خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل ابعاد جهانی نظریه سیاسی اسلام(۲)

خلاصه

از آن چه تا کنون گفتیم می توانیم نکات ذیل را مورد تایید قراردهیم: ۱ اصل در زمین این است که قلمروی واحد باشد که تنها پرچم توحید بر آن افراشته باشد و مسلمان در زمین هم چون ماهی در دریا به حرکت در آید ۲ وجود پرچم های دیگر هم چون واقعیتی انکارناپذیر لاجرم انقسام زمین را بین توحید و دشمنان آن, یعنی بین دارالاسلام و دارالکفر, موجب می گردد ۳ پیرو اصل مذکور دارالاسلام باید از شانی برتر از دارالکفر برخوردار باشد ۴ هم چنین پیرو آن اصل رابطهء میان این دو قلمرو اصالتا رابطهء جنگ است و این جنگ پایان نمی پذیرد مگر با تحقق حاکمیت اسلام بر دارالکفر و جزیه دادن اهل کتاب و شهادتین گفتن اهل شرک. و در حالت ناتوانی از چنین سیادتی دارالاسلام به بستن عقد صلح با دارالکفر روی میآورد.
این بدان معنا است که رابطهء مذکور میان این دو دار نمی تواند طبیعی و دوستانه باشد, یا جنگ است و یا صلح و این ضعیف ترین پیمان ها است. پس مسلمان مجاز نیست که به حاکمیت کافر بر سرزمین تحت تصرفش اعتراف کند, چراکه حاکمیت و عزت نیز تنها از آن خدا و رسولش و مومنان است. این نتیجه ای است که ما از خلال سلسله مباحث مفهومی توحیدی قرآنی بدان دست یافتیم و جمهور فقهای سنی و شیعه از قدیم و جدید در ضمن بحث های مستدل و طولانی در کتاب و سنت بر آن اتفاق دارند.۱
اما به تازگی دیده شده است که فقیهی از اهل سنت و فقیهی از شیعهء امامیه در پی اثبات این امر بوده اند که اصل در رابطهء میان دارالاسلام و دارالکفر, صلح است و جنگ یک استثنا است همان چیزی که در قوانین بین المللی حاکم مقرر گردیده است. ما در بحث جهاد به پاسخ این ادعا خواهیم پرداخت. چیزی که هم اکنون در این خصوص برای ما مهم است, ذکر این مطلب است که دکتر شیخ وهبه الزحیلی یعنی همان عالم سنی صاحب این نظر, در تایید رای خود مبنی بر این که اصل در رابطهء میان دو دار, صلح است گفته است که: تقسیم جهان به دو قلمرو امری است که بر اساس واقع بناشده نه بر پایهء شرع, و این تقسیم نتیجهء کار فقها در قرن دوم هجری است… پس این تقسیمی است که به سبب برپایی حالت جنگ با خود جنگ عارض شده است و با ازبین رفتن اسبابی که آن را موجب شده, پایان می پذیرد.۲
وی هم چنین می گوید: استنباط تقسیم جهان به دو دار از زمان دعوت تا هنگام هجرت درست نیست, زیرا این تقسیم با فتح مکه و قول پیامبر(ص) به نفی هجرت بعد از فتح (لاهجره بعد الفتح) نسخ گردید.۳ و نظر خود را به رای شافعی تایید می کند که وی (یعنی شافعی) جهان را در اصل سرزمینی واحد دانسته و تقسیم به دو دار را امری عارضی تلقی می کند و این بدان معنا است که اصل همانا صلح است.۴
اما ما از مباحثی که گذشت دریافتیم که انقسام زمین به دو دار امری حتمی است, پس مادام که اسلام کلمه الله است و غیر آن کلمه الکفر و مادام که کلمه الله باید برتر و کلمه الکفر پست باشد, راه فراری از انقسام زمین به این دو کلمه نیست. پس اگر این انقسام ساختهء فقها باشد, فعلا امری است حتمی و هیچ فقیهی توان مخالفت با آن را ندارد. به علاوه, این امر ساختهء فقها نیست بلکه اصطلاح دارالحرب و دارالاسلام در نصوص پیامبر(ص) و ائمهء اهل بیت(ع) که از طریق امامیه روایت شده مکررا آمده است: در وسائل الشیعه اصطلاح دارالحرب در شش روایت تکرار شده و اصطلاح دارالاسلام در چهارده روایت آمده است. و اصطلاح دارالحرب عینا در روایت معتبری از امام صادق(ع) واردشده که ایشان از پیامبر روایت می فرمایند که: بدانید من از هر مسلمانی که همراه با مشرکی در دارالحرب فرود آید بیزارم.۵
در روایت معتبر دیگری از امام کاظم(ع) در مسئله ای دربارهء کنیزان و غلامان امام(ع) پاسخی داده اند که مشتمل بر به کارگیری هردو واژه با هم است.۶
هم چنان که شیخ زحیلی خود نصی از نامهء خالدبن ولید را آورده که در آن دو اصطلاح دارالهجره و دارالاسلام به کار رفته است آن جا که نوشته است : اگر فقرای اهل ذمه به غیر دارالهجره و دارالاسلام رفتند دیگر نفقهء عیالشان بر مسلمانان نیست.۷ و این به معنای منقسم بودن زمین به دو دار, دارالاسلام و غیر آن است و مذهب صحابی نزد اهل سنت حجت است, همان طور که در کتاب اصول الفقه الاسلامی نوشتهء خود شیخ زحیلی آمده است.
