خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تصوف و حیات معنوی در ترکیه(۱)

یک روز در اواخر سال ۱۹۸۲ من در حال نوشتن نشانی بر روی نامه ای برای یک دوست ترک بودم؛ دوستی که به رغم شغلِ رسمیِ به ظاهر مادی اش، من او را به عنوان عارفی که تجربیات عمیق معنوی داشت، می شناختم. نشانی برای من شناخته شده بود، ولی ناگهان به خاطر آوردم که یکی دیگر از دوستانِ علاقه مند به تصوف در همان منطقه، زندگی می کرده است و به فکر افتادم که آیا او، که من چند سالی از او خبری نداشتم، هنوز زنده است. روز بعد تلفن زنگ زد و یک صدای زنانه به زبان ترکی گفت که همان زنی که روز قبل او را به خاطر آورده بودم، از او خواسته است که مرا ببیند. او که زنی آراسته بود با سِنّی بین چهل تا پنجاه، آمد و من در خلال گفت وگوهایمان دریافتم که او از بینش و اندیشه بسیار بالایی برخوردار است. ما دوستان خوبی شدیم و او عادت کرده بود که هر گاه گذرش به آلمان افتاد، پیش من بیاید و مسائلی را از تصوف و آموزه های اسلامی با من مطرح کند و من تنها می توانستم از روشی که او برای وصف اشراقات معنوی اش، به کار می برد، متعجب باشم. اگرچه او هرگز هیچ یک از کتاب های مهم عرفان یا آثار عمده صوفیه در زبان ترکی را مطالعه نکرده بود، اما اندیشه ها و نظریات او، با اندیشه های بزرگان تصوف در زمان های گذشته، کاملاً هماهنگ بود و تقریرهای او از دیدگاه های مولانا رومی یا شمس تبریزی بسیار شگفت آور و در عین حال هول انگیز بود. ماجرای تجلّیِ پیامبر بر مادرش آن هنگام که مایل نبود به دخترش اجازه ازدواج با یک غیرمسلمان را بدهد، شگفت آور است. این رؤیا او را واداشت تا دخترش را آزاد بگذارد. (اینکه همسر دخترش بعدها، به خاطر کششی درونی اسلام را پذیرفت، داستان دیگری است). خلاصه اینکه، دیدن این دوست ترک و خانواده او باعث شد که من یک بار دیگر احساس کنم، تجربه ترک ها از اسلام و به ویژه اسلام عرفانی، امری بسیار استثنایی است. گفت وگوهای ما سبب شد که من به دهه ۱۹۵۰ بازگردم، دورانی که زندگی دینی در کشور ترکیه دیگربار، خود را بیشتر نشان می داد و هر ناظری می توانست ببیند که محمد اقبال چقدر بر صواب بوده، آن هنگام که در اواخر دهه ۱۹۳۰ نوشت: «ادعا شده است که ترک ها اسلام را رها کرده اند، هرگز دروغی بزرگ تر از این گفته نشده است».

به طور مسلم، همه از تغییرات بنیادینی که در نتیجه اصلاحات آتاترک انجام پذیرفته مطلع هستند: از برچیدن خلافت در سال ۱۹۲۴ تا ترویج قوانین حقوقیِ غرب، منحل کردن فرقه های درویش ها و آخرینِ آنها (و نه ناچیزترینِ آنها) جایگزین کردن الفبای لاتین به جای حروف عربی. به هر حال، حتی برخی از چهره های برجسته فرقه های صوفیِ ترکیه، بر آن اند که منحل کردن فرقه ها، احتمالاً بر سلامتِ حیات معنویِ افرادی که با آن فرقه ها، ارتباط داشته اند، تأثیر مثبتی گذاشته است. بسیاری از این برنامه ریزی های نامناسب و عادات غیراسلامی با زندگی ظاهریِ گروه ها و تکیه های درویش ها آمیخته شده بود، تکیه هایی که روزگاری سرچشمه تعلیم و تزکیه معنوی بود، اما [در این زمان] غالبا از مقصود والای خود دور شده بود. نویسنده ترک، سمیحا آیوردی^(۲) که این دیدگاه را در کتاب زیبای خود، شب های استانبول ابراز کرده و خودش یکی از بزرگان عرفان در زمانه ما است، در این مسئله با شرق شناس آلمانی، ریچارد هارتمان،^(۳) کاملاً همرأی است. ریچارد هارتمان اولین محقق فرهنگ عربی و عثمانی بود که بعد از تأسیس حکومت جمهوری، از ترکیه دیدن کرد. او نیز بعد از دیدار خود از بارگاه مولانا رومی در قونیه، چنین دیدگاهی را ابراز کرد.

