خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی (۱)

با فایل فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی (۱) یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی (۱) شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی (۱) را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی (۱) با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی (۱) بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی (۱) با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی (۱) وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی (۱) با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی (۱) مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی (۱) :

ترجمه: حسین فقیه^(۲)

مقدمه^(۳)

ویلیام پی. آلستون (متولد ۱۹۲۱) برای تجربه دینی ساختاری مشابه با ساختار تجربه حسی قایل است و آن را آگاهی مستقیم به خدا، می داند. هدف اصلی او دفاع از این دیدگاه است که آگاهی مستقیم به خدا، می تواند اعتقاد به برخی اوصاف و افعال درک شدنی خداوند را توجیه نماید. آلستون در تبیین نظریه خود درباره تجربه دینی بر دو چیز تکیه می کند: نخست، تجربه حسی است. از نظر وی، تجربه دینی نوعی تجربه حسی است که نسبت به باورهای ناظر به خداوند عمدتا همان نقش معرفتی تجربه حسی نسبت به باوری های ناظر به جهان فیزیکی را ایفا می کند؛ دوم، گزارش های فراوانی است که از صاحبان تجربه دینی نقل شده است. او با ارائه گزارش هایی از تجربه های افراد گوناگون، اعم از عارفان اندیشمند و اشخاص عادی، به تبیین دیدگاه خویش می پردازد، هر چند او همه نمونه ها را از سنت مسیحی نقل می کند ولی بر آن است که این پدیده اختصاص به مسیحیت ندارد. آلستون با توجه به این دو نکته مهم، معمولاً در تبیین نظریه اش و در مواجهه با نقدهای وارد شده بر آن، گاه با نگاه به تجربه های حسی و گاه نیز با نگاه به گزارش های نقل شده از صاحبان تجربه های دینی، به تبیین و پاسخ گویی می پردازد.

بسیاری از نقدهای وارد شده بر دیدگاه آلستون، مربوط به ادعای هم سنخ بودن تجربه دینی با تجربه حسی و از همه مهم تر، ناسازگاری تجربه های دینی در فرهنگ ها و سنت های دینی گوناگون است. دسته دیگری از نقدها، معطوف به دفاع آلستون از انحصارگرایی مسیحی است. انتقاد اندیشمندانی همچون جان هیک به همین جنبه برمی گردد. آلستون هیچ کدام از نقدها را بی پاسخ نگذاشته است، اما پاسخ های وی در برخی موارد کافی و قانع کننده به نظر نمی رسد.

با قطع نظر از اشکالاتی که بر دیدگاه آلستون وارد است، می توان گفت نظریه او با اندکی اصلاح و بازسازی، به معرفت فطری مطرح شده در آیات قرآن و روایات اسلامی بسیار نزدیک است. تجربه دینیِ موردنظر وی، که نوعی بصیرت باطنی به خداست، تقریبا همان ظهور مرتبه ای از معرفت فطری در عالم ماده است؛ به دیگر سخن، تجربه دینی نوعی آگاهی مستقیم به خدا و مواجهه بی واسطه با اوست که دست کم اصل اعتقاد به وجود خداوند را توجیه می نماید

تجربه دینی

تجربه دینی به عنوان منبعی مناسب برای شناخت وجود، ماهیت و افعال خدا، برای فلسفه است. صاحبان این گونه تجربه ها این تجارب را آگاهی ادراکیِ بی واسطه به خدا می دانند؛ البته ممکن است در این باره به خطا رفته باشند؛ بسیاری از فلاسفه نیز بر این باورند. به اعتقاد بسیاری از فیلسوفان، چنین تجاربی هرگز آن گونه نیستند که به نظر می آیند و هیچ کسی تجربه ای مطابق با واقع، از حضور خدا و یا فعل او ندارد. دلیل فلسفی أساسی اینکه فرض کنیم چنین تجربه هایی گاهی حقیقتا مطابق با واقع هستند، اصلی^(۴) است که مطابق آن هر تجربه آشکار از چیزی را باید مطابق با واقع تلقی کرد، مگر اینکه ادله کافی بر خلاف آن داشته باشد؛ [یعنی] تجربه ها معتبرند، مگر اینکه عدم اعتبار آنها ثابت شود. در صورت عدم پذیرش این اصل، دیگر اساسا ادلّه کافی برای مطابق با واقع انگاشتن هیچ تجربه ای، اعم از دینی، حسی یا هر تجربه دیگری، نخواهیم داشت. به اعتقاد برخی از منتقدان، در مورد تجربه دینی واقعا ادله کافی مخالف داریم:

