خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل اتوپیایی با سیطره مطلقه روشنفکری و عصر روشنفکران استبداداندیش

فایل پاورپوینت کامل اتوپیایی با سیطره مطلقه روشنفکری و عصر روشنفکران استبداداندیش؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل اتوپیایی با سیطره مطلقه روشنفکری و عصر روشنفکران استبداداندیش شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل اتوپیایی با سیطره مطلقه روشنفکری و عصر روشنفکران استبداداندیش را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل اتوپیایی با سیطره مطلقه روشنفکری و عصر روشنفکران استبداداندیش با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل اتوپیایی با سیطره مطلقه روشنفکری و عصر روشنفکران استبداداندیش با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل اتوپیایی با سیطره مطلقه روشنفکری و عصر روشنفکران استبداداندیش تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل اتوپیایی با سیطره مطلقه روشنفکری و عصر روشنفکران استبداداندیش را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اتوپیایی با سیطره مطلقه روشنفکری و عصر روشنفکران استبداداندیش :

تأملاتی در ادبیات تهاجمی دکتر سروش علیه اهل معرفت(به یاد مرحوم علامه محمدتقی جعفری)

دهه دوم انقلاب اسلامی در مطالعات تاریخ معاصر، دهه پرتلاطمی است. در میان همه وقایع این دهه، بازگشت پاره ای از جریانات و چهره های فکری، سیاسی و مذهبی دو آتشه در انقلاب اسلامی، به اندیشه ها و ادبیات ارتجاعی روشنفکری عصر پهلوی و غرب گرایی های این دوران و تفکرات منسوخ شده لیبرالیستی و سوسیالیستی در ایران عصر انقلاب اسلامی، جایگاه ویژه ای دارد که پژوهش گران تاریخ معاصر نباید از آن غافل شوند. در این بازگشت ارتجاعی، نسل دوم و سوم انقلاب اسلامی شاهد ظهور ادبیاتی است که به ندرت در تاریخ تفکر ایران سابقه داشته است. پژوهش گر این مقاله که خود از نسل دوم انقلاب اسلامی است این دوره را عصر روشنفکران استبداداندیش»، نام گذاری کرده و تلاش می کند با استفاده از ادبیات این دوره، یکی از جنجالی ترین چهره های این جریان را از جنبه روان شناسی سیاسی اجتماعی مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد. فصلنامه پانزده خرداد با استقبال از شهامت پژوهش گران جوان این مرز و بوم، آمادگی خود را برای انعکاس پژوهش هایی که چنین جریاناتی را با تکیه بر اسناد و مدارک متقن تاریخی و رعایت قواعد پژوهشی مورد بحث و بررسی قرار می دهند، اعلام می کند و از همه محققانی که دل در گرو انقلاب اسلامی و مبانی نظری آن دارند انتظار دارد، نگذارند جریاناتی که آبشخورهای فکری و سیاسی آنها معلوم است، با تاریخ انقلاب اسلامی آن کنند که با تاریخ مشروطه و نهضت ملی شدن صنعت نفت کردند.

فصلنامه ۱۵ خرداد

دکتر سروش و ناکجا آبادی به نام «اخلاق نقادی»

آورده اند فیلسوفی از گناهان توبه کرد و همان زمان ریش خود بتراشید. گفتند: چرا چنین کردی؟ گفت از برای آنکه در معصیت رسته بود.

داستان توبه پاره ای از روشنفکران نسل انقلاب اسلامی، از سوابق انقلابی خود در جمهوری اسلامی و عملکردهای دهه اول انقلاب آنها با همه تندی ها و کندی هایش، شباهت عجیبی با توبه این فیلسوف دارد. در میان همه آنهایی که این گونه توبه کردند، دکتر عبدالکریم سروش ماجراهای عجیب و غریبی دارد. تأمل در خاستگاه توبه فیلسوفانه او، به نوعی بازخوانی سرنوشت جریان روشنفکری در تاریخ تحولات یکصد ساله اخیر نیز می باشد. جریانی که پیوسته در حال توبه از گناهان گذشته خود است، اما همیشه تاوان این توبه را از جامعه، مردم و دین و ایمان آنان گرفته اند.

پرداختن به پدیده دکتر سروش در اندیشه معاصر، شهامت ویژه و از خودگذشتگی می خواهد؛ نه از این جهت که در حیطه تفکر و اندیشه با اندیشمندی نوآور یا متفکری صاحب نظریه های بدیع روبه رو هستیم که نقد اندیشه های او نیاز به دقایق علمی بالایی داشته باشد؛ بلکه از این جهت که با چهره ای روبه رو خواهیم شد که نه تنها تاب تحمل نقد آثار خود را ندارد بلکه آداب نقد را با منتقدین خود نیز رعایت نمی کند و با استفاده از ادبیات ویژه ای که در تاریخ اهل ادب ایران بی نظیر است، حق ناقد آثار خود را کف دست او می گذارد.