بر این قول شیخ زحیلی که استنباط تقسیم دنیا به دو دار از دعوت تا هجرت درست نیست, زیرا با فتح مکه و قول نبی(ص) به نفی هجرت بعد از فتح نسخ شده است ایرادهایی چند وارد است:
۱ این قول با مبدا حجیت مذهب صحابی متناقض است, همان طور که گذشت
۲ انقسام زمین به دو دار از هجرت استفاده نمی شود بلکه از حق اسلام در حاکمیت بر زمین از جهت مبنایی و امتناع کفار از پذیرش این حاکمیت از جهت عملی ناشی می شود
۳ هجرت تشریعی دائمی است تا وقتی کفر باقی باشد. صاحب جواهر می گوید: در این موضوع من خلافی بین امامیه سراغ ندارم بلکه ظاهر مسالک (کتب فقهی شهید ثانی) این است که تنها برخی از عامه (اهل سنت) مخالف اند …و حدیث نبوی[ لاهجره بعدالفتح]علاوه بر این که از طریق امامیه ثابت نیست با حدیث دیگری معارض است که می گوید: هجرت منقطع نمی گردد تا این که توبه منقطع گردد و توبه منقطع نمی گردد تا این که خورشید از مغرب طلوع کند.۸
شیخ زحیلی خود نیز بر قول به انقطاع هجرت ثابت نیست, چراکه بعد از این اظهارنظر کرده که هجرت یک قانون شرعی همیشگی است و راهی برای خروج از احکامش نیست.۹
هجرت اثری ثابت از آثار جهانی بودن نظریهء سیاسی در اسلام است و کاشف از مفهومی زنده و متحرک از زمین و انسان است. پس تا وقتی که زمین از آن خدا است و انسان خلیفهء خدا است, طبیعی است که خلیفه در آن چه نسبت به آن جانشین شده است حرکت کند و حق حرکت بر کل آن را دارد یعنی حرکت بر هر نقطه ای از نقاط زمین, پس زمین برای مومن هم چون دریاست برای ماهی.
و به دلیل اهمیت هجرت در نظریهء سیاسی اسلام ابوالاعلی مودودی, متفکر اسلامی, آن را اساس دومی برای هم وطنی در اسلام دانسته است. استناد ایشان به کلام خدا است که فرمود: ان الذین امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فی سبیل الله والذین اووا ونصروا اولئک بعضهم اولیاء بعض والذین آمنوا ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شیء حتی یهاجروا ۱۰ کسانی که ایمان آوردند و هجرت کردند و با اموال و جان هاشان در راه خدا جهاد کردند و کسانی که به آنان پناه دادند و یاریشان کردند دوستان یکدیگر هستند و کسانی که ایمان آوردند ولی هجرت نکردند در دوستی شما با آنان چیزی نیست تا این که هجرت کنند.
