خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تصوف و عرفان (۱)

فایل پاورپوینت کامل تصوف و عرفان (۱)؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل تصوف و عرفان (۱) شامل 110 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل تصوف و عرفان (۱) را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل تصوف و عرفان (۱) با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل تصوف و عرفان (۱) با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل تصوف و عرفان (۱) تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل تصوف و عرفان (۱) را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تصوف و عرفان (۱) :

ایراد تعریف دقیق جامع و مانعی از تصوف را اهل تحقیق از قدیم امری دشوار شناخته اند (عبادی، ۲۹) و هنوز هم، گه گاه تصوف را امری تعریف ناپذیر (نیکلسن، «عارفان. . . ^(۲) » ، ۲۵)، و بحث در حقیقت آن را تقریبا غیر ممکن (شیمل، مقدمه، ۱۷) می یابند. در کتب قدمای اهل تصوف هم، از جمله در کشف المحجوب و شرح تعرف، اقوال بسیار از زبان مشایخ آنها در وصف تصوف نقل شده که شمار آنها به قولی بر هزار بالغ است (نک: سهروردی، عمر، ۵۷) و هیچ یک متضمن تعریف آن نیست و غالبا حداکثر کاشف از احوال یا خواطر شخصی گویندگان آنهاست (نک: غنی، ۲/۱۹۷۲۰۵). تعدد و تنوع این اقوالکه در بعضی موارد موهم وجود تضاد در آنها هم هستنه فقط ممکن است حاکی از شعور گویندگان به صعویت ارائه تعریف جامع واحد از آنیا مبتنی بر اعتقاد به آنکه تصوف امری واحد نیست و انواع متعدد داردباشد، شاید ناشی از این معنی نیز هست که گویندگان آن اقوال بعضی، رسوم تصوف را، بعضی، آداب تصوف را، و بعضی، حقیقت تصوف را در نظر داشته اند و هر کدام از یک جنبه در باب آن سخن گفته اند (نک: ابو منصور، ۴۶۴۷). با اینهمه، از جمع مجموعه این اقوال می توان شماری اوصاف و رسوم تصوف را به دست آورد که تا حدی آن را از آنچه با آن قابل التباس است، باز شناخت.

در باب اشتقاق نام صوفیه هم اختلاف اقوال هست؛ تصور اشتقاق آن از سوفیا یا سوفوس یونانی که به خاطر بیرونی آمده است (ص ۱۶) ، با موازین نقل و اشتقاق موافق نیست (نولدکه، ۴۵ به بعد) و اقوال دیگر هم مبنی بر اشتقاق آن از صفوت و صفا و صفه که غالبا منقول از خود صوفیه است (نک: همایی، ۶۳۸۲) ، مبنایی بر اشتقاق لفظ نیست. وجه اشتقاق مقبول، همان نسبت به لفظ صوف است که وجهی برای شعار پشمینه پوشی قوم بیان می کند و از قدمای صوفیه ابوالقاسم قشیری (الرساله. . . ، ۱۲۶) و ابو نصر سراج صاحب اللمع (ص ۲۱) و شهاب الدین عمر سهرودی صاحب عوارف المعارف (ص ۵۹) و بعضی دیگر از قدما آن را تأیید کرده اند و امروز آن را بر سایر وجوه پیشنهادی برای اشتقاق مناسب تر می شمارند. تصوف به معنی پوشیدن صوف در واقع نوعی اعلام گرایش به زهد و اعراض از متاع دنیا بوده است و ظاهرا دلیلهایی که این اشتقاق را مرجح می سازد، محلی برای قبول وجوه دیگر باقی نمی گذارد. اینکه لبس صوف را بعضی امامان (ع) و قدمای زهاد با کراهت تلقی می کرده اند (ابن ابی الحدید، ۱۸/۲۶۲۲۶۳) ، و نیز اینکه در بعضی موارد این امر به عنوان تشبه به رهبانان نصاری دستاویز اعتراض متشرعه بر صوفیه واقع بوده است، در جای خود مؤید این اشتقاق تواند بود.

