صورت، آن را «دلیل شرعی» می نامند. ولی گاهی یکی یا هر دو مقدّمه آن مستفاد از عقل است، خواه عقل نظری باشد یا عقل عملی، در این صورت، آن را «دلیل عقلی» می نامند.

دلیل عقلی، بر دو قسم است:

۱. مستقلات عقلیه: هرگاه هر دو مقدّمه (صغرا و کبرا) در دلیل عقلی، عقلی باشند، چنین دلیلی را از گونه مستقلات عقلی به حساب می آورند؛ چه این که در اثبات حکم شرعی، عقل در این جا به طور مستقل و بی آن که منتظر دلیل شرعی باشد، از حکم شرعی پرده برمی دارد؛ مانند حکم عقل به حرمت شرعی ظلم با استفاده از دو مقدّمه عقلی که می گوید:

الف. ظلم در نظر عقل قبیح است. (صغرا)

ب. هر چه را عقل بدان حکم کند، شرع نیز بدان حکم خواهد نمود. (کبرا)

پس ظلم شرعا قبیح و زشت است. (نتیجه)

۲. غیر مستقلات عقلی: هرگاه یکی از مقدّمات (صغرا) شرعی و مقدّمه دیگر، حکم عقلی باشد، آن دلیل را «غیر مستقل عقلی» می نامند؛ زیرا عقل در اثبات حکم شرعی در این گونه موارد، نیازمند به ورود یک دلیل شرعی دیگر است تا به ضمیمه آن بتواند یک حکم شرعی را کشف کند؛^(۱۲) مانند حکم به حرمت معطّل گذاشتن زن از سوی همسرش به نحوی که نه با وی حُسن معاشرت داشته باشد و نه او را طلاق دهد؛ زیرا به دلیل شرعی (آیات و روایات)، این رفتار، ستم بر همسر است و به دلیل عقلی، ستمگری حرام است. پس این رفتارِ نابخردانه حرام است.

ج. دسته بندی قضایای عقلی مؤثر در استنباط: قضایای عقلی را که می توانند عناصر مشترکی در کار استنباط و دلیل های عقلی بر حکم شرعی باشند، بر اساس استقرایی که در ابواب فقهی صورت پذیرفته است و فقیه محقق و مدقّق شهید صدر آن را تبیین نموده است، می توان به نحو ذیل دسته بندی کرد، اگر چه هر یک از این اقسام تأثیر متقابلی بر یکدیگر دارند:

۱. مستقلات عقلیه؛

۲. استلزامات عقلی یا دلیل غیر مستقل عقلی؛

۳. قضیه عقلی تحلیلی که بحث و بررسی آن بر محور تفسیر یک پدیده مشخص و معیّن است؛ مانند بررسی حقیقت «وجوب تخییری».

۴. قضیه عقلی ترکیبی که پس از فراغ از تعریف و تبیین واژه ها، به بررسی محال بودن یا ضرورت چیزی می پردازد؛ مانند بحث از «استحاله امر به ضدین» در وقت واحد، یا «استحاله اجتماع امر و نهی» در مکان و زمان مشخص.

۵. دلیل عقلی مستقل و ترکیبی که در نوع دلالت خود بر دو قسم است: سالبه و موجبه.

الف. دلیل عقلی مستقل ترکیبی سالبه آن است که از دلیل عقلی مستقل، نفی حکم شرعی استنباط شود؛ مانند این قضیه: «به امری که مقدور انسان نیست و از طاقت آدمی خارج است، نمی توان تکلیف کرد.»

ب. دلیل عقلی مستقل ترکیبی موجبه آن است که به واسطه دلیل مستقل عقلی، یک حکم شرعی را اثبات کنیم؛ مانند قاعده «ملازمه»؛ یعنی: «هر چیزی که عقل به قبح آن حکم کند، شارع هم به حرمتش حکم می کند.»^(۱۳)

نکته مهمی که در این جا باید یاداوری نمود، تذکّری است که آیه الله خوئی (ره) بیان نموده اند و آن این که نقش عقل را در حوزه استنباط نباید به عقل عملی و مسأله حسن و قبح عقلی منحصر نمود، بلکه در باب عقل نظری نیز عقل نقش مهمی ایفا می کند؛^(۱۴) همان گونه که شهید صدر (ره) می فرماید: «عقل نظری از دو طریق در استنباط حکم شرعی، نقش ایفا می کند: ۱. شناخت لوازم احکام (استلزام عقلی)؛ ۲. شناخت ملاک تام احکام.»^(۱۵)

۳. مراتب احکام عقلی و تبیین محل بحث

برای تبیین صحیح جایگاه عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوق اسلامی و اجتناب از خلط مباحث و ضعف در استدلال که گریبانگیر برخی از بزرگان شده است، باید مراتب گوناگون احکام عقلی را از یکدیگر تفکیک نمود. احکام عقلی را از این نظر می توان در چهار مرتبه دسته بندی کرد:

الف) حکم عقل در مبادی تصدیق به کتاب و سنّت؛

ب) حکم عقل در مبادی فهم کتاب و سنّت؛

ج) حکم عقل در عرض کتاب و سنّت؛

د) حکم عقل در طول کتاب و سنّت؛

غفلت از اختلاف مراتب و سرایت دادن احکام و آثار مرتبه ای به مرتبه دیگر و یا اثبات توانمندی عقل در دست یابی به یک سلسله معارف و احکام به واسطه توانمندی آن در مرتبه دیگر، ریشه برخی از نارسایی ها و بی پایگی بعضی از استدلال ها است؛ چنان که اشکال برخی از بزرگان بر اخباریان مبنی بر عدم دست یابی عقل به حسن و قبح اشیا به همین دلیل مخدوش است؛^(۱۶) زیرا همان گونه که شهید صدر می فرماید: اخباری ها نیز در صدد انکار کاشفیت دلیل عقلی به طور مطلق نیستند، بلکه مقصود آن ها انکار توانمندی عقل در استنباط فروعات فقهی و ادراکات غیر بدیهی عقل نظری و عملی می باشد.^(۱۷) آنچه با بحث ما در این نوشته مناسبت بیش تر دارد و در استنباط احکام الهی و حقوق اسلامی، بی واسطه یا با واسطه کم تری، ایفای نقش می کند، به طور عمده، مرتبه سوم و تا حدی مرتبه دوّم است. بنابراین، محور اصلی بحث در تحقیق حاضر، بررسی دو موضوع است:

۱. نقش عقل به عنوان یکی از ابزارهای مهم معرفت بشری در فهم کتاب و سنّت؛

۲. نقش عقل به عنوان یکی از منابع معرفت بشری در عرض کتاب و سنّت.

به نظر می رسد مناسب است که در این مجال، اشاره مختصری به دو مرتبه دیگر از مراتب مذکور و نقش عقل در آن مراتب در استنباط قواعد و مقررات حقوقی بشود.