بنابراین می توان ادعا کرد که دکتر سروش پدیده ای منحصر به فرد در اندیشه معاصر بلکه در تاریخ تفکر ایران است. در سراسر تاریخ به ندرت اهل قلمی را پیدا خواهیم کرد که به اندازه ایشان دم از «آزادی»، «عدالت»، «حرمت اهل قلم»، «حقانیت انتقاد»، «نیالودن دامن سخن به بوی توهین»، «ندواندن گربه ملا محمود در میان کلام»، «نیامیختن کلام با تخیل»، «نیالودن سخن به طعن و نیش»، «رعایت طهارت قلم»، «قداست محضر و فراست مخاطب»، «سجاده تقوی نگسترانیدن و دکان معرفت نگشودن و نعمت جسیم دیانت و ولایت را بذل اغراض خرد خود نکردن»، «خرد نستیزی و آزادی نگریزی»، «خشونت نستایی و تهور نستانی»، «تاریخ نپرستی و قدرت نگرایی»، «فرصت نطلبی و عسل پوشی و سرکه فروشی را پیشه خود نگرفتن»، «نیمی از عمر را در مداحی هایدگر و نیم دیگر را در فحاشی به پوپر سپری نکردن و از جایگاه فاشیسم بر لیبرالیسم آب دهان نیفکندن و جمعی جوانان نامجو و دشنامگو را مغرور نکردن تا دشنه غرب و اومانیسم را دشمنانه در پیکر هر اندیشه خردنوازی فرو نبرند» و «بر خردستیزی خود نام غرب ستیزی ننهند»، «دست در آستین هجوم به درنیاوردن»، «لاف درویشی نزدن»، « های و هوی مستی نکردن»[۲] و صدها واژه از این قبیل عبارات زده باشد؛ ولی، از آن طرف، در شنیدن نقد آثار و نوشته های خود بی تاب و بی صبر بوده و با منتقدان آثار خود به آرامی و بزرگ منشی برخورد کرده باشد و دامن نقد اندیشه را آلوده اختلافات سیاسی، صنفی و حساب های شخصی و خانوادگی نکرده و آداب نقد را به بی آدابی اهانت، نیالوده باشد.

سروش تا به امروز نشان داده که واعظی است غیر متعظ. او اهل معرفت و ادب را با همان عبارات و اصطلاحاتی مورد خطاب و عتاب قرار می دهد که ناقدان آثار خود را از پرداختن به آن روش منع می کرد و از همان ابزارهایی استفاده می کند که خود را مظلوم همان ابزارها می داند.

اگر در حوزه روانشناسی اجتماعی و سیاسی، پاره ای از فرضیات روشنفکران دوران اخیر را در القای حاکمیت روح «توهم توطئه» در ذهن ایرانی، محل مناقشه قرار ندهیم و برای اثبات صحت این فرضیه، به دنبال نمونه های تاریخی بگردیم، به نظر می رسد که دکتر سروش در میان اندیشه ورزان دوران معاصر، نمونه جالبی از مصداق این فرضیه باشد. از نحوه پاسخ به اشکالات منتقدین به پاره ای از فرضیه ها تا برخورد عتاب آمیز او با چهره های علمی، سیاسی، مذهبی و آلوده کردن مباحث علمی به مجادلات صنفی، این گونه برداشت می شود که سروش تصور می کند در پشت هر کلام یا نوشته ای که در نقد او یا جریان های وابسته به او گفته یا نوشته می شود، بویی از توطئه برای تخریب او به مشام می رسد.

او تصور می کند در یگانگی اندیشه و نوآوری نظریه، مدعاهای او آن قدر سهمگین و ستبر است که باعث اقبال و عنایت خردورزان و دین شناسان و حسادت مقلدان، غوغای طاعنان و منکران و دین به دنیافروشان و…. شده است.[۳]

انصاف می دهم که مدعای سهمگین قبض و بسط که جدایی دین از معرفت دینی و تاریخیت معرفت دینی و تابعیت آن نسبت به معارف بشری است، چندان درشت است که سامعه لطیف ایمان و هاضمه خُردخِرد را به تعب افکند و مقلدان را به تکذیب و محققان را به تردید وادارد، اما اطمینان دارم که تصور صحیح این مدعا چنان تصدیق آور است که مدعی را از اقامه برهان بی نیاز می کند و به همین جهت غوغاییان همه جهد بلیغ و بی توفیق خود را مصروف آن کردند که یا چهره مقصود را بپوشانند و یا بر آن پیرایه های کریه بیاویزند. این حیله ها و شیوه ها کم اثر بود، نه بدان سبب که صاحب این قلم به دفع آنها کوشید، بل بدان رو که کلمه خبیثه چون شجره خبیثه بی ریشه و بی قرار است.[۴]