عرفان و رابطه آن با تصوف:

درباره عرفان هم که در تداول امروز غالبا مرادف تصوف به کار می رود و در قدیم غالبا آن را تحت عنوان معرفت، مرتبه ای از مراتب نهایات سلوک (قس: عبد الرزاق، شرح منازل. . . ، ۲۴۶) تلقی می کرده اند، همچنان اقوال مشایخ بسیار مختلف است (مثلا نک: مستملی، ۲/۱۳۷۱۴۵). تعریف جامع عرفان البته دشوار است؛ آنچه در لسان صوفیه در کاربرد آن غلبه دارد، استعمال عرفان در مقابل علم بحثی است. همچنین تباین با بحث و برهان که اشتمال آن را بر مفهوم کشف و وجدان الزام می کند، غالبا در آنچه در آن باب گفته اند، شایع است . در تعریف آن هم غالبا به تصریح یا به طور ضمنی خاطر نشان شده است که مراد از آن، احاطه بر عین شی ء است. نه بر صورت شی ء که علم در تعریف متداول عبارت از آن است (عبد الرزاق، همانجا؛ قس: مستملی، ۲/۱۴۲). اشکالی که در احاطه بر شی ء در تمام آنچه موضوع این معرفت می تواند بود، برای انسان هست، به اینجا منجر شده است که به وحدت عارف و معروف قائل شده اند (قس: شبستری، مجموعه. . . ، ۱۸۳). در اینجا جای مقایسه ای نیز با قول جنید، «هو العارف و المعروف» (مستملی، ۲/۳۶) ، وجود دارد، هر چند در شرح این قول هم گویند که جنید آن را به معنی گفت، نه به حقیقت؛ از آنکه خدای را عارف گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد (همو، ۲/۱۳۸؛ قس: تهانوی، ۲/۹۹۵). این سؤال هم به همین سبب بر اذهان گذشته است که اگر عارف و معروف ذات پاک است، پس «چه سودا بر سر یک مشت خاک است» (شبستری، گلشن. . . ، ۸۳۸۴). از قول حلاج نیز نقل کرده اند که گفت: «معروف ورای اوهام است، عارف با عرفان خود کیست؟» (روزبهان، ۴۳۴). با این حال، محققان گفته اند که هر کس عرفان را برای عرفان برگزیند، به چیز فانی دل بسته است؛ فقط آن کس که عرفان را برای معروف برگزیند، به لجه وصول، مجال خوض می یابد (ابن سینا، ۳/۳۷۵؛ نیز نک: فخر الدین، ۳۲/۴۴۴۵، که این قول را بدون ذکر نام ابن سینا با تحسین یاد کرده است).

از اقوالی که در تفاوت بین عالم و عارف تقریر کرده اند، بر می آید که عرفان نه فقط در مقابل زهد اهل رسوم، بلکه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد. از این رو، بر خلاف علم اهل رسوم که مبنی بر طریقه برهان است و مقدمات آن از حس که یک امر متعلق به متاع دنیا و امر جسمانی حاصل می شود، علم اهل عرفان بر طریقه کشف و وجدان واقع است.

بر خلاف علم اهل رسوم که به تمرین و ممارست عقلی احتیاج دارد، علم اهل عرفان به تزکیه و تصفیه و تخلیه قلب نیازمند است (نک: مولوی، مثنوی، دفتر ۱، بیت ۳۴۶۷ به بعد) ، اما این حال از طریق بحث و برهان که علوم اهل رسم بدان متمسک می شود، به حاصل آن که تجرد روح از متعلقات، و حتی انسلاخ از بدن و آنچه حکما نضو جلباب و خلع بدن خوانده اند (زرین کوب، سرنی، ۷۸۰۷۸۲) ، دست نمی توان یافت؛ در واقع کمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد از ماده، و از همین جاست که حکمای اشراقی و اتباع «شیخ یونانی» (فلوطین، پلوتینوس) هم در حکمت خویش به تصوف در مفهوم مرادف یا لازم عرفان نزدیک بوده اند و حتی بعضی از مشایخ صوفیه را که در عین حال به عنوان عارف هم موصوف بوده اندمثل بایزید و حلاج و سهل تستریدر حکمت اشراقی، حکمای واقعی خوانده اند (سهروردی، یحیی، ۵۰۳). به هر حال، بین تصوف و عرفان در نزد اهل تحقیق رابطه عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است، هر چند در تداول عام کسانی را هم که به حال صوفی و عارف تشبه می کنند، به نام آنها می خوانند، اما نزد محققان بین آنها فرق است، این متشبهان را در مقابل صوفی و عارف غالبا متصوف (یا مستصوف) و متعرف می خوانند (عزالدین، ۸۰۸۱؛ قس: جامی، نفحات. . . ، ۱۲۱۷).