این اندیشمند اسلامی از آیهء فوق چنین استفاده کرده است که اساس هم وطنی (شهروندی) که موجب ترتیب حقوق بر آن می شود ایمان و هجرت است.۱۱ سیدصدرالدین قپانچی از محققان اسلامی, بر این نظر چنین ایرادکرده که: آیهء یادشده از قانونی عام که بتوان از آن شرطی کلی و دائمی برای صدق هم وطنی یافت سخن نمی گوید بلکه از قضیهء خاصی بحث می کند که در آن خدای تعالی هجرت را بر مومنان واجب گردانید…اما قرآن کریم در این جا قانون عام و فراگیری را وضع نکرده و قانون مندرج در آیهء مربوط به حالت خاصی است …پس هیچ کس نمی تواند بگوید که مثلا امروز بر همهء مسلمانان عالم واجب است که به دارالاسلام هجرت کنند و آن را وطن خود قراردهند. سپس آیه به قطع همهء روابط با غیرمهاجرین دعوت می کند, لیکن آیا امروزه می توان حکم به قطع هرگونه رابطه با کسانی که به دارالاسلام هجرت نکرده اند حتی رابطهء دوستی و وفاداری کرد؟۱۲
این ایراد بر این پایه استوار است که هجرت حکمی مخصوص اصحاب پیامبر(ص) دانسته شود, حال آن که نادرستی این نظر و عدم قبول آن در میان امامیه آشکار گردید. ولی امر مسلمین این امکان را دارد که در هر زمان و مکانی مسلمانان را به هجرت بخواند. در این صورت بر آنان واجب خواهدبود و اساس حقوق شهروندی مترتب برای آن ها خواهدبود. درنتیجه کسی که دعوت ولی امر را پاسخی مثبت می دهد هم وطن و شهروند است و غیر او, گرچه مسلمان است, شهروند دولت اسلامی نیست. اما آیهء شریفه محبت و دوستی با غیرمهاجران را نفی نمی کند بلکه تنها حق هم وطنی را نفی می کند. از این رو است که در ذیل آیه چنین آمده است: وان استنصروکم فی الدین فعلیکم النصر از شما یاری خواستند در دین پس بر شما است یاری آنان. بنابراین مانعی وجود ندارد که هجرت مبنای شهروندی دانسته شود.
قپانچی آن چه را که اساس شهروندی دولت اسلامی می داند مطرح می کند و بر این باور است که شهروند در داخل سرزمین دولت اسلامی ملزم به اطاعت از امام است و اگر به این امر خللی واردسازد, صفت شهروندی را ازدست می دهد. آن گاه بر این ادعایش از سخن امام علی(ع) در مقابل خوارج گواه میآورد آن جا که می فرمایند: هرجا که می خواهید باشید اما بین ما و شما این قرار است که خونی را به حرام نریزید و راه زنی نکنید و بر احدی ظلم نکنید که اگر این کارها را کردید جنگ با شما اعلام خواهدشد.
از سوی دیگر مسلمان در خارج از سرزمین دولت اسلامی شهروند دولت اسلامی است اگر این دولت آن وصف به او ارزانی دارد, و بر این وجه نیز به حکایت ابی جندل گواه میآورد که بعد از صلح حدیبیه وارد مدینه شد, پس رسول خدا(ص)وی را به مکه بازگرداند به دلیل التزام به بندهای پیمان صلح چراکه فرمود:ای اباجندل بردباری کن و مراقبت. پس همانا خدا برای تو و برای هرکه با تو باشد راه نجاتی قرار داده است. ما بین خود و آن قوم پیمان صلحی بسته ایم و ما به آنان خیانت (نقض عهد) نمی کنیم.۱۳
اما ما مویدی برای این دیدگاه نمی یابیم. به تحقیق سیرهء امام علی(ع) مملو از شواهدی بر حفظ حقوق مسلمانان مخالف با او است و نص مذکور یکی از این شواهد است که تاکید دارد که حقوق خوارج هم چنان محفوظبود حتی با مخالفتشان با امام(ع) و امام صرفا به سبب مخالفتشان با آنان مقاتله نکرد بلکه به سبب آن که آنان پرچم جنگ را علیه دولت اسلامی برافراشتند پس آن گاه علی(ع) به مقابله با آنان پرداخت.