اول اینکه ما آن توانمندی ای که برای آزمون های بین اذهانی در ادراکات حسی داریم در مورد تجارب دینی در اختیار نداریم. به این اشکال این گونه می توان پاسخ داد که نباید فرض کرد که ادراک حسی تنها شیوه ای است که به مدد آن می توان به ارتباط شناختی واقعی با واقعیت عینی دست یافت.

دلیل دیگر اینکه عموما تصور می شود که می توان تجربه دینی را به نحو مناسبی، بدون نیاز به تصور خدا، با عوامل روان شناختی و اجتماعی تبیین کرد؛ اما [پاسخ این اشکال هم این است که] حتی اگر عوامل این جهانی تنها علل بی واسطه تجربه دینی باشند، ممکن است خداوند به عنوان علتی در همان آغاز زنجیره علت و معلول ها نقش مهمی داشته باشد.

سرانجام، ناسازگاری های موجود میان تجربه های ادعا شده درباره خدا، به ویژه در ادیان گوناگون، دلیلی را برای تردید در [دعاوی] نجات بخشی تجربه دینی فراهم می کند. اما [به این اشکال نیز این گونه می توان پاسخ داد که] ممکن است تعدادی از مردم واقعا چیز واحدی را تجربه کنند، ولی در توصیف ماهیت آن با هم اختلاف داشته باشند. چنین امری در ادراک حسی هم معمول است.

۱. تجربه خدا

واژه تجربه دینی، به طور صحیح، در مورد تجربه هر فرد نسبت به حیات دینی اش به کار می رود؛ از جمله احساس گناه یا رهایی، شادی، ترس، آرزو، حس حق شناسی و مانند آن. اما این واژه در مباحث فلسفی معمول دامنه محدودتری دارد و تنها تجاربی را شامل می شود که شخص صاحب تجربه آنها را آگاهی تجربی به خدا می داند. برای اینکه بحث ما گستره بیشتری را شامل شود و برای پرهیز از اینکه بحثمان تنها محدود و منحصر به یک نوع دین، نظیر ادیان توحیدی که خدا را متشخص (انسان وار) می دانند، نشود، در این بحث خدا را هر واقعیت متعالی^(۵) در نظر می گیریم، تفسیر آن هر چه می خواهد باشد.

از چنین تجربه ای گزارشی از فردی ناشناس وجود دارد: «ناگهان… حضور خدا را احساس کردم درست همان گونه که از آن آگاه شدم از آن سخن می گویم چنانکه گویی خیر و قدرت او کاملاً در من نفوذ کرده بود؛ سپس رفته رفته آن جَذَبه از دل و جان من رخت بر بست؛ یعنی احساس کردم که خدا از ارتباطی که خود ارزانی داشته بود، دست کشیده است… از خودم پرسیدم آیا برای موسی ممکن بود که بتواند بر روی کوه سینا ارتباط صمیمی تری با خدا داشته باشد؟ به نظر من افزودن این نکته خالی از لطف نیست که در این جذبه من، خدا، نه صورت و رنگ و بویی داشت و نه مزه ای. افزون بر این، این احساس حضور خدا با هیچ محدودیت معینی همراه نبود…؛ لیکن هر چه بیشتر درصدد بیان این مصاحبت و مراوده صمیمی در قالب واژه ها باشم، بیشتر احساس می کنم که هیچ یک از تصورات معمولی ما یارای توصیف آن را ندارد. در اصل، مناسب ترین تعبیر برای بیان آنچه احساس کردم این است که: خدا هر چند به صورت نامرئی، حضور داشت؛ او به طور هیچ یک از حواس من درنمی آمد، با این وجود، وجدان من او را به ادراک درآورد» (جیمز،^(۶) [۱۹۰۲] ۱۹۸۲، ص۶۸). این گزارش دارای ویژگی های خاصی است:

اولاً، آگاهی به خدا تجربی^(۷) است، به گونه ای که چیزی متفاوت با اندیشه انتزاعی (تفکر درباره خدا، استدلال آوردن راجع به خدا یا مطرح کردن پرسش هایی درباره خدا) است. به نظر می رسد این نوع تجربه، همانند تجربه حسی، متضمن ظهور متعلق تجربه [بر آگاهی فاعل شناسا] است. [در تجربه دینی] شخص صاحب تجربه، خدا را حاضر می پندارد که به آگاهی او درآمده است، تقریبا به همان نحوی که هنگام دیدن یک درخت، آن درخت بر آگاهی او ظاهر می شود.

ثانیا، این تجربه بی واسطه و مستقیم^(۸) است. شخص صاحب تجربه به نحوی بی واسطه، آگاهی به خدا را احساس می کند، بدون اینکه آگاهی به واسطه آگاهی به موجود دیگری باشد؛ یعنی آگاهی به خدا ظاهرا همانند مشاهده نمودن فردی است که روبه روی شما قرار دارد، نه شخصی که از صفحه تلویزیون مشاهده می کنید که در صورت اخیر آگاهی شما به آن شخص از طریق آگاهی به چیز دیگری است که، در این مثال، صفحه تلویزیون است. [البته] مردم به صورت غیرمستقیم و باواسطه نیز از خدا گزارش می دهند: «حضوری اسرارآمیز در طبیعت وجود داشت که گاهی در میان جمع [مؤمنان] و گاه به هنگام نماز و نیایش در تنهایی و خلوتِ خود احساس می کردم، حالتی که مرا به شدت به شور و نشاط درمی آورد، خصوصا زمانی که به کرات و گاه و بیگاه اتفاق می افتاد. فطرت از درون با چیزی بیرون از خودش به وجود و شعف در می آمد (یا به نظر می رسید که با من چنین می کرد)» (بردسوُرث،^(۹) 1977، ص۱۹).

ثالثا، این تجربه کاملاً فاقد محتوای حسی، و نوعی ظهور کاملاً غیرحسی از خدا [بر آگاهی شخصی صاحب تجربه [است؛ اما تجربه هایی از خدا نیز وجود دارد که متضمن دیدن یا شنیدن چیزی است: «من بیدار شدم و در حالی که از پنجره به بیرون نگاه می کردم چیزی را که به نظرم ستاره ای درخشان می آمد و آهسته آهسته نزدیک تر می شد، مشاهده کردم، چیزی که به صورت نور سفید و ملایمی که اندکی تیره و تار بود، جلوه گر شد. لرزه ای شدید سرتاسر وجودم را فراگرفت، اما دلهره ای نداشتم. پی بردم که آنچه احساس کرده بودم دارای هیبتی عظیم بوده است و به دنبال آن، احساس عشقی شدید وجود مرا فراگرفت و از وجودم رخت بربست و سپس، احساس رقت قلب فوق العاده ای در اثر این حضور خارجی به من دست داد (همان، ص۳۰).

افراد بسیاری باور نکردنی می دانند که تجربه ای با محتوای غیرحسی متضمن ظهور چیزی [بر آگاهی فاعل شناسا [باشد، ولی این نوعی پیش داوری بی پایه و اساس به نظر می رسد؛ چرا باید فرض کنیم که تنها راه ممکن برای آگاهیِ تجربی به واقعیتِ خارجی راه حس است؟

و سرانجام اینکه، این تجربه تجربه ای کانونی^(۱۰) است که در آن، آگاهی به خدا آن چنان به شدت توجه فرد را به خود جلب می کند که برای یک لحظه، تمام چیزهای دیگر را از نظر محو می گرداند. البته تجربه هایی نیز با عمق کم تری وجود دارند که در طی دوره های زمانی طولانی به عنوان زمینه ای^(۱۱) برای تجربه های روزمره باقی می مانند، نظیر آنچه در این گزارش از جیمز نقل شده است: «خداوند مرا همچون هوای طبیعی احاطه کرده است. او از جان خود من به من نزدیک تر است. حقیقتا در او زندگی می کنم و هستی خود را از او دارم» (جیمز، همان، ص۷۱۷۲).