۴. نقش عقل در مبادی تصدیق به کتاب و سنّت

تمسّک به قرآن و سنّت نیازمند مقدّماتی است که برخی از آن ها جز از طریق عقل قابل اثبات نیستند و یا اگر احیانا از راه های دیگری مانند فطرت، کشف و شهود و شناخت عرفانی، که از سنخ شناخت حضوری است، بتوان به یقین دست یافت، هر چند از ارزش والایی برخوردار است،^(۱۸) همگانی و قابل اعتماد نیست.^(۱۹) این گونه شناخت های عقلی، که حجّیت قرآن و سنّت به عنوان اصیل ترین منابع حقوق اسلامی، متوقف بر آن است، مانند اثبات وجود خدا، لزوم بعثت پیامبران و عصمت انبیا و ائمّه اطهار علیهم السلام در استنباط حقوق اسلامی، بسیار تأثیر گذار می باشد؛زیرا هر گونه استدلال به قرآن و سنت متفرّع بر حجّیت آن ها است؛ برای مثال، بر اساس دیدگاه کسانی که وحی رایک تجربه دینی نیازمند تعبیر می دانند، طبیعی است که حقایق و معارف برگرفته از قرآن را مانند سایر تجربه ها متأثر از فرهنگ زمانه و گرفتار در محدودیت های تاریخی، زبانی، اجتماعی و جسمانی دانسته و بنابراین، مصون از خطا نمی دانند؛ چنان که تصریح می کنند: «اعتنای خداوند این نبوده است که یک کتاب معصوم املا کند، یا تعالیم تخطّی ناپذیر و خطا ناپذیری القا کند…»^(۲۰) و یا راز خاتمیت دین اسلام را در این نکته می دانند که وحی اسلامی را یک تجربه باطنی پیامبر دانسته، که بدون تفسیر و تعبیر، در اختیار مردم قرار گرفته است و در هر دورانی تعبیری مناسب و قرائت جدیدی از آن ارائه گردد،^(۲۱) در حالی که چنین تفسیری اساس حجّیت کلام انبیا و نیز عصمت آنان در مقام ابلاغ وحی را مخدوش ساخته، به پرچیده شدن بساط نبوت خواهد انجامید و با حکمت الهی منافات دارد؛ زیرا اگر تنها راه سعادت آدمی، که همانا وحی است، خود دست خوش تغییر و خطا گردد و بازتابی از محیط اجتماعی و فرهنگی باشد، پس ارمغان بعثت پیامبران برای بشر چه خواهد بود؟^(۲۲)

مثال دیگر برای تأثیر گذاری حکم عقل در مرتبه مبادی تصدیق به کتاب و سنّت، نوع نگرش در بحث سرّ خاتمیت است؛ زیرا اگر وحی مربوط به دوران کودکی بشر دانسته شود و ختم نبوت به معنای خودکفا شدن خرد و دانش بشری تفسیر شود، نتیجه آن خواهد بود که «ایده آل آن است که مردم رفته رفته از تذکار نبی مستغنی گردند»^(۲۳) و بنابراین، “امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است و عقل بشر به جای وحی می نشیند.”^(۲۴) “حجتِ و اعتبار سخن کسانی که مدعی ارتباط با فوق طبیعت می باشند، پایان می پذیرد”^(۲۵) و آزادی روحی و عقلی بشر اعلام می شود؛^(۲۶) چه این که مقصود از خاتمیت این نیست که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله برای همیشه انسان را کفایت می کند،^(۲۷) بلکه مقصود آن است که انسان می تواند بدون وحی و بدون نبوت جدیدی روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند.^(۲۸) از این رو، پس از پیامبر صلی الله علیه و آله سخن، رفتار، احساس و تجربه و قطع هیچ کس، حتی امامان نیز، برای دیگری از نظر دینی، تکلیف آور و حجّت آفرین نیست.^(۲۹) نتیجه این نگرش همان است که استاد شهید مطهری فرمودند: «اگر این فلسفه، درست باشد، فلسفه ختم دیانت است، نه ختم نبوّت»^(۳۰) البته برخی از اندیشمندان به صراحت اعلام می کنند: “نبوّت در اصل، به معنای خبردهی است و وظیفه رسولان همان بود که روشنفکر اصیل امروزی انجام می دهد “،^(۳۱) چه این که اساسا در نظر اینان، آموزه های انبیا در حد یک فرضیه است که باید با عقل بشری، صحّت و سقم آن را سنجید؛ یعنی “انبیا می خواستند که روی حرف های آن ها فکر کنند و اگر آن ها را صحیح و با حق سازگار یافتند، بپذیرند. به همین دلیل و همراه با آموزه های خود، روش فهمیدن و پی بردن به حقایق و آزمودن مطالب را به آنان تعلیم می دهند، آن گاه از آنان درخواست می کنند که آن را به مثابه یک فرضیه و پیشنهاد تلقّی کرده، درباره اش بیندیشند و در پرتو واقعیت های جاری در طبیعت یا جامعه و تاریخ، درستی و نادرستی اش را بررسی و آزمون کنند و اگر شواهد عینی و خرد انسانی به صحّت آن ها گواهی داد، بپذیرند.”^(۳۲)

دیگری دین را صرفا برای “خدا و آخرت” دانسته، با تفکیک دنیا و آخرت، به مرز بندی حیطه ای بین عقل و وحی و تفکیک قلمرو مسؤولیت عقل از وحی معتقد شده و می گوید: هدف اصلی بعثت انبیا، حل مسائلی بود که عقل بشر از فهم آن ها عاجز است. کار دین از جایی آغاز می شود که کار عقل به پایان می رسد. از این روی، نیازی نیست که خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگی و حل مسائل فردی و اجتماعی را به او یاد بدهند، بلکه اساسا آموختن این مسائل، دور از شأن خدای خالق و تنزّل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس، پاستور و گاندی است.^(۳۳) و در نتیجه، مسؤولیت ها و کارکردهای اجتماعی سیاسی پیامبران خارج از هدف های اصلی رسالت بوده، «تعلیماتی که پیامبران از نظر مسائل اجتماعی و سیاسی داده اند، در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت به حساب نیامده و مشمول “ان هو الاّ وحی یوحی” (نجم: ۴) نمی گردد.»^(۳۴)