البته این بدان معنا نیست که اطاعت امام واجب نیست بلکه مراد این است که دولت اسلامی مسلمانان را بر عدم اطاعت مجازات نمی کند بلکه کسی را تعقیب و مجازات می کند که کمر به هدم اصل وجود دولت اسلامی ببندد یا مخل به امنیت آن باشد. پس عدم اطاعت صرفا, خللی به حقوق شهروندی وارد نمی سازد مگر این که به دنبالش قصد تخریب یا اقدام به نابودی دولت اسلامی صورت گیرد. پس بهتر است نظر قپانچی از اشتراط اطاعت امام در شهروندی به اشتراط اعتقاد به دولت اسلامی و عدم اخلال به آن تغییر یابد. همان طور که گواهآوردن به حکایت ابی جندل بر این که مسلمانان خارج از قلمرو دولت اسلامی حامل صفت شهروندی هستند, اگر دولت اسلامی این وصف را به آنان داده باشد, نیز سخنی تمام نیست, زیرا این حکایت دلالت دارد بر این که اصل در این قضیه آن است که ابی جندل استحقاق شهروندی را دارد, لکن صلح حدیبیه وضعیتی را پدیدآورده که موقتا این استحقاق متوقف گردیده است. بنابراین حکایت, حق هر مسلمانی است که تابعیت دولت اسلامی را دارا باشد و واجب است که دولت اسلامی به مسلمانان ساکن سرزمین های دیگر چنین تابعیتی را اعطاکند مگر در شرایط قهری و عارضی. در این جا ما می پرسیم که اگر چنین حقی وجودندارد, پس ابی جندل از کجا و چگونه آن را ادعا می کند و می خواهد از حق داشتن تبعیت دولت نبوی استفاده کند به نحوی که پیامبر(ص) نمی توانست آن را ردکند مگر با عذرآوردن به امری عارضی؟
حق آن است که روش ابی جندل و اعتذار پیامبر از درخواست او, به صلح حدیبیه با استدلال ابوالاعلی مودودی هماهنگی کامل دارد. ابوجندل مومن بود و مهاجرت کرد با این تصور که استحقاق ولایت پیامبر(ص) را دارا است, به اطلاق آیهء شریفهء والذین امنوا ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شیء حتی یهاجروا, همان گونه که عذرآوردن پیامبر(ص) حاکی از اقرار مبنایی به استحقاق ابی جندل است.
و شاید درست تر این باشد که عنوان هجرت به عنوانی اعم بازگردانده شود مانند عنوان اعتقاد به دارالاسلام و تعهد و حفظ آن, چراکه هجرت هم چون حکمی شرعی ظاهرشد به این منظور که دعوت اسلامی در مقابل تهاجمات دشمنان حمایت شود و مسلمان ملتزم, در مقابل فشارهای معارضین مورد حمایت قرارگیرد. اما این معنا به شکل موضع سیاسی درآمده که سطح و میزان وفاداری به دولت نبوی با آن سنجیده می شود.
از این جا است که ما آیات قرآنی را که حاوی موضوع هجرت هستند, بر دو قسم می یابیم: قسمی اشاره به اصل حکم و محاسنش دارد مانند: ان الذین توفاهم الملائکه ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فی الارض قالوا الم تکن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها۱۴…آیا زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ در آیهء دیگر: ((یاعبادی الذین امنوا ان ارضی واسعه فایای فاعبدون ۱۵ ای بندگان مومنم زمین من وسیع است پس تنها مرا بپرستید.)) و دیگر: ((ومن یهاجر فی سبیل الله یجد فی الارض مراغما کثیرا وسعه ۱۶ و هرکس در راه خدا هجرت کند در زمین گشایش و وسعت فراوان می یابد.))
و قسم دیگر از آیات مربوط به هجرت, ارتباط میان هجرت و دولت را بیان می کند مانند: ((والذین امنوا ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شیء حتی یهاجروا…))۱۷
((…فلاتتخذوا منهم اولیاء حتی یهاجروا فی سبیل الله.))
آیهء اخیر عدم هجرت را نشانه ای از نشانه های منافقان قرارداده است, آن جا که تصریح فرموده: ((فمالکم فی المنافقین فئتین والله ارکسهم… ودوا لو تکفرون کما کفروا فتکونون سواء فلا تتخذوا منهم اولیاء حتی یهاجروا فی سبیل الله.)) این بدان معنا است که هجرت که این آیات بدان پرداخته از نظر تاریخی مربوط به حادثه ای خاص بوده است, اما می توان آن را به دو سبب مختلف تعلیل کرد:

۱ عدم قدرت برای اظهار شعائر اسلام
۲ تحکیم دارالاسلام و پاسخ گویی به پیام ولی امر در مورد آن.
سبب نخست, هجرت به هر سرزمینی را که آزادی برای دین و دعوت اسلامی فراهم باشد, واجب می گرداند و هجرت را به هجرت به سوی دارالاسلام محدود نمی سازد. بلکه گاهی ممکن است اصلا داری برای اسلام وجود نداشته باشد مانند هجرت به حبشه که در صدر اسلام واقع شد.