بحث حاضر محدود به تجربه های مستقیم غیرحسی کانونی خواهد بود؛ چرا که چنین تجاربی دربرگیرنده متمایزترین و چشم گیرترین دعاوی در مورد آگاهی تجربی به خداوند هستند.

بسیاری از آثار در این زمینه بر تجربه عرفانی متمرکز می شوند و آن را حالتی تلقی می کنند که در آن همه تمایزات، حتی تمایز سوژه و ابژه، از میان برداشته می شوند و شخص از وحدتی رخنه ناپذیر آگاه می شود. چنین تجربه ای تحت مقوله عام ما قرار می گیرد؛ چرا که عارف معمولاً آن را نوعی آگاهی مستقیم به واقعیت متعالی تلقی می کند؛ اما از آنجا که تجربه هایی از این دست مشکلات خاص خود را به وجود می آورند، مدخل حاضر عمدتا بر روی موارد معتدل تری نظیر آنچه ذکر شد، تکیه می کند؛ مواردی که در آنها به نظر نمی رسد سوژه ها هویت خود را از دست داده باشند. با وجود این، اصطلاح تجربه عرفانی به عنوان شیوه ای مناسب برای نامیدن آنچه فاعل شناسا (سوژه) آن را نوعی تجربه مستقیم به خدا تلقی می کند، به کار می رود؛ چون این فاعل های شناسا آگاهی خود به خدا را، به نحوی مشابه شیوه ای می دانند که فرد در محیط طبیعی از راه ادراک حسی به اشیا آگاهی پیدا می کند، اصطلاح «ادراک عرفانی» به کار می رود.

۲. تجربه عرفانی، مبنایی برای باورهای راجع به خدا

علاقه عمده فلسفه به تجربه عرفانی به میزان کارآیی تجربه عرفانی، به عنوان منبعی برای معرفت یا باور موجه درباره خدا مربوط می شود. کسانی که چنین تجربه هایی دارند نوعا بر این باورند که از این تجربه ها چیزهایی آموخته و یا تأیید بیشتری بر باورهای قبلی خویش یافته اند. معمولاً در نظر آنها تنها باورهای به این شیوه محدود توجیه می شوند. این باورها عبارت اند از: اعتقاد به وجود خدا، برخی اعتقادات درباره ذات خدا (مانند این باور که خدا مهربان یا قادر است) و اعتقاداتی درباره آنچه در آن لحظه، خداوند در ارتباط با شخص تجربه کننده (فاعل شناسا) انجام می دهد؛ همانند تسلی دادن، ملامت کردن، بخشودن، الهام کردن و ابلاغ پیامی خاص. خیلی که خوش بین باشیم بعید است کسی گمان کند که صرفا از طریق تجربه خدا پی ببرد که خدا بنی اسرائیل را در مصر از بردگی نجات داد یا خدا سه شخص در یک جوهر است (مگر اینکه فرد تجربه کننده خدا را گوینده این سخن قلمداد کند)؛ لیکن باورهایی که از چنین تجربه هایی به دست می آیند، نوعا در حیات دینی شخص نقشی اساسی ایفا می کنند. ویلیام جیمز در گزارش بی نام ونشان دیگری، پس از سخن گفتن درباره نوعی تجربه که در آن «هماهنگی کامل روح خود با روح خدا را احساس کرده است» می گوید: «آنگاه بالاترین درجه ایمان من به خدا و صحیح ترین اندیشه نسبت به خدا در من پدید آمد… مطمئن ترین دلیل من بر وجود او عمیقا در آن لحظه کشف و شهود، یعنی در خاطره آن تجربه متعالی ریشه دارد (همان، ص۶۶۶۷).

