خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل گذاری بر فلسفه «ودانته» از آغاز تا «رامانوجه»

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل گذاری بر فلسفه «ودانته» از آغاز تا «رامانوجه» :

تاریخ دریافت: ۲۲/۱۰/۸۰ تاریخ تأیید: ۲۱/۱۲/۸۰
چکیده:
اندیشه فلسفی هندی با سابقه ای بیش از دو هزار سال در دو شاخه مکاتب آستیکه (سنتی و یاراست کیش) و ناستیکه (غیر سنتی و یا ناراست کیش) ادامه یافته است. از میان مکاتب ششگانه سنتی، مهمترین آنها مکتب ودانته است. الهام بخش اصلی فیلسوفان ودانته متون اپنیشدی و دغدغه عمده آنها فهم ماهیت خدا، انسان، جهان مادی و ارتباط این سه با یکدیگر است. حکیمان اصلی ودانته در تفسیر این رابطه با هم وحدت نظر ندارند و همین امر، موجب پیدایش سه جریان فرعی در درون این مکتب شده است.
مکتب ادوایته ودانته به رهبری شنکره، وحدت گرای تمام عیار و پرطرفدارترین مکتب فلسفی هند است. مکتب ویسیش ادوایته، راه میانه را برگزیده و رامانوجه شخصیت برجسته آن است و مکتب دوایته به رهبری مدهوه، که از آن دو متأخرتر و کاملاً کثرت گرا است.
واژگان کلیدی: آتمن (Atman)، برهمن(Brahman)، ودانته(Vedante)، اُپنیشد(Upanisad)، شنکره(sankara)
سنت فکری و فلسفی هندی، از کهن ترین سنتهای فکری بشری است که شاید کهن تر از فلسفه یونانی و یا به اندازه آن دارای قدمت باشد. گروهی از محققان مانند رادها کریشنان، با تکیه بر برخی قرائن و شواهد بر این باورند که آنگاه که در قرن ششم (ق.م) فلسفه یونانی دوران کودکی خود را سپری می کرد، فلسفه هندی به مرحله بلوغ خود رسیده بود.(ر.ک: کریشنان: ۵) به گونه ای که برخی از احتمال تأثیر اندیشه هندی بر تفکر یونانی سخن گفته اند. نظامهای فلسفی هندی که در زبان سنسکریت با عنوان «دَرْشنَه» (Dar sana) (مشاهده) از آنها یاد می شود، دارای دو ویژگی عام هستند:
یکی این که پیوند نزدیکی با الهیات و متون دینی داشته و دارای اهداف عملی هستند که مهمترین و غائی ترین آنها نیل به رهایی یا مُکشَه (Moksa) است، چنانکه الیاده در نخستین صفحات کتاب یوگای خود یادآور می شود که در نزد فرزانگان هندی «حقیقت، فی نفسه ارزشمند نیست. به دلیل نقش رهایی بخش آن است که ارزشمند می شود، زیرا شناخت حقیقت به انسان کمک می کند تا خود را رها سازد. هدف اعلای فرزانه هندی، دستیابی به حقیقت نیست؛ رهایی است؛ فتح آزادی مطلق است.»(Mircea, p.4; Gavin, p. 225)
دیگر این که، این دَرْشَنَه ها از گذشته های دور در تعدادی از نظامهای سنتی تبلور یافته اند، که معمولاً به دلیل جهت گیری دینیِ اغلب آنها و بر حسب تأیید و یا عدم تایید اعتبار و منزلت آسمانی کتابهای «ودا»^(۲) به دو دسته «آستیکه» و «ناستیکه» تقسیم می شوند.
مکاتب آستیکه، عبارتند از: شش مکتب نیایه، وایشیشیکه، یوگه، سانکهیه، میمانسا و وِدانته، که به مرجعیت آسمانی کتابهای ودا معترف بوده و خود را تابع آن می دانند.
مکاتب «ناستیکه» سه مکتب بودا، جاین و چارواکه هستند که بر خلاف مکاتب فوق، منزلت آسمانی وداها را منکرند و بطور طبیعی در میان هندوها از جایگاه مناسبی برخوردار نیستند.