این توهم از همان ابتدا مشخص می کند که نظریه پرداز فرضیه قبض و بسط شریعت، نسبت به ادعاهای خود آن قدر عصبیت دارد که هیچ نقدی را برنخواهد تابید. او تصور فرضیه خود را آن قدر بدیهی می بیند که این تصور را موجب تصدیق و بی نیاز از اقامه برهان می داند. در مقابل چنین تصلبی، نقد، اقامه دلیل، استناد به روایات و تکیه به اقوال اهل معرفت و خِرد در یک فضای علمی و آرام بی معنا است.

کسی که از همان ابتدا اتهام «غوغاییان»، «طاعنان»، «شجره خبیثه بی ریشه و منکران بنیایی و اندیشه»، «اهل اعوجاجات عظیم»، «هم رمه سترگ رمالان و فلسفه درایان»، «در لفظ دری را در پای خوکان ریزان»، «دشنه دشنام و شعر بی شعورشان را دژخیمانه در دل قبض و بسط فروکنان»، «اهل وفاق و نفاق کمرشکن»، «دایره المعارف عظیم پلشتی ها»، «فقه پیشگان صفا و مروه و اهل قیل و قال مدرسه»، «بیماردلان»، «شوربختان و نومیدان»، «فرومایگان و فروماندگان راه ادب»، «عفت نقد را به عفونت حقد آلودکنندگان و جامه معرفت را به تیغ جهالت چاک دهندگان»، «فاقد تقوای علمی و بلوغ فکری و تعادل روحی»، «تاریخ پرستان و استدلال گریزان»، «سیاه نگاران و تباه کاران ناسپاس»، «آزادی گریزان و خشونت ستایان»، «عسل پوشان سرکه فروش»[۵]، به ناقدان فرضیه های خود نسبت می دهد چگونه تعامل اندیشه با او امکان پذیر است؟

شاید عده ای بگویند کلوخ انداز را پاداش سنگ است، دکتر سروش در مقابل اهانت دیگران کمر همت به اهانت و استفاده از ادبیات خشونت بار و تهدید و ارعاب های ادبی نموده است. راقم این سطور در پی تأکید و تأیید صحت اقوال ناقدان فرضیه های دکتر سروش نیست. اما کسی که ادعای معرفت و حفظ حرمت قلم و پاسداری اندیشه دارد و با این شعارها همه اهل معرفت را به مبارزه می طلبد و خود را مظلوم آزادی قلم و اندیشه می داند؛ بهره گیری چنین شخصی از همان ابزارها، نقض غرض و لاف معرفت دوستی است.

اگر خوانندگان منصف، خارج از فضاهای شبه ادبی دکتر سروش و عصبیت های او، به مجموعه انتقادات وارده بر فرضیه قبض و بسط رجوع کنند، خواهند دید که ناقدان دیدگاه های سروش اگر در کلام خود نیش زدند، فحش های رکیک نوش کردند و اگر فرضیه سروش را مورد تردید قرار دادند، شخصیت شان مورد تردید قرار گرفت. حاکمیت چنین ادبیاتی بر نوشته ها و گفته های سروش ناشی از همان «توهم توطئه» و توهم بی نیازی فرضیه قبض و بسط به برهان و استدلال است.

سروش گارد آهنین مفاهیم و تعابیر نامهربان و دل شکننده را آن چنان پیرامون خود و در مقابل حریف قرار می دهد که برقراری هرگونه رابطه فکری با او غیر ممکن است مگر به تعریف و تمجید و تأیید فرضیات باشد. نمی خواهیم از الفاظی چون: مستبدفکری، فاشیست، آنارشیست، خودبزرگ بین و امثال این تعابیر که عموماً در ادبیات دکتر سروش در پاسخ به منتقدین از آنها استفاده می شود در توصیف چنین حالاتی از ایشان استفاده کنیم. چون استفاده از این اصطلاحات را در شأن اهل قلم و صاحبان اندیشه نمی دانیم.