در حالی که بر اساس ادلّه عقلی فراوان و تصریح آیات و روایات، ضمن اذعان به جایگاه رفیع عقل انسانی، هیچ یک از مرز بندی های زمانی (درمسأله سرّ خاتمیت) یا حیطه ای (در بحث نو اندیشان عرفی گرا و سکولار که قایل به جدایی دین از سیاست هستند) صحیح نیست، بلکه رابطه آن ها تضامنی است؛ یعنی اولاً، عقل و وحی متضمّن و مؤیّد و مکمّل یکدیگرند. ثانیا، این دو با هم، متضمّن کمال انسانی اند؛ زیرا هر دو رسول حق اند که هیچ کدام بدون دیگری، وافیِ به مقصود یعنی هدف آفرینش نیست.^(۳۵) به عبارت دیگر، بر اساس برهان عقلی، خالق این جهان خداوند حکیم است و جهان را به بازیچه نیافریده است؛ زیرا خداوند حکیم کار لغو و بیهوده نمی کند. از این رو، آدمی را برای رسیدن به کمال نهایی و سعادت جاودانه آفریده است و معلوم نیست به کدام دلیل، آقای «بازرگان» بین دنیا و آخرت جدایی افکنده، کارهای اجتماعی از قبیل نظام حقوقی، سیاسی و اجتماعی را مربوط به دنیا و بی تأثیر در آخرت دانسته است که بشر قادر به حل مسائل و مشکلات آن می باشد، اما برای عبادت و نماز خواندن و آنچه رابطه بین خدا و انسان را تنظیم می کند، عقل بشر عاجز است و فقط در این امور نیازمند وحی است! و حال آن که تمام کارها و رفتارهای ما، اعم از عبادت یا معامله و مسائل اقتصادی و سیاسی مبنای سعادت و شقاوت ما در آخرتند، و چون انتخاب مسیر صحیح زندگی، افزون بر اراده، وابسته به شناخت و آگاهی است و از سوی دیگر، ابزار عمومی شناخت (حس و عقل)، از درک راه درست زندگی و چگونگی رابطه دنیا و آخرت ناتوان است، بنابراین، مقتضای حکمت الهی این است که خدای متعال منبع معرفتی دیگری در اختیار بشر قرار دهد تا به هدف آفرینش نایل شود و آن منبع همان وحی است که در آموزه های انبیا تجلّی می یابد. و این نیازمندی همیشگی است؛^(۳۶) چون عقل بشر هرگز راهی به فهم کیفیت ارتباط دنیا با آخرت و این که برای حیات اخروی او چه چیزی مفید است و چه چیزی مضرّ، جز از طریق وحی ندارد و این هدایت بالاتر از هدایت عقلی است.^(۳۷) از این رو، خدای متعال می فرماید: انبیا دو دسته معارف را به بشر می آموزند:

یک دسته معارفی که اگر نمی آموختند، بشر می توانست با زحمت و تلاش، کم یا زیاد، به واسطه ابزار معرفتی خود به آن ها دست یابد. اما دسته دیگر معارفی هستند که اگر انبیا به بشر نمی آموختند، هرگز انسان ها راهی به آن معارف نداشته، برای همیشه از آن ها محروم بودند: «و یُعلمّکُم ما لم تَکونوا تعلَمونَ.»(آل عمران: ۱۳۲)

ماهیت وحی و عصمت انبیا و گستره دین نیز بر اساس همین برهان به خوبی روشن می شود؛ زیرا وحی، تنها راه دست یابی به سعادت و کمال نهایی بوده، راه احتجاج را بر بشر می بندد و از این رو، انبیا حجت های حضرت پروردگار هستند؛

«رسلاً مُبشّرین و منذرینَ لِئلاّ یکونَ لِلناسِ علیَ اللّهِ حجّهٌ بعدَ الرُّسلِ و کانَ اللّهُ عزیزا حکیما.» (انبیاء: ۱۶۵).

حال اگر این وحی یک تجربه شخصی باشد یا مصون از خطا نباشد و عصمت انبیا، چه در مرحله تلقّی و دریافت وحی و چه در مرحله ابلاغ وحی و چه در رفتار و گفتار و اعتقادات و باورهای آنان مخدوش شود، دیگر چه گونه آن ها اسوه و حجّت های الهی بوده، راه عذر و بهانه را بر دیگران ببندند؟! و چه گونه با حکمت الهی سازگار است که یگانه راه دست یابی سعادت خود، دست خوش خطا گردد؟!

۵. حکم عقل در طول کتاب و سنّت

هرگاه از کتاب و سنّت، حکم شرعی استنباط شد، عقل درباره آن احکام شرعی، احکامی صادر می کند. برای مثال، درک می کند که برای حرمت نهادن به مولا، وظیفه ای بر عهده بندگان به وجود می آید و آن «حق الطاعه» است. پس حکم می کند که باید از آن احکام شرعی پی روی نمود؛ زیرا اطاعت از خداوند، مسأله ای نیست که بتوان لزوم آن را از ناحیه خداوند به دست آورد، وگرنه دور یا تسلسل لازم می آید؛ چرا که اگر لزوم اطاعت از خداوند به بیان خداوند مبتنی شود، این پرسش مطرح می گردد که چرا باید امر خداوند به اطاعت از او را بپذیریم و بدان گردن نهیم؟ بی تردید، نمی توان گفت: چون خداوند امر کرده است؛ زیرا همان سؤال بار دیگر تکرار می شود، بلکه عقل حکم می کند که خداوند متعال، که منشأ و مبدأ هستی است، مالک همه هستی است و همه چیز تحت اختیار وی قرار دارد. بنابراین، ما از خود چیزی نداریم، جز آنچه او عطا کرده است. پس باید از او فرمان برد.

این حکم عقل احیانا با بیانات شارع به عنوان «حکم ارشادی»، مانند «اطیعوا اللّهَ و الرّسولَ» تأیید شود. البته بیان ارشادی نیز سخن دین است و وجود حکم عقل سبب تنزّل یا سقوط بیان ارشادی از اعتبار دینی اش نمی شود؛^(۳۸) چه این که ممکن است خداوند متعال حکم عقل را برای راه یابی و کسب مصلحت های واقعی کافی نداند؛ مثلاً، حکم عقل را برای همگان آشکار نداند و یا محرّک بودن حکم عقل را برای تحصیل آن مصلحت کافی نداند، بلکه لازم است برای ایجاد انگیزه کافی، آن احکام عقلی به بیان شارع تقویت شوند.^(۳۹)

۶. منابع حقوق اسلامی

پیش از بیان منابع حقوق اسلامی، ضروری است با توجه به ویژگی نظام حقوقی اسلامی، رابطه فقه و حقوق اسلامی روشن گردد. نظام حقوقی اسلام، یک نظام حقوقی مکتبی^(۴۰) مبتنی بر آیین اسلام است. دین اسلام به عنوان یک مکتب تام و جامع، ترکیبی آمیخته از اعتقادات (جهان بینی) و مقررات و دستورالعمل های فردی و اجتماعی (ایدئولوژی که مشتمل بر بایدها و نبایدها بوده، در حیطه فقه و اخلاق^(۴۱) جای می گیرد) است.^(۴۲)

“حقوق” به معنای مجموعه باید و نبایدهایی که اعضای یک جامعه ملزم به رعایت آن ها هستند و دولت ضمانت اجرای آن ها را بر عهده دارد، در اسلام، زیر مجموعه ای از فقه اسلامی است؛ زیرا فقه اسلام از چند حیث، از مقررات حقوقی اسلام است:

۱. از حیث موضوع وقلمرو که علاوه برمقررات تنظیم کننده روابط اجتماعی،فقه به جنبه های فردی ورابطه انسان باخداوندنیزتوجه دارد.

۲. از حیث ماهیت حکم، فقه علاوه بر مقررات الزامی، مشتمل بر احکام غیر الزامی، یعنی امور مستحب، مکروه و مباح، است و حال آن که مقررات حقوقی همگی با ویژگی الزامی بودن همراهند.