نکته جالب توجه در مورد این مکاتب این است که با وجود تنوع بینش و نگرش آنها، همه مقصد واحدی را دنبال می کنند و آن وصول به رهایی و نجات از گردونه کَرَمه است که می توان این امر را از عناصر مشترکِ گرایشهای فکری مختلف هندی دانست.
هر کدام از این مکاتب، در واقع تفسیری بودند بر یکی از «سوتره»ها (= رشته). «سوترها» که منبع اصلی مکاتب فوق محسوب می شوند، کتابچه های کوچکی هستند، حاوی کلمات قصار و تلاشی بودند برای تنسیق شاخه های مختلف معرفت مثل احکام عبادی، قوانین، مسائل ما بعد الطبیعه و غیره. این متون که ناظر به متون مقدس بویژه اُپنیشدها، براهمنه ها و گیتا بوده و توسط فرزانگان هندی نگاشته شده بودند، معمولاً دارای ساختاری رمزی و نیازمند شرح و تفسیر بودند. تفسیرهای مختلفی که با نگرشهای مختلف بر این آثار نوشته شد، شکل دهنده «دَرْشَنه»های گوناگون هندی بود. بنابراین هر کدام از مکاتب هندی از «سوتره» خاص خود برخوردار است.
تأملات فلسفی و عرفانی هندی در طول تاریخ طولانی خود تحولاتی پشت سر نهاده و از مراحلی عبور کرده است که پیش از ورود به مباحث اصلی اشاره ای به مراحل این فرایند تکاملی بی فایده نخواهد بود.
تاریخ فلسفه هند را بطور خلاصه می توان به دوره های اصلی زیر تقسیم کرد:(Ninan Smart, V4. p,159)
۱- دوره شکل گیری سنتهای اصلی مربوط به متون مقدس (از ۸۰۰ تا ۴۰۰ ق .م)
۲- دوره «سوتره»ها (از ۴۰۰ ق.م تا ۶۰۰ ب. م)
۳- دوره نظام پردازیهای مفصل (از ۶۰۰ تا ۱۶۰۰ میلادی)
۴- دوره جدید (از ۱۸۵۰ به بعد)^(۳)
مکاتب شش گانه (آستیکه). این مکاتب که نطفه های آغازین آنها اکثرا قبل از قرن پنجم میلادی شکل گرفته است، رفته رفته به مکاتب فکری منظم و مستقلی تبدیل شده و از هم متمایز گشتند. نکته جالب توجه در مورد این مکاتب این است که این مکاتب در طول زمان دو به دو، به هم نزدیک شده و سه جفت را بوجود آوردند که هر عضوی از این جفت ها مکمل دیگری است؛ بدین سان که هر کدام به زمینه خاصی توجه بیشتر نشان داده و مکتب دیگر، مبانی را در آن زمینه پذیرفته و بر اساس آن، مباحث و نظریات خود را مطرح ساخته است. این جفت ها عبارتند از: نیایه – وایشیشیکه، یوگه – سانکهیه، میمانسا – ودانته.
از میان مکاتب شش گانه کامل ترین و گسترده ترین آنها مکتب ودانته است که گاه فلسفه هندی را معادل آن دانسته اند. این مکتب با این که یک درشنه در نظر گرفته می شود اما به تعدادی مکتب فرعی کاملاً متفاوت تقسیم می شود که عبارتند از: ادوایته (غیر ثنوی)، ویسیشتادوایته (غیر ثنوی مشروط یا مقید) دوایته (ثنوی)، و برخی دیدگاههای کم اهمیت تر مثل بهدابهده (هوهویت در غیریت).
امروزه نیز در میان تحصیل کردگان هندی، جز آنان که تحت تأثیر فلسفه های غربی هستند، فلسفه ودانته بویژه با تفسیر شنکره یعنی ادوایته از مقبولیت فراوان برخوردار است.