این سؤال سال ها در جامعه مطرح است که چرا دکتر سروش در تعاطی افکار و اندیشه با ناقدان آثار خود پیوسته درشتی می کند و میدان نقد را به صحنه رزم تبدیل می نماید؟ چرا به دنبال فضای آرامی برای محک اندیشه های خود نمی گردد؟ فضایی که خودش سال ها در جمهوری اسلامی از آن برخوردار بود و در این فضا، ابزار و امکانات و رسانه هایی را در اختیار داشت که شرایط نشر اندیشه های او را فراهم ساخت. حتی جنجالی ترین فرضیه های خود را تحت عنوان قبض و بسط شریعت و معرفت نیز در همین فضا و با همین امکانات در دانشگاه امام صادق (ع) و نشریه کیهان فرهنگی که متعلق به بیت المال بود مطرح کرد؟ چرا وقتی از این امکانات بهره می گرفت و به نشر دیدگاه های خود می پرداخت خود را متکلم و فیلسوف رسمی حکومت ایران[۶] نمی دید؟ و این امکانات را پیش پرداخت خوش خدمتی خود به حکومت تلقی نمی کرد؟

اما استفاده دیگران از این ابزار و امکانات، آنها را متکلم رسمی حکومت ایران می کند؟ چرا وقتی در ستاد انقلاب فرهنگی فتوای مقابله با تهاجم فرهنگی سر می داد و به دنبال پیراستن علوم انسانی از آلودگی های غرب گرایی بود، خود را، همکار حکومتی نمی دید که ستمگری هایش دل عدالت را به درد آورده باشد و بر پیکر مشروعیتش زخم های عمیق زده باشد، اما امروز همه فرهیختگان حوزه و دانشگاه را که دل در گرو اعتقادات خود دارند و از حکومت جمهوری اسلامی دفاع می کنند عمله ظلم می خواند؟ جرم این فرهیختگان چیست؟ جرمشان این است که جسارت تردید در فرضیه ابطال ناپذیر قبض و بسط کردند و از تهاجمات فرضیه پردازان نهراسیدند.

دکتر سروش چرا آن موقع که دگماتیسم نقاب دار، ایدئولوژی های شیطانی و ارتجاع مترقی می نوشت گفتگوی خود با دیگران را نسبت نامتقارن میان زبان بسته دیگران و دست گشاده خود نمی دید و اشارت و احتیاط دیگران را در نقد دیانت و سیاست رایج، مستحق کیفر بیشتر آنها می دانست و خود را به عنوان منتقد مرتجعان و شیاطین ایدئولوژی، مستحق پاداش بیشتر می دید و از این پاداش هم با تمام توان و قدرت خود استفاده کرد؟

اگر این توهم را پذیرفتیم که یکی در مخالفت با او رئیس فرهنگستان شد و آن دیگری فقیه شورای نگهبان[۷] او هم در مناظره با کمونیست ها و مخالفت با ارتجاع مترقی و پیروان ایدئولوژی شیطانی، عضو ستاد انقلاب فرهنگی شد و انجمن حکمت و فلسفه را ملک خود تلقی کرد و عضویت هیأت علمی و کسب کرسی وعظ و خطابه در صدا و سیما سایر امتیازاتی که خیلی ها از آن محروم بودند را نیز حق مادام العمر خود تلقی کرد؟ چرا چنین صبحی که برای دولت او دمیده شد او را عمله ظلم نکرد اما دیگران را رانده درگاه دموکراسی نمود؟

چگونه وقتی در رحلت حضرت امام (ره) تفسیر «آفتاب دیروز و کیمیای امروز» می کرد و در دفاع از فقیهان، مشکلات تفکر دینی را به گردن عارفان می انداخت و عارفان را به خاطر تعبیر عارفانه جمیع تعالیم اسلامی و تهی کردن عرفان از جهاد، متهم به دارا بودن روحیه نامیمون تصوفی می کرد.[۸] نظام فقهی را تکلیف اندیش نه حق اندیش و تشیع را ناسازگار با دموکراسی و امام خمینی (ره) را فقیهی که دست نیابت را از آستین امامت به در آورده و نظریه ولایت مطلقه فقیه را با قدرت سیاسی درآمیخته و تکیه بر جای امامان زده و حکومتی اتوکراتیک و غیر دموکراتیک بنا کرده و از جایگاهی قدسی و الهی به تشریع و تفتین پرداخته و مردم را ملزم به اطاعت از خود و گماشتگان خود کرده؛[۹] نمی دید؟

اگر امام مردم را ملزم به اطاعت از خود و گماشتگان خود کرد، او که مدعی است در سرتاسر زندگی سیاسی خود هیچ گاه توجیهی از ولایت فقیه نکرده، چون به آن عقیده نداشته است. از اولش هم اعتقاد نداشته و هیچ وقت این تئوری را قبول نکرده است. او که مدعی است از ابتدا، اندیشه دموکراتیک داشته و حالا هم نظراً و عملاً بدان پایبند بوده است[۱۰] چرا در آن دوران در چنین حکومتی مسئولیت گرفت؟ چرا تا دوران حیات امام شهامت یا صداقت مخالفت با چنین حکومتی را نداشته و از همه بدتر، چگونه چنین فقیهی را که خود معتقد بوده است از ابتدا هم ضد دموکراسی و مردم سالاری بوده، آفتاب دیروز و کیمیای امروز می دانست؟

به راستی کدام دیدگاه سروش را باید پذیرفت؟ آنجا که در توصیف امام خمینی (ره) می گوید: برای همه کسانی که به فضیلت عشق می ورزند و نسبت به صلابت و عشق و جهاد و شجاعت ارادت می ورزند، داشتن چنان مردی در میان خود موجب افتخار بود و رفتن او موجب اندوه[۱۱].