۳. از حیث ضمانت اجرا، بر خلاف مقررات حقوقی، تنها بخشی از احکام الزام آور فقهی از پشتوانه ضمانت اجرای دولتی برخوردارند.^(۴۳) از این رو، منابع حقوق اسلامی همان منابع فقه اسلامی اند که با بیان مفهوم و انواع منابع به شرح آن پرداخته می شود:

“منبع” یا “مصدر” به معنای سرچشمه (Source) دو اطلاق دارد: ۱. منابع ذاتی؛ ۲. منابع کشفی.

منابع ذاتی فقه و حقوق اسلامی که بیانگر منشأ مشروعیت قواعد و مقررات فقهی و حقوقی اند، همان اراده تشریعی خداوند متعال می باشند؛ زیرا انسان معتقد به خدا تمام حرکات و سکناتش باید برای خدا باشد: «قل اِنَّ صلاتی و نُسُکی و محیای و مماتی لِلّهِ ربِّ العالمینَ» (انعام: ۱۶۲)؛ چه این که تمام عالم از اوست و به سوی او بر می گردد: «اِنّا لِلّهِ و اِنّا الیهِ راجعونَ» (بقره: ۱۵۶) از این رو، می فرماید: «ألا لهُ الخلقُ و الأمرُ تبارکَ اللّهُ ربُّ العالمینَ». (اعراف: ۵۴) بیان این مسأله که «ربوبیت تشریعی و حق وضع قانون و الزام به باید و نباید، از آنِ کسی است که ربوبیت تکوینی دارد» گرچه در قالب آیات و روایات واقع شود، یک بیان عقلی است؛ زیرا ربوبیت تشریعی که یک نوع خداوندگاری و صاحب اختیاری در خصوص تصمیم گیری برای دیگران، و صدور امر و نهی است، متفرّع بر نوعی مالکیت است، وگرنه تصرف بی جا و نامشروع است. خداوند متعال با بیان «ربُّ السمواتِ و الارضِ و ما بینهما» با فاء تفریع می فرماید: «فاعبده و اصطبر لعبادتِه» (مریم: ۶۵)؛ یعنی ربوبیت تشریعی از آن خداوند متعال است که ربّ العالمین بوده و مالک همه آن ها است و از این رو، فقط باید بنده او بود و او را پرستید.

نتیجه آن که عبودیت در قبال کسی شایسته است که زندگی و مرگ ما به دست قدرت اوست. «یا اَیُّها الناسُ اعبدوا ربَّکم الّذی خَلَقکم»، (بقره: ۲۱) و حقیقتا معبودی جز او نیست: «لا اله الاّ هو یُحیی و یُمیتُ ربُّکم و ربُّ آبائِکم الاوَّلینَ» (دخان: ۸) و «ذلکُم اللّهُ ربُّکم لا اِله الاّ هُو خالقُ کلِّ شی ءٍ فاعبدوُه». (انعام: ۱۰۲) و به همین دلیل، با یک استدلال قوی می فرماید: «قُل اَغیر اللّهِ أبغی ربّا و هو ربُّ کلِّ شی ءٍ». (انعام: ۱۶۴) بلکه «رَبُّنا الّذی اَعطی کلَّ شی ءٍ خَلْقَه ثُمَّ هدی». (طه: ۵۰)^(۴۴)

اما منابع کشفی بیانگر آن مأخذ و مصادری است که بتوان از آن ها اراده تشریعی خدای متعال را کشف کرد و در اصطلاح فقه اسلامی، به «ادلّه و مدارک احکام» نام گذاری شده است. بنابراین، چیزی می تواند به عنوان منبع کشفی فقه و حقوق اسلامی محسوب شود که آیینه و منعکس کننده خواست و اراده خداوند متعال باشد. همین نکته مهم، دلیل حصر منابع فقه و حقوق اسلامی در قرآن و سنّت و عقل است، و قیاس، استحسان و استصلاح (مصلحت یابی) و…جز خیال بافی و تحمیل خواست آدمیان به جای خواست خدای متعال چیزی نیست و ارزشی ندارند. اجماع نیز آن زمان حجت است که کاشف از رأی معصوم علیه السلام باشد و سایر ادلّه، مانند بنای عقلا منابع فرعی اند که در صورت برگشت آن ها به منابع اصلی (قرآن و سنّت و عقل) معتبر و واجد حجیّت خواهند بود.

بنابر همین مبنا است که آیه الله مصباح می فرمایند: “دین یعنی این که انسان باید تمامی رفتارهای خود را مطابق خواست و رضایت خدا انجام دهد. اما چه گونه باید خواست و اراده خداوند را شناخت تا بر طبق آن عمل نمود؟ این از سه راه کلی قابل حصول است: ۱. قرآن؛ ۲. سنّت؛ ۳. عقل؛ این سه راه، راه های کشف اراده تشریعی خداوند هستند. از این رو، عقل را نیز در زمره منابع احکام و قوانین الهی بر شمرده اند و فقها با توجه به همین دلیل، برای اثبات مسائل شرعی، به عقل نیز تمسّک می جویند …عقل چراغی است که در پرتو روشنگری آن می توان اراده و خواست و مرضی الهی را کشف کرد و آنچه در این عرصه با عقل کشف می شود، امری دینی است.^(۴۵)

ب. نقش عقل در فهم کتاب و سنّت (به عنوان یکی از ابزار معرفت بشری)

فهم کتاب خدا و سنّت معصومان علیهم السلام کار عقل است، اما این فعالیت عقل، هرگز آن را در شمار منابع دین قرار نمی دهد، بلکه ابزاری برای شناخت و استنباط از آن منابع است. پس محور بحث در این فصل، پی بردن به احکام الهی به وسیله عقل ار منابع دینی است نه دریافت و کشف احکام الهی یا قواعد و مقرّرات حقوقی از منبع عقل. در قرآن کریم، واژه «عقل» با مشتقات آن ۴۹ بار به کار رفته است و در ۱۱ مورد از آن، با به کارگیری عبارت «افلا تعقلون» ارزش عقل به عنوان یک اصل مسلّم به انسان ها تذکّر داده شده و از آنان سؤال گردیده است که آیا عقل خود را به کار نمی بندید؟^(۴۶) در روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام ، داناترین انسان ها به فرامین خدا، نیکوترین آنان از لحاظ عقل دانسته شده است.^(۴۷)

اما پرسشی که این جا وجود دارد و ما در صدد پاسخ گویی به آن هستیم، میزان دخالت عقل در فهم کتاب و سنّت است. در این خصوص، سه رویکرد زیر وجود دارد:

۱. رویکرد کنارگذاری کامل عقل

از آغاز ظهور اسلام، گروه ها و افراد و جریانات فکری فراوانی بوده اند که تدیّن پیراسته از تعقّل را محور اعمال و اعتقادات خود قرار می دادند. روح کلّی و مشترک جریان هایی همچون خوارج، معطّله، مجسّمه، حنابله و ده ها فرقه خُرد و کلان دیگر همین اندیشه است. بنابراین مسلک، که مشهورترین آنان در میان اهل سنّت “اهل الحدیث” و در میان شیعیان “اخباری ها” هستند، تنها ملاک فهم کتاب و سنّت، معنای الفاظ و روایات است. این جریان، که به “نص گرایی” نیز معروف است، برای فهم کتاب و سنّت و تفسیر آموزه های دینی، بهای چندانی به عقل نمی دهد.^(۴۸) در نظر دانشمندان این نحله فکری، اگر عقل بشری توان درک دین را داشت، نیازی به فرستادن پیامبران الهی نبود. بنابراین، حال که عقل توان درک دین را ندارد، پس در درک کتاب و سنّت نیز نباید هیچ دخالتی داشته باشد. به گمان اینان بدترین خیانتی که برخی عالمان مسلمان به دین نموده اند، استفاده آنان از ابزار خرد برای تفسیر معارف و آموزه های دینی بوده است، حال آن که اصلاً نمی توان کلام خدای را در چارچوب تنگ و محدود عقل بشری گنجاند. دین والاتر از آن است که با عقل محدود بشری هم سخن شود.^(۴۹) اینان تا بدان جا پیش رفته اند که می گویند، اگر احیانا میان ظاهر یک آیه یا روایت با بدیهیات عقلی تعارضی پدید آید، باید ظاهر آیات و روایات را بر حکم عقل ترجیح داد.^(۵۰) و بنابه گفته شهید مطهری، «تمام مخالفت های اهل حدیث با معتزله با این عنوان صورت می گرفت که افکار معتزله بر ضد ظواهر حدیث و سنّت است. رؤسای اهل حدیث مانند مالک بن انس و احمد بن حنبل، اساسا بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ایمانی حرام می شمرند.»^(۵۱) و عجیب آن است که بنابه فرموده علامه طباطبائی «اهل حدیث در تفسیر قرآن، به روایات صحابه و تابعین بسنده نموده و در مواردی که روایتی نمی یافتند و معنای آن نیز صریح (نص) نبود، توقف می کردند و با استدلال به گفتار خداوند متعال “و الرّاسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلٌّ من عند ربّنا” (آل عمران: ۷) نقش عقل را در فهم قرآن انکار کردند و اقوال صحابه و تابعین را برگرفتند و حال آن که نه حجّیت کلام انسان در قرآن اثبات شده است و نه حجّیت فهم عقلی مورد انکار قرآن بوده است، بلکه اساسا این کار ممکن نیست؛ زیرا حجّیت قرآن، با همین دلیل عقلی اثبات شده است.»^(۵۲)

بی تردید، پیدایش و گسترش این جریان در دامان فرهنگ و اندیشه اسلامی، مسأله ای صد در صد انحرافی بود و به هیچ روی با تعالیم منطقی و عقلانی و اندیشه پرور قرآنی و نبوی و ارشادات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام سنخیتی نداشت. ره یابی احادیث جعلی در بین معارف اسلامی، دسیسه های اموی و عباسی از عوامل عمده این انحراف فکری بوده است. به راستی، جای تأمّل جدّی وجود دارد که با آن همه سفارش های قرآن به تعقّل، خردورزی و تدبّر، چنین آراء سخیفی در دامن فرهنگ اسلامی مطرح شده است. چرا آیات و روایات صریحی که آشکارا به اندیشه ورزی دعوت می کنند، به فراموشی سپرده شده اند؟! و چرا آن بخش از سنّت نبوی، که انبیا را حجّت بیرونی و عقل را حجت درونی خداوندی دانسته، که بدون حجت بیرونی نیز مؤثر واقع نخواهد شد، مورد بی مهری قرار گرفت؟!^(۵۳) این که امام صادق علیه السلام فرمودند: «حجهَ اللهِ علیَ العبادِ النبیُّ و الحجهُ فیما بین العبادِ و بینَ اللّهِ العقلُ»^(۵۴) یعنی: حجت خدا بر بندگان پیامبران هستند، اما حجت بین بندگان و خدا، عقل است، و این بدان معناست که زمانی آن حجت تحقق عینی خواهد یافت و می توان بر مبنای آن بر بندگان اجتحاج نمود که از فیض نعمت حجت درونی به نام «عقل» بهره مند گشته باشند. پس چگونه عقل حجت الهی است، ولی در فهم کلام خدا اعتباری ندارد؟ بلکه تمام حساب و مؤاخذه بر مبنای میزان عقلی است که خداوند به بندگانش اعطا نموده است.^(۵۵) در واقع، اهل حدیث و پیروان آن ها و نیز اخباریان، که می خواستند برای پاس داری از حرمت دین، حریم آن را از عقل نامحرم پاک کنند، آگاهانه یا ناآگاهانه، دین را در لایه ها و پوسته های خشک و خردستیز منحصر کرده، تمام لطافت و یکی از ساز و کارهای مهم جاودانگی و جهان شمولی را از آن ستاندند.

۲. رویکرد به کارگیری افراطی عقل

جدای از کسانی که با وجود عقل، جایی برای دین در نظر نگرفته، ادیان و مذاهب مختلف را محصول اسطوره سازی و خیال اندیشی آدمیان می دانند، به برخی از اندیشمندانی برمی خوریم که با وجود اعتقاد به خدای یگانه، منکر وحی و نبوّت شده و با تکیه بر عقل و اندیشه، نیازی به گوش فرا دادن به دعوت انبیا نمی دیدند. زکریای رازی از جمله این اندیشمندان است که معتقد بود:

«اولاً، عقل آدمی برای جداسازی صحیح و سودمند از سقیم و زیان آور کفایت می کند. وجود خداوند نیز با عقل قابل اثبات است و بدون نیاز به نبوّت و پیام آسمانی، می توان زندگی عملی را به گونه مطلوبی پی ریزی کرد. ثانیا، همه آدمیان به یکسان از قوه تمییز و شعور عقلانی بهره مندند و کسی را در این جهت، فضیلتی بر دیگری نیست، جز تفاوت هایی که از راه تعلیم و تعلّم حاصل می شود. بنابراین، نیازی نیست که گروهی اندک از انسان ها را دارای موهبتی ویژه پنداشته، آنان را سکّان دار هدایت و راهنمایی سایرین تلقّی کنیم، بلکه هر کسی می تواند در سایه راهبری و راه نمایی عقل، برنامه ای مطلوب برای زندگی خویش پی ریزی کند. اگر هم دینی برای بشریت ضرورت داشته باشد، “دین خرد” است، نه چیز دیگر. اگر بناست به وحی و پیامبری معتقد باشیم، چه پیامبری بهتر از عقل و چه فرمانی حرکت آفرین تر از فرمان عقل؟ پس بیایید از منزلت واقعی عقل نکاهیم و در حالی که خود، امیر است اسیرش نکنیم، بلکه باید در همه امور، به او رجوع کنیم و ملاک و معیار ما در همه چیز، او باشد و همواره بدان تکیه کنیم.»^(۵۶)