تاریخ و خاستگاه ودانته: کلمه «ودانته» به لحاظ لغوی به معنای پایان «ودا» هاست به این معنا که ماحصل و نتیجه ادبیات ودایی است که از جهت سنتی مشتمل بر سمهیتا، براهمنه ها، آرَنیکَهَ ها و اُپنیشدهاست. ودانته در درجه اول ناظر به اُپنیشدها و تعالیم آن است. به لحاظ مجازی نیز ودانته را نقطه اوج و کمال نهایی همه افکار ودایی و در واقع همه معرفت می دانند. بجز اُپنیشدها، دو «پِرَستانَه» (Prasthana) یا منشأ دیگر برای ودانته وجود دارد که «برهمه سوتره» و «بگهودگیتا» هستند که البته منبع اخیر برای فلسفه ودانته نسبت به منابع دیگر از اهمیت کمتری برخوردار است.(ر.ک: اکریشنان: ۱/۲۷۷)
از لحاظ تاریخی سه مرحله را می توان برای ودانته مشخص نمود: مرحله خلاقیت که اُپنیشدها مربوط به آن مرحله است، مرحله ساماندهی و هماهنگ سازیِ تعالیم اُپنیشدی که برهماسوتره نشانگر آن است.
مرحله تفسیر و شرح و بسط که با تفاسیر برهماسوتره و تفسیرهایی که بر آن تفاسیر نوشته شده است مشخص می شود. از همین جا معلوم می گردد که ودانته عمده تلاشی است، در محدوده تفاسیر و شرحهای متون مقدس و بویژه اُپنیشدها و نه یک تنسیق فلسفی مستقل.
اپنیشدها:^(۴) امروزه بیش از دویست اثر به عنوان اپنیشد شناخته می شود که بسیاری از آنها از آثار متأخر محسوب می شوند. معمولاً سیزده اپنیشد را به عنوان اپنیشدهای اصلی یا کهن می شناسند که مربوط به قرن هشتم تا چهارم قبل از میلاد هستند. آنها عبارتند از ایشه (Isa)، کنه(Kena)، کته (Katha)، پرشنه (Prsna)، موندکه (Mundaka)، ماندوکیه (Mandukya)، تیتیّریه (TaittirTya)، ایتریه (Aitareya)، چاندْو گیه (Chandogya)، بریهدآرنیکه (Brhad aranyaka)، کئوشیتکی (Kausttaki)، میتراینیه (MaitrayanT)، شویتا شوتر (Svet asvatara). از میان این آثار بریهدآرنیکه و چاندوگیه مهمتر از دیگران دانسته شده اند.
اُپنیشدها به اقتضای شیوه و فلسفه پیدایش آنها به هیچ وجه رساله هایی منظم و منطقی نیستند، بلکه بیشتر نشانگر کنجکاویها و جستجوهای اذهانی بی پروا در جستجوی حقیقت هستند. «آنها در میان حوادث و اشیا در جستجوی حقیقت نهایی هستند؛ حقیقتی که «این موجودات بی حد از آن زاده شده اند و پس از زادن با آن زندگی می کنند و پس از رحلت در آن وارد می شوند.» (تیتریه اپنیشد: ۱/۳۰۱). هدف دیگر فرزانگان اپنیشدی تحقیق و بررسی آتمن بود که «شخص به وسیله آن به همه اینها آگاهی می یابد» (بریهد آرنیکه: ۱۵/۴۰۵) هر چند شناخت آن با ابزار متعارف امکان پذیر نیست. هدف دیگر آنان عموما این بود «تا تعالیمی را بوجود آورند، تا به واسطه آن ناشنیده ها شنیده شوند، ادراک نشدنیها ادراک شوند و نامعلومها معلوم گردند» (چاندوگید اپنیشد: ۳/۶۰۱)
با آن که اپنیشدها نوعی انقلاب عقلی و اجتماعی علیه مباحثی بود که براهمنه ها در مورد توانایی غیبی برهمنان مطرح می کردند، با این وجود معلمان اپنیشدی خیلی زود متوجه شدند که حقیقت نهایی را نمی توان تنها از طریق استدلال منطقی شناخت. آنها به وضوح بیان داشتند که «به وسیله عقل و استدلال نمی توان به چنین فهمی دست یافت.» (کته اپنیشد: ۱۰۲۰۴). بر این اساس معلوم می شود که اپنیشدها، ارائه دهنده نتایج تفکرات و تأملات بودند، بدون آن که توجه چندانی به فرایند منطقی ای که به چنین نتیجه ای منجر می شود، داشته باشند. در دیدگاه اپنیشدها اوج حقیقی همه معارف، در تجربه مستقیم از حقیقت غایی قرار دارد.