تصوف و عرفان هر چند در تداول الفاظ متلازم یا متقارب به نظر می رسند، حقیقت آنها متمایز است. می توان گفت آنها را باید دو گونه یا دو جنبه متمایز از یک نوع حیات دینی تلقی کرد که هر دو متضمن اعراض از متاع دنیاست، اما تصوف روی در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس برای استمرار در این اعراض است، در صورتی که عرفان روی در علم دارد و شامل اعتماد بر معطیات کشف و ذوق است. از آنچه حاصل برهان است، اعراض دارد و قدمای مشایخ (مثل بایزید و حلاج) و بعضی از متأخران آنها (مثل مولانا و ابن عربی) جامع هر دو معنی بوده اند؛ هم به عنوان صوفی مطرح شده اند و هم به عنوان عارف.

تحول مفهوم عرفان در ادبیات صوفیه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقه آن با تصوف رسمی موجب توسعهایی در استعمال این لفظ شد که از جهت بررسی سیر مفهوم تصوف در تاریخ قابل ملاحظه است؛ خاصه که در این تحول، مفاهیم مربوط به عرفان محض بر احوال صوفیه بار شد و بعضی اقوال در باب عرفاناما تحت عنوان معرفت که نزد صوفیه تداول بیشتر داشتبه صوفیه و محققان اهل تصوف منسوب گشت. این اقوال شامل پاره ای اوصاف در باب عرفان بود که البته از تلقی خاص گویندگان از این معانی حکایت می کرد؛ تعریف عرفان نبود، اما مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدریجا معروض تحول می ساخت.

از جمله آنکه بعضی محققان قوم تصوف را از مقوله اخلاق، و عرفان (معرفت) را از مقوله علوم تلقی کردند (قشیری، ترجمه. . . ، ۴۷۲)؛ بعضی دیگر به عرفان علمی و عرفان کشفی قائل شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ماسوی خواندند (خوارزمی، شرح. . . ، ۱/۳۰۲) و در همین راستا بعضی عرفان را شامل علم بحثی و علم کشفی هر دو تلقی کردند (لاهیجی، ۷). برخی عرفان در معنی اخصمعرفت خدای تعالیرا صورت تفصیلی آنچه در علم به صورت اجمالی حاصل می شود، شمردند (عز الدین، ۸۰) و بعضی آن را اخیر ادراکین و علم مسبوق به جهل شمردند (تهانوی، ۲/۹۹۵). حصول عرفان را غالبا مؤدی به قدرت بر تصرف بر اشیاء شمرده اند (جامی، نقد. . . ، ۲۰۸) و بعضی گفته اند که عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست (عبدالرزاق، شرح فصوص. . . ، ۱۴۰، در باب همت و تأثیر آن، نک: ۲۳۳۲۳۴) و با این حال، خاطر نشان کرده اند که عارف واقعی را همان معرفت وی، از تصرف در عالم مانع می آید (قیصری، ۲۹۴) .

از آنچه اکثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته اند، بر می آید که بر وفق اصطلاح قوم، تصوف، اخراج ماسوی از حساب عمل، و عرفان، اخراج ماسوی از حساب علم محسوب است و از همین تعریف اخیر است که قول وحدت عارف و معروف را اجتناب ناپذیر یافته اند.

اتصال و التزام تصوف رسمی با عرفان به معنی اخص، صوفیه را ملتزم به اقوالی کرده است که جنبه نوافلاطونی و اشراقی دارد، یا لوازم آن تعالیم را به دنبال می آورد؛ از آن جمله است تجربه خلع بدن که حکما آن را نضو جلباب (ابن سینا، ۳/۳۶۳) ، و انسلاخ از نواسیت (قطب الدین، ۵۵۷) خوانده اند و آن عبارت است از رهایی از جسم در مدتی محدود که به بعضی صوفیه مثل سعد الدین حموی، شیخ حسن بلغاری و حتی به مولانا جلال الدین (زرین کوب، سرنی، ۷۸۰) و به شیخ اوحد الدین کرمانی هم منسوب است (ابن عربی، ۲/۲۶۱).

همچنین آنچه ابن عربی در باب «ارض حقیقت» که از بازمانده گل آدم ساخته شده است، می گوید و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم می داند (۲/۲۵۷ به بعد) ، تمثیلی از همان تجربه نزد کاملان صوفیه است. این تجربه در «ائولوجیا» ی مأخوذ از فلوطین و منسوب به ارسطو هم هست (ص ۳۵) و در حکمه الاشراق و شروح آن هم آن را از شروط نیل به کمال در تجرد و تأله شمرده اند (نک: قطب الدین، ۵۶) و بعضی آن را تعبیری از مقام «لی مع الله» حضرت نبوی خوانده اند (شهر زوری، ۵۹۵). قول به موت قبل از موت (سنایی، ۲۷) هم در واقع مقدمه یا صورتی از آن است (نک: زرین کوب، سرنی، ۹۷۹۹۸۰، ۹۸۴). نیل به هر دو امر نزد صوفیه، مبنی بر انسلاخ از جسمانیت و تعلقات آن است (قس: جندی، ۴۱) و آن را تروحن یا تروح (قونوی، ۱۹۸) خوانده اند و در تقریر مکتب ابن عربی، ادریس نبی (نک: قیصری، ۱۵۲) نمونه اتم مراتب آن محسوب است.