با صرف نظر از اشکالات جدّی که بر سخن فوق وارد است، بخصوص با در نظرگرفتن صفت حکمت الهی و مقدّمیت حیات دنیوی برای زندگی آخرت و ضعف و نارسایی ابزار عمومی شناخت یعنی حس و عقل از درک رابطه جزئیات رفتار این جهانی انسان با نتایج اخروی آن و آگاهی از تأثیر اعمال آدمی در سعادت یا شقاوت ابدی و در یک کلام، عجز عقل و حس بشر از شناخت مسیر صحیح زندگی به طور تفصیلی، انسان نیازمند هدایت های الهی از طریق دیگری است و آن راهی جز «وحی» نخواهد بود،^(۵۷) اما روی سخن با کسانی است که به وحی و آموزه های قرآن و سنّت باور دارند. در مقابل اهل حدیث، برخی از دین باوران مانند معتزله از متکلمان مسلمان، فلاسفه مشّاء و صوفیان و باطنیان، اندیشه آدمی را معیار و میزان دین پنداشته، وجود اموری برتر از سطح درک و عقل انسان را بر نمی تابند. اینان با تحمیل پیش فرض های خود بر کتاب و سنّت، به تأویل آیات و روایات پرداختند تا بدان جا که مقبولات غیرقطعی خود را بر کتاب و سنّت حمل نمودند، چنان که یکی از اصول اساسی مکتب اعتزال این است که «المعارفُ کلّها معقولهٌ بالعقلِ»؛^(۵۸) تمامی معارف در حیطه درک عقل قرار دارند، مگر آن که مقصود معتزله داوری عقل با این گستره وسیع، فقط در «معارف عقلی» و حوزه اعتقادات باشد،^(۵۹) نه در زمینه احکام و فروعات دین.^(۶۰)

از دیدگاه خردگرایان افراطی، تنها ابزار حقیقت یاب و یگانه میزان واقعیت سنج عالم، نیروی «خرد» است. از این رو، امور خرد گریز (نه خرد ستیز) را، که خارج از دسترس عقل هستند، به شدت انکار می کنند و یا در حد امکان به توجیه و تأویل آن می پردازند.^(۶۱) از همین قبیل است به تأویل بردن آیات برزخ و معاد و حقایق ماورای طبیعت از سوی فلاسفه مشّاء، تأویل خود سرانه و بی ضابطه از سوی باطنیه و صوفیه برای رهایی از مسؤولیت هرگونه تکلیفی که از سوی شرایع دینی بر مردم بار شده است.^(۶۲)

این رویکرد امروزه به طریقی دیگر از سوی علم زدگان و روشن فکر مآبانِ متأثر از «مدرنیته» تلقّی عام یافته است و به راحتی با آیات الهی بازی می کنند و در قالب تفسیر علمی، «هر آنچه را که بازتاب فرهنگ زمانه است به بهانه روزامد و عصری نمودن تفسیر، به اسلام نسبت می دهند، تا به گونه ای احکام دین و نظریات نوین را با هم سازگار کنند. به همین جهت، احکام به ظاهر شدید یا مخالف با نگرش دنیای معاصر را بازتاب دوران قدیم و قابل تغییر و تطبیق با شرایط روز دانسته اند؛ مثلاً، بسیاری از احکام کیفری اسلام که گمان می رود خشونت بارند و نیز در باب دیه، ارث، شهادت (گواهی) زن و دیگر احکام مشابه، مانند قوّامیت، برتری و مدیریت مرد، مسأله حجاب، ممنوعیت زن از قضاوت و دیگر مناصب ولایی، مسأله نشوز و جواز تنبیه زن و قرار داشتن طلاق در اختیار مرد را معلول شرایط آن روز دانسته، معتقدند: با دگرگون شدن اوضاع اجتماعی، قابل تغییر و تطبیق بر وفق شرایط روز است.»^(۶۳)

«تفسیر قرآن (و روایات و آموزه های اسلامی) به شیوه عقلانی افراطی، بر اثر موج های سیاسی اجتماعی و ناشی از خودباختگی برخی نویسندگان در مقابل تهاجم فرهنگی عصر، آنان را واداشته تا هرگونه ارزش غیبی یا پدیده غیر قابل تفسیر مادی را با تأویلات غیر منطقی و بی اساس توجیه کنند و طوری وانمود کنند که دین و قرآن، همان را می گویند که علم گرایان محض باور دارند. بنابراین، در این گونه تفسیرها، جنّ و معجزات انبیا دست خوش توجیهات و تأویلات عجیبی شده است که بیرون از قواعد فن تفسیر است. همچنین با افراط، فرضیه های مختلف و ناپدیدار علمی را در هر آیه و سوره ای جای داده و بر قرآن تطبیق، بلکه تحمیل نموده اند»؛^(۶۴)

مثلاً، سید احمدخان هندی^(۶۵) در تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان، شکافته شدن دریا برای حضرت موسی علیه السلام را به عنوان جزر و مد تعبیر کرده است و جاری شدن آب به واسطه زدن عصای موسی به سنگ را، به پیدا کردن چشمه سارها از بالای کوهستان تفسیر نموده است و درباره حضرت عیسی علیه السلام نیز منکر ولادت وی بدون پدر شده و سخن گفتن ایشان در گهواره و سایر معجزات را نیز مورد انکار قرار می دهد.^(۶۶) وی رتبه مقدّس نبوّت را تنزّل داده، به پایه مصلح مذهبی فرود آورده و انبیا را چون واشنگتن و ناپلئون گمان کرده است.^(۶۷) به عقیده او، هیچ میانجی ای بین خداوند و پیامبر نیست و وحی چیزی نیست که از بیرون به پیامبر برسد، بلکه همان فعالیت عقل الوهی در نفس و عقل بشری اوست و در واقع، وحی همان بازتاب ژرفنای درون انسانی به هنگام تماس با حق است.^(۶۸)

ناگفته نماند عصری و روزامد بودن تفسیر قرآن و معارف و آموزه های دینی، بدین معنا که با پیشرفت دانش و گسترش یافتن معارف بشری، بهتر و بیش تر می توان به حقایق قرآنی پی برد، یک واقعیت انکارناپذیر است که مورد تأیید اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام قرار گرفته^(۶۹) و فقهای برجسته ای همچون شهید صدر از جمله کسانی هستند که رابطه ای میان تفسیر و معلومات و نیازهای عصر برقرار می کنند،^(۷۰) اما با حفظ اندوخته های علمی، آگاهی از شرایط اجتماعی و در نهایت، احتیاط و دقت و مهم تر از همه رعایت اصول و مبانی و ضوابط فن و تفسیر و استنباط. در غیر این صورت، با آراء شگفت آور برخی از فقهای معاصر مواجه می شویم که با دیدی مشابه با دید نوگرایان متأخر، به مسائل یاد شده نگریسته، با تحلیلی ناسازگار با مبانی فقاهت، فتوای تجدید نظر در احکام و آموزه های اسلامی می دهند؛ مثلاً، این که بحث شهادت زنان با توجه به فعالیت و مشارکت گسترده آنان در جامعه امروز، جای تجدید نظر دارد چون زنان در صدر اسلام، در فعالیت های اجتماعی مشارکت چندانی نداشتند، حرف و قول آنان کم تر مورد توجه بوده است یا این که برخی به بهانه ضعف دلایل تنصیف دیه زن و اطلاق روایات مربوط به آن قایل به مساوات دیه زن و مرد شده^(۷۱) و یا بر خلاف حکم صریح روایات مورد اتفاق شیعه، بخصوص در روایت ابان بن تغلب، در ابطال قیاس و تنصیف دیه زن هرگاه متجاوز از ثلث دیه کامل شد، می گوید: به مقتضای عدالت، دیه زن ومرد مساوی است و «عدل» مفهومی است عرفی که مقتضیات آن در جامعه صدر اسلام با زمان کنونی متفاوت است.^(۷۲)