یا آنجا که امام را پایه گذار یک حکومت ضد مردم سالاری معرفی می کند؟

آنجا که از منزلت عرفانی سیاسی امام صحبت می کند و تحلیل دقیق معرفت شناسانه و جامعه شناسانه اندیشه ها و دستاوردهای ایشان را کار آسانی نمی داند.[۱۲] یا آنجا که همه آن اندیشه ها و دستاورد ها را که چیزی جز جمهوری اسلامی و ولایت فقیه نیست، مورد تهاجم قرار می دهد؟!

آنجا که امام را عارفی می داند که مانند عرفای پیشین تنها خود را غریق نمی بیند و در فکر بیرون کشیدن گلیم خود از موج نیست بلکه با داشتن یک تفکر اجتماعی از تدبیر و سیاست مْدن کناره نگرفته و قدرت را به اهل قدرت و ثروت را به اهل ثروت نسپرده و سعی در ضبط و مهار قدرت و ثروت که خود نوعی سلوک عرفانی است، کرده است، یا آنجا که اقبال امام به سیاست را تمسک به تشیع غالی و اخباری و بازگشت به اسلام صفوی توصیف می کند؟

اینها و ده ها سؤال دیگر در کارنامه فکری و سیاسی سروش هنوز برای جامعه بلاجواب مانده است و مردم از خود می پرسند او که گل سرسبد اهل سیاست و قدرت در جمهوری اسلامی بود و کمر همت به مقابله با دگماتیست های نقاب دار، پیروان ارتجاع مترقی و رهروان ایدئولوژی های شیطانی بسته بود و تا آنها را از صحنه خارج نکرد، از صحنه خارج نشد و به تعبیر آیت الله جعفر سبحانی در مناظره ای که در معیت آیت الله مصباح یزدی با آقای احسان طبری داشت، خوب درخشید[۱۳] و مزد این درخشیدن را سال ها از مردم و حکومت اسلامی مطالبه کرد، چه شد به ناگاه به چهره ای مبدل شد که از تیرهای زهرآگین نیش قلم و زخم زبان او هیچ صاحب ادبی، اهل سیاستی و اهل شریعتی در امان نماند؟ مگر آنهایی که به تمجید و تأیید او پرداختند. به گونه ای که شخصیت معتدل، ملایم، اهل دل و اهل فضلی چون مرحوم علامه محمدتقی جعفری که سلوک انسانی او با همه مشرب ها در مجادلات علمی زبانزد خاص و عام بود، نیز از تیرهای تند و تیز زبان او در امان نماند!

آیا تحلیل فرآیند این دگردیسی در شخصیت و اندیشه های دکتر سروش را باید با مطالعه آثار علمی او به دست آورد یا ناشی از غوغای سیاسی برآمده در دهه دوم تاریخ انقلاب اسلامی و عصبیت خردگریز او به فرضیه قبض و بسط است؟ غوغایی که اگر چه ریشه در نفی عدم ترابط منطقی «هست ها و بایدها» دارد ولی به شکل علنی با قبض و بسط شریعت آغاز و از قبض و بسط شریعت به قبض و بسط معرفت و از آنجا به قبض معنا و بسط دنیا و در نهایت به نفی امامت و ولایت کشیده شد.

هدف این مقاله تحلیل انتقادی فرآیند عرفی گرایی افراطی در اندیشه های سروش نیست. محقق محترم جناب آقای مهدوی زادگان در اثر محققانه «از قبض معنا تا بسط دنیا»[۱۴] نقطه عزیمت بازگشت سروش به هویت شبه روشنفکری تقلیدگرا را به خوبی نشان داده است. آنچه در این مقاله بدان پرداخته خواهد شد ادبیات استبدادی سروش در برخورد با منتقدان است. ادبیاتی که وقتی در مقابل نقادی های دیگران قرار می گیرد تندی هایی از خود بروز می دهد که این تندی ها در تاریخ ایران سابقه ندارد.