اپنیشدها در آموزه و روش خود، از منابع مختلفی همچون وداها و براهمنه ها و حتی اندیشه های ماقبل آریایی تأثیر پذیرفته اند. بنابراین طبیعی است که در چنین متن ناهمگن و مختلطی روش و تعالیم همسان و یکدستی وجود نداشته باشد و البته در هدف و نگرش تشابه و همانندیهایی قطعی وجود دارد.
از تأمل در اپنیشدها می توان، سه آموزه را به عنوان محوری ترین تعالیم و دغدغه های فرزانگان اپنیشدی مشخص نمود: ۱- بحث در آتمن (atman) یا خود حقیقی و تمایز آن از جیوه (jiva) یا خود محسوس. ۲- بحث از حقیقت نهایی یا روح کلی یا برهمن ۳- بحث در هوهویت یا همسانی آتمن با برهمن. (Surendranath, PP. 45-50)
بر اساس آموزه اول، معلمان اپنیشدی تأکید می کردند که آتمن یا خود اصلی، امری متمایز از خود محسوس یا مادی است که جیوه نامیده می شود. در اعتقاد آنان معرفت فلسفی حقیقی مبتنی بر عدم خلط این دو با یکدیگر بود. آتمن دارای سه ویژگی است: هستی (ست = sat)، آگاهی (چیت =cit) و سعادت و بهجت (آننده ananda=): هستی است؛ اما نه هستی مقید و یا نوعی خاص از هستی، بلکه هستی ناب است. آگاهی است؛ اما نه به صورت فاعل یا متعلق و یا عمل آگاهی، بلکه آگاهی و شعور محض است. سعادت و بهجت است؛ اما نه موصوف به این اوصاف، بلکه از سرشت سعادت و عین بهجت است. مباحث مربوط به حقیقت آتمن در اپنیشدهای مختلف بویژه در دو اپنیشد چاندوگیه و میتریه مطرح شده است.
در چاندوگیه اپنیشد آمده است که پرچاپتی^(۵) در طی مراحلی حقیقت آتمن را به ایندیرا^(۶) و با اشاره به حالتهای سه گانه بیداری، رؤیا و خواب عمیق، می آموزد.
در تیتیریه اپنیشد نیز ضمن بر شمردن لایه ها و صور مختلف وجود آدمی از کثیف به لطیف، یعنی صورت جسمانی صورت حیاتی، صورت ذهنی یا روانی، صورت آگاهی یا شعور و صورت بهجت و سعادت، یادآور می شود که هر چه به لایه های درونی و لطیف تر آدمی پیش می رویم، واقعی تر و اساسی تر از لایه های پیشین است تا به ژرف ترین و لطیف ترین و در نتیجه واقعی ترین آنها می رسیم که همان صورت آننده است.
بر اساس آموزه دوم، اندیشمندان اپنیشدی به این نتیجه رسیدند که در بنیان این جهان متکثر و متغیر پدیداری که در نهایت صرفا مجموعه ای از نامها و صورتهاست، حقیقتی یگانه، یکدست، ازلی و فناناپذیر وجود دارد.
آموزه سوم اپنیشدها همسان انگاری دو حقیقت پیشین است؛ یعنی آتمن با برهمن؛ خود اصلی با حقیقت کیهانی که آن نیز، هستی است.
البته باید به خاطر داشته باشیم که گرایش به همسان انگاری برهمن و آتمن با آن که به نظر می رسد، گرایش غالب در اندیشه اپنیشدی است، اما تنها گرایش موجود در آن نیست؛ جریان ظاهرا متعارضی نیز در اپنیشدها وجود دارد که بر تمایز میان برهمن، آتمن و جهان دلالت دارد و همان گونه که یادآور خواهیم شد، همین تعارضها بود که موجب شد تا اندیشمندانی همچون بادراینه برای رفع آن کوششهایی به عمل آورند.