“برخی از افرادی که دچار چنین تحلیل و تأویلی شده اند، در مسأله قوّامیت و برتری مرد گفته اند: این امر یک فضیلت ذاتی نبوده، بلکه مرتبط با جنبه های عاطفی و قدرت بدنی مرد نسبت به زن است که این صفت با تربیت های مستمر قابل تعدیل است؛ چه این که خود این فضیلت عارضی و معلول شرایطی بوده است که بیش تر زنان در خانه به سر می بردند و در محیط های علمی فرهنگی راه نمی یافتند و مسؤولیت های اجتماعی به آنان واگذار نمی شد. شاهد مدّعا این نکته است که خداوند درباره بنی اسرائیل و یهود، در چند مورد، تعبیر به «فضّل» کرده که مربوط به شرایط آن روز است و اگر برتری مردان بر زنان ذاتی و دایمی باشد، این تفضیل یهود بر سایر اقوام و ملّت ها باید ذاتی و دایمی باشد؛ همان گونه که خود آنان به چنین چیزی معتقدند.”^(۷۳)

این در حالی است که مسأله قوّامیت مرد در خانواده مطرح است و این برتری با شایستگی های لازم در همین زمینه مورد بحث می باشد. ساختار هر یک از زن و مرد و تفاوت های موجود ریشه در طبیعت دارد که با آفرینش و فطرت هر یک آمیخته است و با ساختاری که دین برای خانواده ترسیم نموده سازگار می باشد. این در جای خود ثابت شده است^(۷۴) و جدیدترین دستاوردهای علم جدید از قبیل روان شناسی و جامعه شناسی نیز مؤیّد اختلافات بدنی و روانی بین زن و مرد و تقسیم کار صورت گرفته در سراسر ادوار زندگی بشر است. فطرت زن بر پایه عطوفت و مهرورزی بی دریغ و حسّاس بودن در قبال هیجانات و مسائل روحی و عاطفی است، ولی فطرت مرد بر اساس صلابت و مقاومت و تعقّل بیش تر نهاده شده، و این هر دو تقسیم کار متناسب با خود را می طلبد. آیا آن رأفت فطری و این صلابت ذاتی، که تفاوت فطری زن و مرد را نشان می دهد، تغییرپذیر است؟ «لا تبدیل لخلق اللّه.» (روم: ۳۰) و اساسا خدای متعال می فرماید: این تفاوت ها ریشه در ساختار وجودی و آفرینش شما دارد و هیچ یک از دو قشر نباید از فضیلت هایی که به دیگری داده ایم، تمنّا کند؛ چون هیچ یک از این فضیلت ها ارزشی نیست، بلکه فضیلت های ابزاری و برای تقسیم وظایف و گردش چرخ زندگی و اجتماعی است. «ولا تتمنّوا ما فضّل اللّه به بعضکم علی بعض للرّجال نصیب ممّا اکتسبوا و للنساء نصیبٌ ممّا اکتسبین و اسألوا اللّهَ مِن فضلِه اِنَّ اللّهَ کان بکلِّ شی ءٍ علیما…الرجالُ قوّامونَ علی النّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بعضَهم علی بعضٍ و بما اَنفقوا مَن اموالِهم…» (نساء: ۳۲ ۳۴) ولی تفضیل بنی اسرائیل در آن هنگام، تنها به دلیل گزینش انبیا از میان ایشان بود که نسبت به اقوام همجوار یک فضیلت اعتباری محسوب می شد و نه یک فضیلت ذاتی،^(۷۵) و اصولاً به کدام دلیل لغوی یا روایی یا تفسیری، فضیلت در همه مواردکاربرد، به یک معناوبرخاسته از یک منشأ است؟

نویسنده دیگری درباره حکم سارق و زانی می نویسد: “آیا نمی توان در حکم “قطع” دست و “جَلد” تجدیدنظر نمود و امر وارد در آیه را استحبابی گرفت، نه الزامی؟ همان گونه که آیه «یا بنی آدمَ خذوا زینتَکم عندَ کلِّ مسجدٍ و کلوا واشربوا و لاتسرفوا» (اعراف: ۳۱) برای استحباب است، نه لزوم؟ آیا نمی توان امروزه عقوبت های دیگری متناسب با فرهنگ روز در نظر گرفت که هدف آیه را نیز تأمین کند؟”^(۷۶) گفتار آقای سید مصطفی محقق داماد را هم در این که عقوبت قطع دست دزد به عنوان یک عامل بازدارنده است و چنانچه این بازدارندگی از طریق دیگری حاصل شود، این حکم نیز تغییر خواهد یافت،^(۷۷) در همین ردیف ارزیابی می شود.

آیه الله معرفت از یکی از حکّام عراق، در توجیه لغو نابرابری قانون ارث زن و مرد چنین نقل می کند: “خداوند در قرآن، این مطلب را با عنوان «توصیه و سفارش» آغاز کرده است: «یوصیکُم اللّهُ فی اولادکم للذّکرِ مثلُ حظِّ الاُنثیینِ» (نساء: ۱۱) و به کار بستن این سفارش الزامی نیست و با دوران های پیش سازگار بوده است که امروزه با در نظر گرفتن تمدن پیشرفته رعایت این توصیه ضرورتی ندارد، بلکه مضرّ است.”^(۷۸)