اینکه این افراد معرفتشان به خدا را محصول تجربه عرفانی می دانند، تضمین نمی کند که معرفت آنان [واقعا] از چنین تجربه ای به دست آمده باشد. حتی تجربه حسی هم ممکن است انسان را به اشتباه بیندازد. فرد ممکن است هنگام غروب آفتاب گمان کند که در دور دست ماشینی وجود دارد، در حالی که آن چیز در واقع گاو باشد؛ و در مواردی افراطی[تر]، فرد ممکن است در معرض توهمات محض باشد، نظیر مَکْبِث^(۱۲) که به اشتباه تصور می کرد خنجری در مقابلش وجود دارد. ناسازگاری موجود میان گزارش های مربوط به تجربه حسی و همچنین تجربه عرفانی مانع از این می شود که همه آنها را مطابق با واقع تلقی کنیم؛ اما در ارتباط با تجربه عرفانی، کافی است به موارد عدیده ای توجه کنیم که در آنها شخص تصور می کند خدا به او فرمان داده است که حتی الامکان تعداد زیادی از نوع ویژه ای از انسان ها [مانند کودکان زیر پنج سال یا کلیه اعضای کلیسای پِرِسبیتری] را به قتل برساند، در برابر آن دسته از تجاربی که در آنها شخص تجربه گر خدا را بی نهایت مهربان می شناسد. در هر دو ساحت، انسان ممکن است از دو راه به باورهای کاذب دست یابد: [راه اول به این صورت است که [ممکن است شیئی خاص یا نوعی از اشیا را که گمان می کند در حال تجربه کردن آن است [واقعا] تجربه نکند. آن دو مورد خطای حسی که اندکی پیش ذکر شد و یا مواردی که در آن برخی از افراد خدا را چنین دریافته اند که به آنان می گوید کارهایی را انجام دهند که از احدی انجام چنان کارهایی را نمی خواهد، روشنگر این مطلب است. اما راه دوم، حتی اگر شخص حقیقتا از نوع شی ء مورد نظر آگاه باشد، [باز] ممکن است باورهایی که او درباره آن دارد، اشتباه باشد. من واقعا ممکن است ماشینی را در دوردست ببینم، اما به اشتباه گمان کنم که در حال حرکت است. من حقیقتا ممکن است از حضور خدا آگاه باشم، اما به اشتباه تصور کنم که او از بخشش من سرباز می زند. در یک بحث جامع می توان هر دو راه یاد شده را که در آنها تجربه یا حال [عرفانی] ممکن است گمراه کننده باشد، مورد بررسی دقیق قرار داد؛ اما از آنجا که معمولاً تلقی شکاکان درباره تجربه دینی این است که هیچ کسی تاکنون به نحوی حقیقی از وجود واقعی خدا آگاه نگشته است، توجه خویش را به مورد پیشین که اشکال اساسی تری است، معطوف می سازیم. مسأله اصلی این است که آیا تجربه های عرفانی در اغلب موارد، تجربه هایی اصیل درباره خدایند؟ آیا این تجربه ها تجربه هایی حقیقی هستند؟

ادله مربوط به پاسخ مثبت را می توان به ادله کلامی و ادله فلسفی تقسیم کرد. ادله کلامی تمامی مؤلفه های نظام اعتقادی یک دین خاص را دربر می گیرد؛ مؤلفه هایی که دلیلی را در اختیار ما می گذارد که گمان کنیم یا خداوند علی الاصول به تجربه انسانی در می آید یا افرادی خاص، گاه و بیگاه حضور خدا را تجربه کرده اند. تأملات الهیاتی از محدوده بحث ما خارج اند و اما در میان ادله فلسفی مهم ترین دلیل و شاید تنها دلیلِ مهم به صورت زیر می آید:

هر فرضی مبنی بر اینکه فرد ادراک می کند که قضیه چنین و چنان است (مثلاً فیلی روبه روی او وجود دارد یا خدا در حال نیرو بخشیدن به اوست) در بادی امر^(۱۳) موجه است؛ یعنی چنین فرضی موجه است، مگر اینکه دلایل رد کاملاً قوی^(۱۴) ضد آن وجود داشته باشد. این دلایل رد را می توان به دو دسته تقسیم نمود: ادله ابطالگر که ادله ای^(۱۵) کاملاً قوی بر بطلان باورند، و ادله تضعیف کننده^(۱۶) که ادله ای کاملاً قوی بر این است که فرض کنیم تجربه، در این مورد، آن طور که شاید و باید مؤید باور نیست. دلیلی که براساس آن گمان می رود شخص (شاید به دلیل مصرف نوعی مواد مخدر) دست خوش توهمات شده است، یک دلیل تضعیف کننده است. مطابق این دیدگاه، باورهایی که بر پایه تجربه شکل گرفته اند به موجب خاستگاهشان از اعتباری ابتدایی برخوردارند. آنها بی عیب و نقص اند تا زمانی که نارسایی آنها ثابت نشده باشد.

از این دیدگاه به طور گسترده، به سود ادراک حسی، دفاع شده است (چیشُلم،^(۱۷) 1977، بخش ۴). سوئین برن (۱۹۷۹، فصل ۱۳) در تجربه عرفانی از آن استفاده می کند و آن را «اصل آسان باوری»^(۱۸) می نامد و آلستون (۱۹۹۱) تحول اجتماعی تری به آن می بخشد. ادعای آلستون این است که هر روش باورسازی^(۱۹) که دارای مقبولت اجتماعی است،^(۲۰) باید به عنوان منبعی برای باورهای عموما صحیح پذیرفته شود، مگر اینکه ادله کافی ضداعتمادپذیری^(۲۱) آن وجود داشته باشد. این دیدگاه معمولاً با این ادعا تأیید می شود که ما نمی توانیم دلیل کافی بر اعتماد به هر گونه منبع تجربی باورها داشته باشیم، مگر اینکه برای همه گزارش های تجربی اعتبار در بادی امر^(۲۲) قایل شویم. یگانه بدیل شک گرایی تمام عیار همین است.

این دیدگاه «اعتبار در بادی امر» که در تجربه عرفانی به کار برده می شود، مستلزم آن است که هر گاه کسی گزارش دهد که خدا را به عنوان موجودی چنین و چنان یا در حال انجام چنین و چنان کاری به ادراک در آورده، چنین گزارشی را باید به عنوان گزارشی واقعی پذیرفت، مگر اینکه دلایل کافی بر خلاف آن در دست باشد. از ترس اینکه مبادا این نظر به هر گزارش عجیب و غریبی اجازه ورود بدهد، باید این نکته را به خاطر سپرد که ما گزارش ها را گزارش های عجیب و غریب تلقی نمی کنیم، مگر آنکه از گزارش های دیگر در باب ادراک عرفانی، یا از منابع الهیاتی دیگر، دلایلی داشته باشیم بر اینکه انکار کنیم آنچه یک آدم خُل (دیوانه) درباره خدا باور دارد، صحیح است.

۳. ایراداتی به حقیقی تلقی کردن تجربه های مربوط به خدا

بسیاری از فیلسوفان معاصر منکر این هستند که کسی تاکنون حضور یا فعل خدا را به نحو واقعی ادراک کرده باشد. بیشتر دلایلِ به سود این ادعا بر پایه تفاوت های حقیقی یا ادعایی میان تجربه حسی و تجربه عرفانی استوار است. از آنجا که ما همگی در عمل به طور کامل نسبت به اعتمادپذیری کلی ادراک حسی خاطرجمع هستیم، شباهت های میان ادراک حسی و ادراک عرفانی، مؤیدی برای ارزیابی ایجابی راجع به ادراک عرفانی در نظر گرفته می شود، در حالی که تفاوت های میان آن دو مؤیدی برای ارزیابی سلبی تلقی می شود (آلستون، ۱۹۹۱، فصل ۵۷؛ و برای تقویت بحث ر.ک: وین رایت،^(۲۳) 1981، فصل ۳).

اولین و روشن ترین دلیل بر ارزیابی سلبی، به برخی تفاوت های چشم گیر میان تجربه حسی و تجربه عرفانی مربوط می شود. تجربه حسی سرمایه مشترک همه انسان هاست [تجربه ای همگانی است]، در حالی که تا آنجا که می توانیم بگوییم، تجربه عرفانی این گونه نیست [از عمومیت کمتری برخوردار است]. حتی اگ