از آنچه درمورد آموزه های اصلی اپنیشدها گفته شد، معلوم می شود که این آثار دلبستگی چندانی به مباحث معهود در آثار فلسفی از خود نشان نمی دهند، از این رو در این مجموعه کوششی برای پرداختن به مباحث شناخت شناسی و یا تدوین نوعی نظام اخلاقی، صورت نگرفته است، حتی مباحث مربوط به تناسخ و یا کرمه نیز به حد کافی شرح و بسط پیدا نکرده است. اندیشه مکشه و رهایی از جهان پدیداری، که آن نیز در گرو درک همسانی خود اصلی یا حقیقت کیهانی است، مهمترین مسأله فرزانگان اپنیشدی بوده است. برهمه سوتره
همان گونه که پیش تر یاد آور شدیم، تعالیم اپنیشدی فی نفسه بیانگر یک نظام منطقی و فلسفی منظم نبودند، بلکه اشراقات و الهامات بی واسطه ای بودند که فرزانگان و حکیمان هندی با توجه به دغدغه ها و دلبستگیهای خاص خود دریافت داشته و در قالب تمثیلها و حکایات و غیره برای شاگردان و مریدان خود بیان کرده اند. این امر موجب شده است تا این مجموعه همیشه دچار نوعی ناسازگاری و تناقض ذاتی بوده و خوانندگان خود را به تحیر وادارد. بنابراین نیاز به نوعی هماهنگ سازی و تدوین در یک نظام منطقی با معنا، امری بود که اندیشمندان هندی از دیر زمان ضرورت آن را احساس می کردند. تدوین برهمه سوتره توسط بادراینه (قرن سوم ق.م) از کهن ترین تلاشهایی است که برای پاسخ به نیاز فوق انجام گرفته است. با دراینه تنها کسی نبود که به چنین اقدامی دست زد؛ او خود کسان دیگری را نام می برد که پیش از او در این زمینه کوشش کرده اند. از افرادی که او نام می برد، به غیر از جیمینی اطلاع زیادی در دست نیست.
کتاب بادراینه به مرور زمان به متن مرجعی تبدیل شد که عالمان هندو بر آن شرحهای فراوان نگاشتند. نیاز به این شرحها، امری بود که به مرور زمان و به دلیل ایجاز و ابهامی که در این اثر وجود داشت، بوجود آمد.
تفاسیر مختلفی که بر این اثر نوشته شد، لزوما بیانگر دیدگاههای حقیقی بادراینه نیستند، بلکه بیشتر نشان دهنده دیدگاهها و نظریات خاص مؤلفین آنهاست که به بهانه این اثر و با بهره گیری از عبارات برهمه سوتره به اظهار آن پرداخته اند. بدین لحاظ به سختی می توان دیدگاه های اصلی بادراینه را بطور قطع از این اثر بدست آورد. «با وجود این به نظر می آید که برهمه سوتره عرضه کننده نوعی بهدابهده (Bhedabheda) یا آموزه تمایز در عین عدم تمایز است. جهان همچون دگرگونی (Transformation) قوه (Potency) خداوند نشان داده می شد که خدا خود در این فرایند تأثیرناپذیر و متعالی باقی می ماند.»(Dandekar, V.15, P.209)
برهمه سوتره را، که به ودانته سوتره نیز مشهور است، معمولاً اولین منبع خاص فلسفه ودانته و بادراینه را اولین آموزگار این مکتب می دانند: تفاسیر گوناگونی هم که با گرایشهای مختلف بر این اثر نوشته شد، شکل دهنده شاخه های مختلف فلسفه ودانته است که پیش تر بدان اشاره شد. از مشهورترین مفسران برهمه سوتره، شنکره است که گسترده ترین و پرطرفدارترین شاخه مکتب ودانته، یعنی ادوایته با نام او پیوند خورده است. شنکره با آن که مشهورترین مفسر برهمه سوتره است، اما بیش از آنکه با بادراینه همسو باشد و یا تحت تأثیر او قرار گرفته باشد، موافق با گوده پاده و عمیقا تحت تأثیر اوست. گوْدَه پادَه