بی گمان، همان گونه که شهید صدر فرمودند: برقرار کردن رابطه میان تفسیر قرآن و احادیث و روایات و معلومات و نیازهای عصر، عامل رشد و نوآوری و گسترش اجتهاد است و در حقیقت، نشستن در محضر قرآن و سنّت و گفت وگو و پرسشگری و درخواست پاسخ به نیازهای جامعه است؛^(۷۹) چنان که امیرالمؤمنین علی علیه السلام در این خصوص فرمودند: «قرآن کتاب خداست، از آن بخواهید تا سخن بگوید. البته قرآن خود سخن نمی گوید، ولی من شما را از آن خبر می دهم. بدانید که در قرآن، علم آینده و سخن از گذشته هست، درد شما را درمان می کند و راه سامان دادن کارتان در آن است.»^(۸۰) و امام صادق علیه السلام نیز تصریح به این واقعیت می کند که مردم هر روزگار با پیشرفت دانش، به عمق بیش تری از حقایق قرآن پی می برند و سرّ طراوت و تازگی قرآن در همه زمان ها، همین امر است؛ «لأنَّ اللّهَ لم یَجعلهُ لزمانٍ دونَ زمانٍ… فهو فی کلِّ زمانٍ جدیدٌ.»^(۸۱) برداشت از قرآن و پاسخ های نو به نیازهای جدید و منطبق با مقتضیات عصر، باید منضبط باشد. از این رو، «گر چه احکام شرع، از نظر مصلحت های لحاظ شده در آن ها دو گونه اند: برخی مصلحت ها همیشگی و غیر قابل تغییر و برخی موقّت و محدود به شرایط موجود بوده، احکام مترتّب بر آن قابل تغییر است و به همین جهت، احکام شرعی به دو دسته ثابت و متغیّر، تقسیم می شود، اما تشخیص این که کدام یک از احکام ثابت است که تحت هیچ شرایطی، جز در موارد اضطرار، قابل تغییر و تجدید نظر نیست و کدام یک از احکام متغیّر است که همان احکام حکومتی و ولایی است، با نظر کارشناسان فقه اسلامی یعنی فقهای شایسته و صاحب نظر است و اصل اولیه به عنوان یک قاعده و ملاک عمل در صورت شک در این خصوص، ابدیّت و ثبات احکام است، و بیش تر احکام اسلامی و تمامی احکام وارد در قرآن، چنین حالتی را دارند. و روایت شریف “حلالُ محمّدٍ حلالٌ أبدا الی یومِ القیامهِ و حرامهُ حرامٌ أبدا الی یومِ القیامهِ”^(۸۲) ناظر به همین احکام و این قاعده است.»^(۸۳)

در مواردی نظیر ادعای تغییر حکم قطع دست دزد، باید توجه داشت که به کدام دلیل یقینی، می توان اظهار کرد که مراد خدای متعال از این حکم خاص به این کیفیت صرفا یک عقوبت بازدارنده بود و مصداق «بریدن دست» خصوصیتی نداشته است و از این رو، اگر هدف مذکور به نحو دیگری نیز قابل تأمین باشد، این حکم تغییر خواهد یافت؟! اساسا اگر دلیل قطعی عقلی بر چنین برداشتی از ادلّه احکام شرعی داشته باشیم، این از موارد تغییر احکام نیست، بلکه از موارد تغییر مصداق است؛ مثلاً، حکم شرعی مجازات دزدی، مجازاتی بازدارنده است؛ در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، به نحوه بریدن دست دزد بوده است و در این زمان، به گونه ای دیگر. اما از کجا و به کدام دلیل، چنین برداشتی رواست و چرا خدای متعال قرینه و نشانه ای بر این دستور خود قرار نداده است و آیا صرفا با حدس و گمان عقلی خود می توانیم به اراده و خواست تشریعی خدای متعال پی ببریم؟! همچنین است ادعای تغییرمجازات رجم وسایر حدود و… .

۳. رویکرد به کارگیری عقل به شیوه منطقی

به مقتضای تحقیق و نیز بر اساس آموزه های دینی، نمی توان دخالت عقل را در فهم کتاب و سنّت نادیده گرفت، بلکه گسترش علم و فلسفه از عوامل مؤثر در فهم دین از منابع دینی است و بشریت هر قدر بیش تر از دستاوردهای علم و دانش بهره مند گردد، بهتر می تواند به حقایق جهان هستی و مفاهیم وَحیانی برگرفته از کتاب و سنّت پی ببرد. اما این دخالت و تأثیر زمانی بجا و صحیح است که مورد پذیرش گوینده کتاب و سنّت باشد. قرآن کریم خود را روشنگر هر چیزی معرفی کرده است، «و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شی ءٍ» (نمل: ۸۹) پس چگونه خواهد بود که در رساندن مفاهیم خود نیازمند چیز دیگری باشد؟!^(۸۴) در این مجال، به سه نکته اساسی که پاسخ گوی برخی شبهات مطرح شده در این زمینه است، اشارتی مختصر خواهیم داشت: ۱. رابطه قرآن و سنّت؛ ۲. اختصاصی بودن زبان دین؛ ۳. تأثیر ذهنیت ها و باورهای پیشین مخاطب در فهم و برداشت او.

الف. رابطه قرآن و سنّت: براساس تصریح آیات قرآن، پیامبر وظایف و شؤون مختلفی داشته اند؛ یکی از آن ها ابلاغ وحی بود و دیگری تبیین همان وحی نازل شده.^(۸۵) و آن حضرت نیز قرآن و عترت را قرین هم قرار داده، به نحوی که هرگز از یکدیگر جدا نمی شوند و تمسّک به آن دو را مانع گمراهی و ضلالت دانسته اند.^(۸۶) و از این طریق مرجعیت ائمّه علیهم السلام را پس از پیامبر، در فهم امور دینی و معانی قرآن اثبات کرده است، آن هم مرجعیتی بسان مرجعیت قرآن که مصون از آفات و خطاناپذیر است.^(۸۷) ولی به هر حال، مفسّر و مبیّن و شارح بودن سنّت نسبت به قرآن، سبب نمی شود که «بیان» بودن قرآن از میان برود؛^(۸۸) چه این که زبان قرآن و سنّت، زبان مردم است؛ زیرا قرآن «هدیً للناس» یعنی کتاب هدایت برای همه مردم و نه برای قشر خاصی از آن ها است. پس عناصری که در فهم آن وجود دارند، باید همان عناصری باشد که در فهم کلام مردم موجود است. از این روی، خدای متعال به تدبّر در قرآن،^(۸۹) پند گرفتن از دستورات آن^(۹۰) و اندیشه ورزی در معارف آن^(۹۱) سفارش نموده است و اهل بیت علیهم السلام نیز یکی از معیارهای مهم سنجش احادیث صحیح از سقیم را عرضه احادیث و روایات بر قرآن و سازگاری با آن دانسته اند. اگر قرآن بدون سنّت قابل فهم نباشد، این معیار بی معنا و بیهوده خواهد بود.^(۹۲)

ب. اختصاصی بودن زبان دین: برخی از نویسندگان با دستاویز قرار دادن برخی آیات قرآن، بر محدود کردن شعاع پیام رسانی قرآن تلاش جدّی نموده اند. اینان با استناد به آیاتی که مقرّر می دارند “ما هر پیامبری را با زبان قوم وی فرستادیم”^(۹۳) و یا “این قرآن را به زبان عربی نازل کردیم”^(۹۴)، ادعا می کنند که مقصود از «زبان قوم»، فرهنگ رایج بر مردم زمان هر پیغمبر بوده، در نتیجه، در جریان وحی، نحوه پیدایش متن متأثر از محیط و فرهنگ آن جامعه بوده است و در نتیجه، تابع همه محدودیت های زبانی در القای وحی خواهد بود و لذا، وحی تابع پیامبر بود، نه پیامبر تابع وحی، و این امر در فهم ما تأثیر خواهد گذاشت؛ چون نحوه پیدایش متن در معانی دریافتی ما از متن تأثیر می گذارد، و وقتی تکوّن وحی تابع محدودیت های ناخواسته شد، باید توجه داشت که این محدودیت ها که موجب می شوند «وحی» رنگ محیط به خود بگیرد، و مقدَّر به اقدار جامعه ای شود که پیامبر در آن به س