اگر چه سروش در پاسخ به علل این تندی ها می گوید: «با نقادی مشکلی ندارم و از نقد، خیلی آزرده نمی شوم اما در نهایت در توجیه علل نامهربانی با منتقدین آثار خود، اعتراف می کند که از نقدهایی که به تعبیر خودم به انگیزه ها می پردازد تا به انگیخته ها عصبانی می شوم. نقدهایی که احساس می کنم شخص عالمانه و ناقدانه وارد نشده و به جای اینکه به اصل مطلب بپردازد، آن را دور می زند.[۱۵]

این توجیه به مراتب بدتر از پذیرش اصل تندگویی در خصوص نقادی است. زیرا خواننده تصور می کند که دکتر سروش همه دنیا را از پشت عینک احساسات، تعبیرها و تعاریف خود نگاه می کند و هر چیز را که همساز با این احساسات، تعاریف و تعابیر نباشد، برنمی تابد. این همان توهمی است که می توان گفت در دهه اخیر، ادبیات سروش را در برخورد با اهل معرفت شکل داده و موجد ادبیاتی تهاجمی، تندخو، عصبانی و استبدادی شده است. نمونه این توجیه را که به قول آقای حسین کاجی باعث شده، عده ای بر این گمان باشند که دکتر سروش هر کار خود را توجیه می کند.[۱۶]

می توان در تعابیر، اصطلاحات و الفاظی که او در توصیف روشنفکری در سال های ۶۵ (دورانی که هنوز به سمپاتی نسبت به انقلاب اسلامی و ارادت نسبت به امام خمینی (ره) تظاهر می کرد) به کار برد، مشاهده کرد. «روشنفکری، علی الاغلب، در دیار ما برخلاف آنچه در اروپا گذشت، با بی دینی و سست عقیدگی آغاز شد و با بی بند و باری درآمیخت و اغلب به مارکسیسم منتهی گردید. میرزا آقاخان و احمد روحی و افضل الملک بی دین بودند[۱۷]و فروغی[۱۸] سست عقیده ای عمله ظلم و هدایت[۱۹] فرویدیستی بورژوامنش و دشتی هوسرانی فرومایه و بی اعتقاد»[۲۰].

کسی که تا دیروز در سایه امن حمایت های جمهوری اسلامی ایران در صدا و سیما، دانشگاه، مساجد و سایر پایگاه ها ی متعلق به دولت در مذمت روشنفکری مدعی بود که:

روشنفکران در ایران چه بسیار آمدند و چون مرغی بر کوهسار جامعه نشستند و برخاستند و نه بر آن کوه افزوده اند و نه از آن کوه کاستند. یا در حسرت فرج و گلو سخنی گفتند و یا مقلدانه از مارکسیسم دم زدند. بی سبب نبود که کثیری از این خلق انبوه در برابر شیده ها و حیله های ضد دینی نظام پیشین، عاشوراکشی هایش، روحانیت ستیزهایش و ترویج عریانی و ادبیات جنسی و…. کوچک ترین انگشتی به اعتراض بلند نکردند و پس از انقلاب هم «صدهزاران گل شکفت و بانگ مرغی برنخاست» آنان که روزی جیغ بنفش می کشیدند، امروز صدا در گلو شکنند و آن همه خون را که به نشانه عشق و ارادت به اسلام و میهن بر خاک ریخت دیدند و سکوت سیاه پیشه کردند.[۲۱]

چگونه اکنون همان دم زدن های مقلدانه از لیبرالیسم؛ عاشوراکشی ها، حیله های ضد دینی، روحانیت ستیزی و ترویج عریانی و ادبیات جنسی را نشانه آزادی و حقوق بشر و دموکراسی می بیند و آن همه خون را که به نشانه عشق و ارادت به اسلام و میهن بر خاک ریخت می بیند و علاوه بر آنکه سکوت سیاه پیشه می کند، تیشه برداشته و بر ریشه می زند؟!

آیا خدای ناکرده خود مصداق همان «نفاق پیشگان جبون و زبونی نیستند که سر تا پا جامه الحاد و نفاق بر تن کرده بودند. اما بر آن مشک اسلام مالیده اند؟ به همه طعن می زنند، خود از همه مطعون ترند و اینک نیز در تظاهر و نفاق از همه پیشتازترند.»[۲۲]

دکتر سروش همه این تعابیر را علیه جریان روشنفکری در دوران «سمپاتی» جمهوری اسلامی به کار می گیرد. تعابیری که حتی افراطی ترین جریانات ضد روشنفکری نیز به ندرت از آن استفاده کرده اند. اما وقتی از او پرسیده می شود که تو فروغی را «سست عقیده ای عمله ظلم» و هدایت را «فرویدیستی بورژوامنش» نام نهاده ای و این اظهار نظرها از اخلاق نقادی فاصله دارد، می گوید: به نظر شما اینها اشتباه است؟ من واقعاً از نوشته هایشان و از زندگی هایشان این برداشت را کرده ام و نخواسته ام تهمتی به آنها بزنم.[۲۳]

اما همین آدم که پیوسته داد از اخلاق نقادی می زند و برداشت های خود از زندگی دیگران را محق جلوه می دهد؛ در مقابل کمترین انتقادی از نوشته های خود، اخلاق نقادی را از دست می دهد و ظاهرا چنین برداشت هایی از زندگی دیگران را فقط حق انحصاری خود می داند. آنچه از ادبیات انتقادی استبدادی سروش در برخورد با اهل معرفت در این دوران به جا مانده است، تحت تأثیر چنین روحیاتی است.