سنت هندی گوده پاده را استاد گوینده می داند که استاد شنکره بوده است، ولی این اعتقاد سنتی مورد اعتماد نیست و برخی دوره زندگی او را لااقل سه قرن پیش از شنکره دانسته اند.(Ibid) اثر گوده پاوه که به گودْه پاده کاریکا شهرت دارد از قدیمی ترین آثاری است که در مورد عدم ثنویت مطلق کولادوایته (kevala advaita) نوشته شده است. گوده پاده در این اثر خود، اصول ظاهرا متناقض اپنیشدها را شرح و تفسیر نمود و در واقع اصول اساسی فلسفه ودانته را در آن مطرح کرد. این اصول عبارتند از: نظام حقیقت، همانی برهمن و آتمن، نظریه ظهور، غیر قابل اطلاق بودن مقولات منطقی مانند علیت بر حقیقت غایی، جنیانه یا دانش به عنوان طریق مستقیم نیل به مکشه یا رهایی. (اکریشنان: ۱/۲۷۸)
کاریکای گوده پاده از چهار کتاب تشکیل شده که عبارتند از: گامه (gama) یا کتاب مقدس، وایته دی (vaitathya) یا عدم واقعیت تجربه جهان، ادویته (advaita) یا عدم ثنویت، الاته شانتی (Alatsanti) یا نابودی آتشِ گردان. این عناوین محتوای این آثار را به خوبی نشان می دهند.(Radhakrishnan, pp.424-8)
اولین کتاب گوده پاده کاریاکا که مستقیما در ارتباط با ماندوکیه اپنیشد است، خود را در چهار حالت آن مطرح می سازد که عبارتند از حالتهای بیداری، رؤیا، خواب عمیق و حالت چهارم یا توریه (turiya) که همان مکشه است.(Ibid) در کتاب دوم، گوده پاده برای اولین بار اظهار می دارد که جهان در واقع وجود ندارد. اما «آتمن به ظاهر خود را به وسیله خود (و از طریق مایای خود) می آفریند و به اشیای مختلف آگاه می شود» (گوده پاده کاریکا: ۲۰۱۲). به بیانی دیگر، جهان به واسطه مایا در آتمن ادامه حیات می دهد.
کتاب سوم گوده پاده کاریکا می آموزد که ثنویت وجود ندارد. درست به همان سان که آکاشه (akasa) یا فضا، که فارغ از دوگانگی است، به صورت قسمتها و حصه هایی از فضا همچون فضای محصور در یک ظرف به نظر می آید، همین طور هم آتمن به صورت جیوه ها یا نفوس فردی به نظر می آید، و همانطور که با شکستن یک ظرف، فضای محصور در آن در آکاشه محو می شود، جیوه ها هم در آتمن محو می شوند.
کتاب چهارم از دو دیدگاه، یکی دیدگاه samvrti یا دیدگاه عملی و دیگر pramartha یا دیدگاه برتر، وسه مرحله از فهم آدمی سخن می گوید که عبارتند از مرحله لوکیکه (laukika) یا فهم متعارف (ordinary) که در آن هم شناسا و هم موضوعات مورد شناسایی واقعیت دانسته می شوند. دوم مرحله شودّه لوکیکه (suddha laukika) یا فهم متعارف تهذیب شده (purified ordinary) که در آن خودِ ادراک، و نه موضوعات و متعلقات ادراک، واقعی قلمداد می شوند. سوم مرحله لوکه تّاره (lokottara) یا فهم فرادنیوی (supramundane) که در آن نه ادراک و نه موضوعات و متعلقات آن دانسته نمی شوند. این بخش تأکید می کند که تنها ویجنانه (Vijnana) یا آگاهی،(consciousness) حقیقی(real) موجود است.