به علاوه، غرابتی که در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها در اعیان کائنات است (نک: نیکلسن، «عارفان» ، ۱۴۷۱۲۹) ، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام کرده است که غزالی در المنقذ (ص ۴۱۴۲) و عین القضات در زیده الحقائق (ص ۲۶۳۳) از آن یاد کرده اند و قول ابن سینا هم که صدور نظیر این خوارق را از جانب عارفان قابل انکار نمی داند و آنها را در بقعه امکان می گذارد (۳/۴۱۸) ، تأییدی ضمنی بر این معناست . طور ماوراء عقل چنانکه عین القضات هم تصریح دارد (همان، ۳۱) ، «طور نبوت» است که بدون عبور از «طور ولایت» بدان نمی توان رسید؛ با اینهمه، قبول آن بدان گونه که صوفیه دعوی کرده اند، از اشکال خالی نیست (قس: زرین کوب، دنباله. . . ، ۲۴۹۲۵۲). به هر حال، اینگونه مقولات به علاوه آنچه صوفیه در باب تجلیات افعالی و صفاتی گفته اند، و همچنین اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسأله فیض اقدس و فیض مقدس که از لوازم بحث وحدت وجود است، نمونه مباحث نظریی است که در عرفان بحثی مطرح است و شرح هر یک احتیاج به بحثی جداگانه دارد.

ذکر این نکته هم لازم است که قسمتی از ادبیات تعلیمی صوفیه متأخر اختصاص به اینگونه مباحث دارد و در بعضی موارد کسانی مانند صدر الدین شیرازی (کسر. . . ، ۲۱۳۰) که صوفیه یا مدعیان تصوف را با نظر تأیید ننگریسته اند، از عارفان با لحن تأیید یاد کرده اند، این نکته هم در خور یادآوری است که صوفیه هم در مورد اسناد خرقه و هم در مورد مقامات عرفانی خویش، امام علی (ع) را مرشد و پیشوای خود می خوانند، آن حضرت را آدم اولیا خوانده اند (نسفی، «زیده. . . » ، ۲۸۱) و بعضی مشایخ ایشان گویند هر کس از اولیا طریقه خود را به وی نرساند، قابل پیروی نیست (نک: همانجا، به نقل از علاءالدوله سمنانی). هر چند روایات مروی از امامان شیعه (ع) مؤید این انتساب به نظر نمی رسد، ظاهرا اقوالی چون جواب به سؤال ذعلب یمانی (نهج البلاغه، خطبه ۱۷۹) و خبر کمیل در جواب امام به سؤال «ما الحقیقه» که در مآخذ عدیده آمده است (لاهیجی، ۲۹۱) ، نزد صوفیه مستند این دعوی است و ابن ابی الحدید هم ظاهرا با توجه به این اقوال است که می گوید تمام آنچه اهل ملت اسلام در باب عرفان گفته اند، مأخوذ از آن حضرت است و او خود در عرفان به اقصی الغایات و ابعد النهایات رسیده بوده است (۱۱/۷۲۷۳). درباره رابطه تشیع با عرفان اقوال حیدر آملی در جامع الاسرار قابل توجه است (نک: کربن، «در اسلام. . . » ^(۳) ، «~ ۱۴۹/ III ~» به بعد).

جالب است که مقارن عهد مغول و بعد از آن برخی مشایخ صوفیه، هم در اسناد خرقه و هم در اقوال تعلیمی، نسبت ارشاد خود را به امام علی بن ابیطالب (ع) می رسانده اند (معصوم علیشاه، ۱/۲۶۳)؛ از آن جمله اند: سلسله کبرویه همدانیه، نوربخشیه، ذهبیه و نعمه اللهیه. صوفیه خود را از طریق امامان (ع) پیرو طریقه آن حضرت می خوانده اند؛ نیز بعضی مشایخ مولویه، بکتاشیه و خلوتیه طریقه خود را به امام علی (ع) نسبت می داده اند. سلسله ای به نام شمسیه، منسوب به شمس تبریز خود را غلام علی می خوانده اند و به اولاد او تولی نشان می داده اند (در مورد سلسله های اخیر، نک: گولپینارلی، ۲۳۶، ۲۴۴، ۲۵۴۲۵۶، ۲۵۹، ۲۶۱۲۶۴، ۲۸۰). بعضی از این مشایخ امام علی (ع) را آدم اولیایی خوانده اند و تمام اولیای صوفیه را مستفید از روحانیت آن حضرت می شمرده اند؛ علاء الدوله سمنانی مدعی بود: هر یک از اولیا و مشایخ که نسبت طریقه خود را به وی نرساند، قابل پیروی نیست (نک: نسفی، همانجا)؛ و حسین خوارزمی خاطر نشان می کرد که آن حضرت را در حقایق و معارف سخنانی است که هیچ کس پیش از وی نگفته است و پس از وی نیز کسی مثل آن نیاورده است (جواهر. . . ، ۱/۳۲).