به عنوان مثال سروش در مقدمه چاپ چهارم کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت در انتقاد از آیت الله جوادی آملی می نویسد که: چرا وقتی از امام محمد غزالی یاد می کند، رحمتی از خدا برای او نمی خواهد ولی در وقت ذکر نام ملامحسن فیض فراموش نمی کند که رحمه الله علیه یا رضوان الله علیه… را برای او بیاورد. پیداست که این امر دلیلی جز سنی بودن غزالی و شیعی بودن فیض ندارد… یقین دارم که شیعه و سنی بودن را این گونه صلب و ستبر در نظر قرار دادن، در کار معرفت شناسی خللی عمیق خواهد افکند. [۲۴]

سروش در این گزاره نه تنها حقی برای آیت الله جوادی آملی قائل نیست که متن را بر اساس باورها و اعتقادات پذیرفته شده خود بنویسد بلکه تلویحاً اصرار دارد که هر نوشته و نقدی باید مطابق با معیارها، علایق و سلایق او نگاشته شود. بدتر از این ادعا آنکه برخلاف شعارهایی که در خصوص نقد انگیزه ها می دهد، خود به انگیزه خوانی آیت الله جوادی آملی می پردازد و عدم خواست غفران و رحمت برای غزالی را به سنی بودن آن منتسب می سازد در حالی که نه در صدر و نه در سیاق «استی» گزاره آقای جوادی آملی، «بایستی» چنین انگیزه ای به دست نمی آید. اما سروش این انگیزه خوانی و آن فحش های آبدار به فروغی، صادق هدایت و علی دشتی را تصلب در کار معرفت شناسی نمی داند و حاضر نیست ذره ای در آن تردید کند. (شائبه دفاع از نامبردگان از ما دور باد) ادبیات انتقادی استبدادی دکتر سروش در برخورد با اغلب اهل معرفت تحت تأثیر چنین تصلبی است. تصلبی که اگر چه از همسازی حق و تکلیف در انسان ها می گوید اما فقط این همسازی را برای خود می طلبد.

در ناکجا آبادی که سروش ولایت آن را به روشنفکران تفویض می کند آدمیان همه جاهل، صغیر، استبدادزده، تحریف گران حقیقت و تقدیس گران خشونت، بسط دهندگان امپراطوری شنعت گستر، دانش سوزان، داوران عالم نما، پاسخ گویان متکبر، اربابان آشوب و خشونت، حامیان حرامیان، نهان کنندگان کفر در زیر خرقه ظاهر پرستی[۲۵] و…. می باشند.

او مانند سلطانی صحبت می کند که بر سر قدرت است و بر خلاف تمامی ادعایش در تمام آثارش سه آفت بزرگ وجود دارد که جان هر اهل معرفتی را می آزارد:

۱. نخست اینکه به زبان قدرت و خشونت سخن می راند نه زبان ادب و معرفت، اما همین اتهامات را به ناقدان فرضیه های خود نسبت می دهد.

۲. دوم اینکه هر جا از علم و منطق کم می آورد این کمبود را با خشونت زبان و نادیده گرفتن آداب اخلاقی نقادی پر می کند.

۳. سوم آنکه با وجودی که ایدئولوگ و توجیه گر قرائت آنارشیستی و فاشیستی از دین و معرفت است، دیگران را به این قرائت متهم می کند. به عبارت دیگر از جنبه روانشناختی شخصیتی و روانشناسی اجتماعی، دکتر سروش در نقد وضع موجود آن خصلت هایی را به دیگران نسبت می دهد که خود گرفتار آن است. به تعبیر حضرت امام (ره) کسانی که اخلاق می نوشتند اما خود بهره ای از آن نداشتند.