برخی تاثیر آئین بودا بر گوده پاده را آشکارتر از آن دانسته اند که بتوان به انکار آن پرداخت و حتی از امکان بودایی بودن وی سخن گفته اند. با توجه به رواج آئین بودا در زمان گوده پاده این تأثیر پذیری چندان دور از انتظار نیست. و معتقد هستند که این تأثیر پذیری بویژه از دو فرقه و یجنیانه واده و مادیمیکه صورت پذیرفته است. گوده پاده همانند ناگارجونه اعتبار علیت و امکان تحول را نفی می کند: «نه انهدامی هست، نه آفرینشی؛ نه کسی در بند است، نه کسی می کوشد؛ نه کسی در پی رهایی است، نه کسی به آن نایل شده است؛ این است حقیقت مطلق». او جهان تجربی را زاده اویدیا می داند «از بذری جادویی، نهالی جادویی سر بر می کشد؛ این نهال نه باقی است و نه فانی. چیزها نیز چنین اند و به همین سان نمود یافته اند.» به اعتقاد او برترین حالتی که در پس تمایزات دانش قرار دارد، با محمولات وجود و عدم، هر دو یا هیچ یک از آنها مشخص نمی شود. این حالت در پسِ جهانِ نمودی است.(ر.ک: کریشنان: ۲۷۹ و v.2. pp, 763-4 Radhakrishnan:) بر اساس نظریه دیگری، همانندی دیدگاههای گوده پاده با اندیشه های بودایی به دلیل تأثیر پذیری او از اندیشه های بودایی نیست. بلکه به این دلیل است که هر دوی اینها از منبعی دیگر که اندیشه های ماقبل آریایی است، تأثیر پذیرفته اند.^(۷) شنکره
شنکره مفسر برجسته ادوایته ودانته و از شاخص ترین چهره های سراسر تاریخ فلسفه هند است. او در قرن هشتم (۷۸۸-۸۲۰) زندگی کرد و در طول عمر کوتاه خود آثار ماندگاری از خود بر جای گذارد که مهمترین آنها تفاسیری است که بر برهمه سوتره، اپنیشدهای اصلی (و نه اپنیشد)، بهگودگیتا، گوده پاده کاریکا و یوگه سوتره بهاشیه، نوشته.(Heinrich: 414-456) آثار دیگری نیز به او نسبت داده شده که در صحت انتساب آنها تردید وجود دارد. شنکره، خود را شاگرد گوینده معرفی می کند، ولی همانطور که پیش تر یادآور شدیم بیشترین تأثیر را از گوده پاده پذیرفته است، به نحوی که برخی گفته اند «شنکره در تعالیم خود فلسفه گوده پاده را بدون رنگ و بوی مکاتب ویجینانه و شونیه واده بودایی، عرضه کرده است»(Dandekar: P.210) این امر از همانندی آموزه ها، ضرب المثل ها و استدلالهایی که شنکره در آثار خود به کار برده، با آنچه در گوده پاده کاریاکا، آمده است به خوبی معلوم می گردد. شیوه شنکره و منابع معرفتی او
شنکره برای اثبات عدم ثنویت مطلق یا کولاذوایته (kevala advaita) خود از همه چیز بهره می گیرد، ولی فلسفه او در درجه اول مبتنی بر شروتی یا متون وحیانی و بویژه اپنیشدهاست و نه بر استدلال منطقی و دلیل عقلی که مطابق نظر او متعلق به حوزه جهل و نادانی یا اویدیا است. زیرا دلیل عقلی، برای مثال، از راه علیت، وجود علت را برای ما اثبات می کند، ولی سرشت و ماهیت علت همچنان برای ما مخفی می ماند. فقط یک تجربه مستقیم می تواند، مواجهه با حقیقت را برای ما امکان پذیر سازد. در این تجربه که تمایز شناسنده و جریان آگاهی و موضوع آگاهی از میان می رود، همه چیز صورت نفس شخص را به خود می گیرد و حقیقت که نه یک تصور ما بعد الطبیعی، بلکه یک هستی روحانی است، مورد شهود واقع می شود.
شنکره اپنیشدها را نیز به عنوان فراورده های شهود اهل بصیرت و تجسم حقیقت برتر، معتبر می داند. از منطق نیز یا برای تائید تفاسیر خود از اپنیشدها و یا برای رد و ابطال سایر نظامهای فکری، بهره می گیرد.(Hiriyanna: pp. 344-7)