ارتباط جامعه ترک با اسلام بسیار دیرینه است. ترک ها به تدریج به اسلام رو آوردند و آن را از صمیم قلب پذیرفتند، به گونه ای که در خلال چند قرن بعد از آشناییِ آغازین با دین قدرتمند جدید، از مدافعان پرشور آن شدند. [برای ترسیم این ارتباط] کافی است به نقش سلسله های ترک اشاره کنیم، از طولون ها گرفته تا مغولان بزرگ، و از سلجوقیان گرفته تا عثمانی ها؛ گذشته از این که برخی از دیگر سلسله ها، نظیر قطب شاهیانِ گالکاندا^(۴) در جنوب هند نیز ترک تبارند. انسان به راحتی نقش مهمی را که اشراف زادگان ترک در دربار مغولان، نه تنها به عنوان سرباز، بلکه به عنوان حامیانِ هنر و ادبیات، داشتند، فراموش می کند و ناظر بیرونی، به ندرت، اهمیت عنصر ترکی را در ساختار حکومت صفویه در ایران متوجه می شود. آیا این شگفت آور نیست که شاه اسماعیل، بنیان گذار حکومت صفویه، اشعار عرفانیِ خود را به ترکی سروده است، در حالی که دشمن سرسخت او سلطان سلیم یاووز^(۵) ترک، اشعار زیبایی به فارسی گفته بود؟ (گذشته از زندگی نامه ترکی بابور،^(۶) بنیان گذار حکومت مغول و دیوان ترکی سوزناکِ سلطان قنصوه الگوری،^(۷) آخرین حاکم سلسله ممالیک در مصر، قبل از سلطه عثمانی ها).

با پیداییِ سلجوقیان در شرق آناتولی، بعد از جنگ سرنوشت ساز، مانت زیکِرت^(۸) در ذوالحجه ۴۶۳/اگوست ۱۰۷۱، قسمت شرقی و مرکزی آناتولی، به یک مرکز فرهنگی جدید تبدیل شد. اهمیّت این مرکز، آن هنگام که سلطان هنردوست، علاءالدین کیقباد، حکومت آن را به دست گرفت، دوچندان شد. وقتی او مسجد علاءالدین را در قونیه، در سال ۶۱۸ق/۱۲۲۱م بنا کرد، بخش شرقی جهان اسلام هنوز تحت سلطه مغول هایی بود که از قسمت های داخلی آسیا، تحت فرماندهی چنگیزخان به خارج سرازیر شده بودند و هزاران دانشمند و صوفی را واداشته بودند تا در حکومت نسبتا امن سلجوقیان به دنبال پناهگاهی باشند. مردان اندیشمند و فرهیخته ای نظیر: نجم الدین دایه رازی، نویسنده مرصاد العباد (راه بندگان خدا)،^(۹) برهان الدین محقّق ترمذی و آخرین، اما نه کهترینِ آن اندیشمندان، بهاءالدین ولد وفرزند نامی او جلال الدین،که بعدها به رومی نامبردارگشت، درقونیه یا اطراف آن ساکن شدند. قونیه جایی بود که مدرسه های متعددی در آنجا بنا شد و تعامل مثبتی بین حاکمان مسلمان و شمار قابل توجهی از مسیحیان تحت سلطه شان در آن سرزمین برقرار بود. ترک ها به خوبی متوجه این حقیقت بودند که بیشتر رهبران بزرگ دینی آنان، از خراسان آمده بودند؛ نه تنها مولانا رومی، بلکه حاجی بَکتاش نیز که کمی دیرتر به آن منطقه وارد شد، در شمار رهبران خراسانی به حساب می آیند.

به یقین می توان گفت، ترک ها از جهت تاریخی، زودتر از این، تصوّف را شناخته بودند. احمد یسوی^(۱۰) (م. ۵۶۰ق/۱۱۶۵م) اولین کسی بود که با مجموعه ای از کلمات حکمت آمیز در آسیای مرکزی، شناخته شد. وی در رشد و توسعه برخی از فرقه های صوفیانه، به ویژه نقشبندیه نقشی محوری داشت. این فرقه در منطقه آسیای مرکزی آنقدر رشد یافت که در کشورهای افغانستان، هند و بعدها در سرزمین های مرکزی اسلامی نیز به قدرت سیاسی استواری تبدیل گشت. هنگامی که فرقه های صوفیانه ای که به خوبی سازمان یافته بودند، همانند قادریه و سهروردیه، در منطقه ای به دوری هندوستان، شروع به جذب پیروانی کرده بودند، آنها در این مرحله، یعنی قرن هفتم هجری/ سیزدهم میلادی ظاهرا هنوز به آناتولی وارد نشده بودند. از سوی دیگر، در مطالعه خود با گروه هایی نامعهود از درویش ها نظیر حیدری ها و جوالیقی ها روبه رو می شویم که با پوشش هایی نفرت انگیز به اینجا و آنجا سرمی زدند و یقینا وابسته به صوفیان غیرمتشرع بودند (کسانی که به هیچ وجه خود را موظف به احکام دینی نمی دانند). مولانا رومی سخنان تندی را درباره این افراد بیان کرده، می گوید ایشان بدرفتارند و ادب و راه و رسم صوفیه را مراعات نمی کنند. در زمانی که حتی آناتولی مورد هجوم سپاه مغول بود و حکومت سلجوقیان متلاشی شده بود، این گروه تأثیر نسبتا ناخوشایندی را بر جای نهادند.