قبض و بسط شریعت افیون روشنفکران دینی

به نظر می رسد که پدیده سروش و ادبیات انتقادی استبدادی او پیش از آنکه برآیند طراوت افکار، اندیشه ها، باورها و نظریه های او در خصوص دین و معرفت باشد، ناشی از خلقیات اخلاقی و ادبیات تحت تأثیر این خلقیات است. ادبیاتی که به ندرت تحمل شنیدن انتقاد دیگران را دارد و در مقابل این انتقادات آن چنان از خود بی تابی نشان می دهد که جایی برای گفتگو باقی نمی گذارد. جنجالی ترین نظریه او در حوزه معرفت، فرضیه قبض و بسط تئوریک شریعت بود که اگر چه سروش با بهره گیری از همان ادبیات، تلاش کرد این فرضیه را مدعای سهمگینی در جدایی دین از معرفت دینی و تاریخیت معرفت دینی و تابعیت آن نسبت به معارف بشری نشان دهد اما آنهایی که دانشجوی فلسفه و کلام هستند آگاهند که در یونان از یک طرف و تاریخ کلام اسلامی از طرف دیگر، نظریه قبض و بسط که سروش تلاش می کند آن را در قالب ادبیات جدید مطرح کند یک چالش کهنه فلسفی در سرآغاز فلسفه یونان (حدود ۵۰۰ سال قبل از میلاد مسیح) و یک چالش کهنه کلامی در آغاز کلام اسلامی است.

کهنه بودن مبانی فلسفی نظریه قبض و بسط معرفت که قدمت آن به دوره سقراط و سوفسطاییان برمی گردد، در حقیقت اختلاف سه طایفه معروف سوفسطایی است. طایفه هایی که مسلمانان از آنها تحت عنوان عندیه، عنادیه و لا ادریه یاد می کنند.

عندیه که از اتباع پروتاگوراس بودند، می گفتند حقایق تابع اعتقادات ماست یعنی اگر حقایقی را تصدیق کردیم، وجود دارد و اگر منکر شدیم، وجود ندارد. عبارت معروف پروتاگوراس این بود که بشر میزان همه چیز است، میزان هستی چیزهایی که هست و نیستی چیزهایی که نیست… طایفه دوم عنادیه اند و ایشان از پیروان گرگیاس سوفسطایی بودند. به نظر گرگیاس هیچ چیز موجود نیست و اگر موجود باشد آن را نمی شناسیم. عندیه حقایق اشیا را تابع اعتقاد انسان ها می دانست و معتقد بودند که وجود نفس الامری ندارد اما عنادیه ثبوت و تقرر حقایق حتی به تبعیت اعتقاد را هم منکر شدند و به نظر ایشان آنچه حقایق خوانده می شود، سراب فریبنده ای بیش نیست. طایفه سوم لاادریه اند که در وجود اشیا و در علم به چیزها توقف می کنند. به نظر ایشان وقتی حیات و بدیهیات قابل اعتماد نباشد به هیچ حکمی نمی توان اعتماد کرد. ناچار حکم متوقف و معلق می ماند.[۲۶]

کهنگی نظریه قبض و بسط در تاریخ کلام اسلامی را نیز باید در مجادلات کلامی دو طایفه از اهل معرفت در صدر اسلام جستجو کرد. یعنی مخطئه و مصوبه. داستان مناظرات نظری این دو طایفه کلامی در صدر اسلام که هیچ گاه مانند داستان مجادلات کلامی دکتر سروش و ناقدان او، آلوده به لشکرکشی های ادبی و صف آرایی های صنفی نشده در فهم حکم واقعی الله داستان عبرت آموزی دارد و نشان می دهد که مدعای قبض و بسط شریعت و جدایی دین از معرفت دینی و تاریخیت معرفت دینی و تابعیت آن از معارف بشری همان طوری که ناقدان این فرضیه نیز بارها تکرار کردند مدعای جدیدی نبوده و معرفت ویژه ای به همراه نیاورده است.

مخطئه که عده ای معتقدند متکلمین شیعه به این نظریه نزدیک هستند، اعتقاد داشتند که حکم واقعی یا حکم الله یک حکم بیشتر نیست، ما که استنباط می کنیم ممکن است این استنباط صحیح و مطابق با حکم واقعی باشد و ممکن است خطا و اشتباه باشد یعنی اجتهاد دو جهت دارد یا ممکن است مطابق با حکم خدا باشد یا ممکن است مطابق نباشد. بنابراین از دیدگاه مخطئه، اجتهاد در دین که همان اجتهاد در فهم احکام الهی است متضمن صحت و خطاست نه حکم الهی. اما مصوبه که می گویند بیشتر متکلمین اهل سنت به این نظریه نزدیک هستند، اجتهاد را به گونه دیگری تحلیل می کردند. از دیدگاه مصوبه هر مجتهدی هر جور که استنباط کرد بر مبنای واقعیت استنباط می کند. یعنی همان اجتهاد وی واقعیت است، به عبارت دیگر اینجا دو مطلب اساسی وجود دارد یک مطلب این است که گفته می شود حقیقت یک چیز بیشتر نیست و ثابت است اما فهم ما از حقیقت ممکن است مبتنی بر حقیقت باشد یا فهم ما ممکن است خطا باشد. اما مطلب دیگر این است که حقیقت آن چیزی هست که من می فهمم، یعنی به تعداد فهم های