برهمن یا حقیقت غایی. عنصر اصلی فلسفه شنکره اعتقاد او به وحدت همه موجودات و انکار کثرت و نفی وجود اشیاء و امور جزئی است. حقیقت، امر یگانه ای است که دومی ندارد، به وسیله هیچ چیز متعین نمی شود، در هیچ مقطعی از زمان استقرار نمی یابد، فراتر از همه تمایزات است، مقولات فکری مرسوم بر آن قابل انطباق نیستند و ارائه هر گونه تعریفی از آن غیر ممکن است. عبارت اپنیشدی معروف نتی – نتی (این نه، این نه) گویای این هستند که او هیچ گونه تفسیر ادارکی را بر نمی تابد، تجربه ناپذیر و از طریق استدلال و برهان دست نایافتنی است. بسیط و غیر قابل تعریف است به گونه ای که تعریف آن موجب دگرگونی ماهیت آن می شود، حتی صفت واحد را نیز نمی توان به آن نسبت داد. (ر.ک: کریشنان: ۲-۲۸۱ و: Surendranath: v.1, pp.439-442, and, Garbe: v.12, p.597)
شنکره پس از تأکید بر ویژگیهای فوق در مورد حقیقت غایی که آن را نیرگونه برهمن (Nirguna Brahman) یا برهمن فاقد هر گونه کیفیت، می نامد، یادآور می شود که وجود این ویژگیها درباره حقیقت غایی به معنای این نیست که حقیقت غایی، خلأ و یا نیستی صرف است، بلکه برعکس سرشار از هستی و به تعبیر دقیق تر هستی ناب است. در غیر این صورت نمی توانیم، ظهور هستی را از نیستی توجیه کنیم. این گیتی از هستی برخاسته، بر هستی استوار است و در هستی مستقر شده است. هستی، ابدی و قائم به خویش است و به اعتبار الحاقات گوناگون صور گوناگون می پذیرد «هنگامی که هستی عمل زندگی را انجام می دهد، نیروی حیاتی نامیده می شود؛ هنگامی که سخن می گوید، کلام نام دارد؛ هنگامی که می بیند، چشم است؛ هنگامی که می شنود گوش است؛ و هنگامی که می اندیشد فکر است.» (کریشنان: ۲۸۱) برهمن یا حقیقت غایی سَت (هستی)، چیت (شعور و آگاهی) و آننده (سعادت) است و البته این سه، نه اوصاف او بلکه ذاتیات او و نشانگر سرشت اویند.
با توجه به ماهیت غیر قابل ادراک برهمن، هر گاه بخواهیم، بیان قابل درکی از آن ارائه دهیم، باید به صور محسوس توسل جوئیم. این صور در واقع ملزومات اندیشه نسبی و محدود بشری هستند که ممکن است افراد عادی و عوام آن را حقیقت مسلم بیانگارند. هنگامی که برهمن را به صورت خالق جهان و مدبر عالم می انگاریم یعنی از آن حیثیت اولیه و اصلی خودش او را تنزل می دهیم و هویتی شخصی برای او قائل ) یا می شویم، در این صورت برهمن سه گونه (saguna) خدای شخصی نامیده می شود، که همان ایشوَرَه و یا خدای زنده ای است که همه موجودت را شامل می شود.(Radhakrishnan: PP.533-41)
خود (آتمن). تنها یک چیز وجود دارد که تحت تأثیر نیروی توهم واقع نمی شود و آن خود (self) روح (soul) و یا آتمن است. آتمن هیچ برهانی را بر اثبات خود برنمی تابد و نیازی نیز به آن ندارد؛ زیرا به خودی خود مبنای هر استدلال، و مقدمه لازم هر برهانی است. بنابراین نمی توان آن را انکار و یا در وجود آن شک کرد، زیرا با این کار، وجود آن را مفروض گرفته و بر آن گواهی داده است.(Garbe) آتمن شناسنده نیست، بلکه اساس تمایز میان شناسنده و موضوع شناسایی است. به خودی خود موجود است و همه چیزهای دیگر در آن و یا به واسطه آن وجود می یابند. آنچه به عنوان غیرِ «خود» ظهور می کند، هستی خود را مدیون «خود» است. (کریشنان: ۲۸۱) پر واضح است که این «خود» غیر از جیوَه است که با بدن و متعلقات مادی آن مربوط است و البته اگر آن را فارغ از این قیود و متعلقات در نظر آوریم، جیوه نیز همان آتمن است. به بیانی دیگر می توان گفت: جیوه همان آتمن است که تحت تأثیر نادانی یا اویدیا همانندی اساسی خود را با یک واقعیت یگانه، یعنی برهمن از یاد برده است. جیوه به لحاظ تجربی، واقعی، ولی از موضعی برتر، غیر واقعی است.(Surendranath: pp.474-7) همسانی برهمن – آتمن
موضع بنیادین فلسفه ودانته این آموزه اپنیشدی کهن است که آتمن همسان برهمن و یا حقیقت غایی است که یگانه است، هر چند در افراد مختلف به صورت متکثر به نظر می آید، زیرا تنها برهمن است که وجود دارد، بنابراین هر چه در مورد برهمن اثبات شود، همچون خلوص، سرشت روحانی، قدرت مطلق، از لیّت و غیره، بی