به هر حال، مردم قونیه، حضور مولانا رومی را به عنوان موهبتی [الاهی [قلمداد کردند و این حقیقت را که قونیه در ۶۵۴ق/۱۲۵۶م، از ویرانی های عمده در امان ماند، به برکت عظیم او نسبت دادند. در حقیقت مولانا رومی، یگانه رهبرِ معنوی مقتدر نبود؛ صدرالدین قونوی، پسرخوانده ابن عربی نیز، در همان مرکز سکونت داشت و اگرچه مولانا گاهی متکلمان مدْرَسی را به سخره می گرفت، اما به نظر می رسد که این دو دوستان خوبی برای هم بودند، اگرچه نظام عرفانیِ پیچیده و جذّاب ابن عربی، آن گونه که صدرالدین قونوی آن را شرح و بسط کرده بود، نتوانست روح آزاد و بلندپرواز مولانا را مسحور خود کند. در هر صورت صدرالدین، در لایه های زیرین تأثیر گذاشت و بعدها آموزه های ابن عربی، جنبه مهم اندیشه و شعر عرفانی ترکیه را شکل داد. مولانا رومی در بعضی از اشعار غنائی خود، از نوشته ها و عبارات ترکی استفاده کرده، و مسلما آگاهی خوب و سودمندی از زبان این مردم داشته است (همان طور که تا حدّی با زبان یونانیِ دیگر ساکنان این منطقه نیز آشنا بوده است). فرزند او، سلطان ولد دیوانی کامل را به ترکی سرود، و در آن، اندیشه های والای پدرش را در قالب عباراتی که برای مردم قابل فهم تر باشد، ترجمه کرد. در هر صورت، شعر او کم وبیش از نوع اشعار حکمت آمیز است، البته منبع الهامِ حقیقیِ شعر صوفیانه ترکی هنوز در راه بود.

این الهام بخشی را یونس اِمْرِ^(۱۱) به انجام رساند. او درویشی دوره گرد بود که با تکیه بر اشعارش مدّت زمانی طولانی (او می گوید: «چهل سال»، یعنی همان عدد سنّتی برای صبر، تزکیه و تهذیب نفس) به عارفی که تَپدوک اِمْرِ^(۱۲) نامیده می شد که درباره او هیچ اطلاعی در دست نیست خدمت کرده است. ممکن است یونس، مولانا را در جوانی خودش دیده باشد. یونس نُه سال بعد از سلطان ولد، یعنی در سال ۷۲۱ق/۱۳۲۱م فوت کرد و مکان های متعددی در آناتولی به عنوان آرامگاه او ادعا شده است. یونس امْرِ، زبان ترکی ساده مردم را به کار می برد. بعضی از اشعار او با رعایت عروض روش سنجش شعر در عربی و فارسی نگاشته شده است، با این همه، بهترین شعرهایش، اشعاری است که در آنها از روش شمارش سیلاب ها، آن گونه که در میان ترکان رایج بوده، بهره برده، و ترانه های محلّی تأثربرانگیزی در قطعه هایی چهارپاره آفریده است. جِی. والش^(۱۳) از اهالی ادینبورگ نشان داده است که بسیاری از اشعار یونس به قصد خوانده شدن در تکیه های درویش ها سروده شده اند؛ آنها عباراتی مانند «الحمدلله» یا «صلّ علی محمّد» را تکرار می کنند. این اشعار تمامی منازل سیر و سلوک عرفانی را به تصویر کشیده، و همواره به اهمیت ذکر اشاره می کنند. یونس در یکی از زیباترین اشعارش می گوید [ترجمه فارسی]:

هرچه در بهشت است یعنی، تنفّس، رشد و بوی خوش چیزی نیست جز ذکر دائمی نام خدا که وجودش در همه چیز ساری است. راز و رمز ذکر هنوز زیباتر از آنچه در این چند سطر ساده آمده، بیان نشده است؛ چیزی که حتی امروزه نیز کودکان دبستانی می توانند از آن لذت ببرند.