البته روایات مروی از امامان (ع) مؤید ارتباط حضرت علی (ع) با طریقه نیست، لیکن به نظر می رسد که شهرت انتساب بایزید بسطامی به امام صادق (ع)، شقیق بلخی به امام کاظم (ع) ، معروف کرخی به امام رضا (ع) و تصور تشیع حسن بصری و وجود سلسله هایی از صوفیه که خود را به آن حضرت یا به کمیل بن زیاد نخعی از صحابه معروف امام (ع) منسوب می داشته اند، همچنین انتساب فتیان محترفه به سلمان فارسی از ارکان اربعه یاران امام (ع) ، به علاوه لطایف عرفانی که در آن ایام از امامان شیعه (ع) در افواه رایج بوده، و موجب نزدیک شدن تدریجی تصوف به تشیع یاد شده است (نک: موله، «کبرویه. . . » ^(۴) ، ۱۴۲۶۱؛ قس: کربن، همانجا). از اسباب عمده اهتمام این مشایخ در اسناد طریقه خویش به آن حضرت باشد، افزون بر این، شهرت اقوالی چون آنچه امام (ع) در جواب سؤال ذعلب یمانی (نهج البلاغه، خطبه ۱۷۹) به بیان آورده است و همچنین نقل مکرر خبر کمیل بن زیاد در جوابی که امام (ع) در باب سؤال معروف «ما الحقیقه» ، داده (که هر چند در نهج البلاغه نیست، در اکثر مآخذ صوفیه این عصر آمده است، مثلا نک: جندی، ۱۵۷؛ آملی، ۱۷۰؛ قیصری، ۲۲؛ خوارزمی، همان، ۱/۳۴۴۱؛ لاهیجی، ۲۹۱ به بعد؛ نیز قس: زرین کوب «ادبیات. . . » ، ۱۰۹ به بعد) ، به احتمال قوی ممکن است از جمله انگیزه هایی باشد که قوم را به سعی در انتساب خویش به ارشاد آن حضرت واداشته باشد.

اما بر خلاف دعوی صوفیه که بعضی از قدمای مشایخ خود را مستفید از معارف امامان شیعه (ع) خوانده اند و حتی بعضی از اکابر علمای شیعه را به تصوف منسوب داشته اند (معصوم علیشاه، ۱/۱۱۴۱۱۸) ، محققان علمای شیعه هر گونه ارتباط آنها را با امامان شیعه (ع) و هر گونه ارتباط اکابر شیعه را با طریقه صوفیه به شدت انکار کرده اند (قمی، ۲/۵۶۶۴). با اینهمه، رابطه تشیع و تصوف هر چه باشد (نک: شیبی، سراسر کتاب) ، تأثیر تشیع در تصوف قابل انکار نیست و در این باب شواهد و قراین بسیار در دست است (نک: موله، «عرفان. . . ». ^(۵) 5046). نشانه هایی از نفوذ تعالیم باطنی و آراء اخوان الصفا هم در اولین شکل گیریهای تصوف و عرفان اسلامی قابل ردیابی است.

باری، عرفان کمال سلوک اهل تصوف در مقوله معرفت، و حاصل تصوف تدقیق در جنبه نظری تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاریخ تصوف مطرح می شود و ترادف دو لفظ در عنوان این مقال نیز از همین باب است.

نگرشی بر تاریخ تصوف و عرفان:

تاریخ تصوف و عرفان در مسیر تحول خویش چندین مرحله را پشت سر گذاشته است. در آغاز کار، عمده سعی و تلاش در تصوف و عرفان بر آن بود که در جریان مذاهب اسلامی برای خود جایی باز کند و در واقع برای تثبیت حق حیات خویش می کوشید. مرحله دیگر دوره ای بود که با سعی در تلفیق بین طریقت خویش با شریعت کوشید تا خ