یونس تخیّلات خود را از طبیعت می گیرد. گرچه مضمون بلبل نالان که در جای جای اشعار بلند فارسی مطرح می شود، در شعر او نیز به کرّات آمده است، قوی ترین اشعارش را در وصف چشم اندازهای سرزمین آناتولی سروده است. در این اشعار کوه دشمنی می شود که او را از معشوقش جدا کرده است و ابرها، که دسته دسته بر فراز تپه ها از آسمان آویزانند بر حال او می گریند. وی در دیار عشق، گاه خاک راه، گاه سیلاب، و گاه نسیم است. او چون به صدای زنبورها گوش فرامی دهد نغمه «صل علی محمّد» را از آنها می شنود. یونس استاد خیال پردازی های موجز است و اشعار او با بیانی ساده معتقدات اصلیِ اسلامِ عرفانی را بیان کرده، و بر راز عشق متمرکز می شود. بیهوده نیست که عدنان سایگون،^(۱۴) که اثر موسیقایی خود به نام اوراتوریوی^(۱۵) یونس را بر اساس قطعه هایی از کتاب دیوان وی ساخته است، یکی از بیت های او را به عنوان ریتم تکراری بم^(۱۶) آن اثر قرار می دهد: عاشکین ور شِوْکین ور (یعنی «عشقم بده، شوقم بده»). در این بیت آموزه های یونس به زیبایی تمام خلاصه شده است.

در دوران اخیر برخی کوشیده اند، تا یونس را نماینده واقعی نوعِ «ترکی» معنویّتی که با عبارات قرآن و حدیث ارتباطی ندارد، تلقّی کنند؛ یا او را نمونه ای از «انسان گرایی» (اومانیسم) ترکی قلمداد کنند. این گونه تلاش ها، تمامی واژگان اسلامیِ اشعار او را نادیده می گیرد و او را از تعلّقات معنوی اش جدا می کند. به هر حال او به اندازه عارفان دیگر، خدامحور است و عشق او به آدمی، برخاسته از عشق و اعتماد او به خدا است.

در همان دوره ای که یونس سرودهای مناجاتیِ بسیار زیبایش را می سرود، فرقه مولویه، به وسیله فرزند مولوی، سلطان ولد، شکل می گرفت. او سماع عارفانه ای را پی ریزی کرد که درویش های مولویّه از آن زمان به بعد با آن شناخته شده اند؛ این سماع در جمعه ها، بعد از نماز جمعه، انجام می شد. به هر حال تنها این سماع نبود که درویشِ مشتاق می بایست بیاموزد؛ در هزار و یکمین روز شاگردی اش،^(۱۷) او با مراسم خانقاه آشنا می شد و موظّف بود که مثنوی را به دقت مطالعه کند. تنها در این زمان او می توانست با حالی خوش سماع عرفانی را انجام دهد و آن را همانند رقص ذرات بر محور خورشید یا همانند رقص ستارگان و به عنوان نمادی از مرگ و رستاخیز آدمی در عشق، تلقی کند. این مسئله با کنار گذاشتنِ جامه سیاه و ظاهر شدن دوباره درویش ها در جامه سفیدشان نمود می یابد. بدن مادی به دور افکنده می شود و «بدن دوم» یعنی بدن روحانیِ از نو زنده شده هنگامی که سماع انجام می شود، رخ می نماید. فرهنگ ترکی بسیار وامدار مولویه است: آنها فرقه ای بودند که خوشنویسی و مخصوصا موسیقی را همانند شعر به سبک سنّتیِ فارسی عثمانی پرورش دادند.

سهم فرقه بکتاشیه در زندگی ترکی، کاملاً متفاوت بود. این فرقه نیز در دورانی که یونس اِمْرِ مناجات نامه های سرشار از عشقش را می سرود، رشد یافت. این فرقه حتّی اشعار یونس را به عنوان الهام بخش اصلیِ خود برگزید و همین اشعار بود که قرن ها سرمشق اعضای رسمی و غیررسمی فرقه بکتاشیه بود. حاجی بکتاش که این فرقه منسوب به اوست، آن گونه که پیش از این اشاره کردیم از شرق ایران آمده بود. وی در مرکز آناتولی ساکن شد و فرقه ای گرداگرد او تشکیل شد که در جنبه های مختلفی نقطه مقابل فرقه با فرهنگ و با نزاکتِ مولویه بود. بکتاشیان در درجه اول گرایش شیعی قوی ای دارند؛ آنها حتی از نوعی تثلیث، الله محمد علی، سخن می گویند و بسیاری از آداب و رسوم شیعی را اخذ کرده اند. اما به نظر می رسد که در آیین های آنان یکی از مبانی خاص، امّا نه دقیقا قابل تشخیصِ مسیحی [=عشای ربانی] وجود دارد که محققان آن را (شاید هم به اشتباه) بر پذیرایی عمومی همراه با نان و شراب [بکتاشیه [تطبیق کرده اند. مهم ترین جلوه غیرمعمول در فر