و سبب دوم هجرت را محدود به هجرت به دارالاسلام می کند. نوع اول هجرت حکم دینی است و ولی امر مسلمین دخالتی در آن ندارد و دومی منوط است به فرمانی از ولی امر, چون او است که هجرت را مقرر می کند و حدود و چگونگی آن را معین می کند, و مسلمانان باید اطاعت کنند. در نوع اول در صورت عدم هجرت پی گرد قانونی وجودندارد, حال آن که در نوع دوم ضمانت اجراهای قانونی وجوددارد که در صورت عدم هجرت مترتب می گردد, چراکه ترک این نوع هجرت, متضمن عدم اعتقاد به دارالاسلام و عدم اهتمام به حفظ و حمایت آن است. ضمانت اجرای قانونی آن سقوط حق تولی و سرپرستی دولت اسلامی برای آن مسلمان غیرمهاجر است, همان گونه که در دو آیهء گذشته خواندیم و نیز از حدیث از طریق اهل سنت به نص دیگری وارد شده است و آن این که:
((انا بریء من کل مسلم یقیم بین اظهر المشرکین….))۱۸ از این که پیامبر موضوع را به خود نسبت می دهد ((انی بریء, انا بریء)) و نمی گوید((ان الله بریء)) آشکار می گردد که هجرت به مدینه یا مصداق هردو نوع بوده و به هردو سبب ایجاب شده و یا از نوع دوم و ناشی از سبب ثانی بوده است. اسناد به خود پیامبر(ص) حاکی از آن است که این هجرت به حکم قرآن و به فرمان ولایی ولی امر بوده است. و اگر حدیث منسوب به پیامبر(ص): ((لاهجره بعد الفتح))درست باشد, موید این تفصیل است, چراکه سپس فرمانی از پیامبر(ص) میآید که هجرت به سوی مکه را به طور خاص متوقف می کند, زیرا مکه دیگر جزئی از دارالاسلام شده است. اما برای هر ولی شرعی دیگری این امکان وجوددارد که فرمان هجرت از شهر دیگری را صادرکند, آن گاه که اسباب آن موجود گردد. بنابراین شهروندی یا تابعیت دولت اسلامی دو اساس دارد:
۱ اعتقاد به اسلام هم چون دین و روش زندگی
۲ ایمان به موجودیت سیاسی اسلام و تعهد به حمایت از دارالاسلام و گسترش آن, و این به استناد همین آیه است که ((ان الذین امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فی سبیل الله والذین اووا ونصروا اولئک بعضهم اولیاء بعض….))
پس ایمان پایهء نخست است و بر این اساس, مشرک و اهل کتاب معاند با دارالاسلام به تابعیت این قلمرو درنمیآید. البته مانعی از ورود اهل ذمه به آن نیست, زیرا آنان به حاکمیت اسلام بر خویش ایمانآورده و به شرایط ذمه متعهد گردیده اند. پس اعتقاد به اسلام یا احترام به حاکمیتش اساس و پایه است, گرچه تابعیت مسلمان و ذمی یکسان نیستند و طبیعی است که اختلاف درجه دارند و این اختلاف به لحاظ مصلحت مسلمانان است, چراکه کشور برای آنان است و دولت از آن آن ها است و هم ایشانند که این کشور و دولت را با جان و مال خویش تاسیس و تقویت کرده و می کنند و برای این که ((الاسلام یعلو ولایعلی علیه.)) و از غلو اسلامی نفی مساوات دیگران با آن استفاده می شود به خلاف آن چه استاد عبدالقادر عوده گفته است و آن این که: تابعیت مسلمان و ذمی یکسان است.۱۹
روشن است که مرتد از تابعیت اسلام خارج می شود.
پایهء دوم برای تابعیت دولت اسلامی, ایمان به موجودیت سیاسی اسلام و تعهد به حمایت از قلمرو اسلام و توسعه دادن آن است. از این رو نمی توان عنوان هجرت را اساس مستقل برای تابعیت دولت اسلامی قرارداد, چراکه گاهی و در جایی ممکن است هیچ یک از اسباب هجرت موجود نباشد (در این صورت تابعیت بر چه اساسی قرارمی گیرد؟) و به این دلیل که آیهء شریفه مشتمل بر عناوین دیگری نیز مانند جهاد, نصرت, ایواء مهاجرین (یاری دین و مهاجرین, پناه و ماوا دادن به مهاجرین) هست. حال اگر به استناد آیه بر عنوان هجرت دست بگذاریم, باید عناوین دیگر موجود در آیه را نیز اخذکنیم. پس چرا استاد مودودی تنها به هجرت اکتفا کرده است؟ از این جا است که درمی یابیم عناوین یادشده در آیهء شریفه باید عنوان مشیر دانسته شوند نه عناوین مستقل. پس هجرت اشاره به اعتقاد به دارالاسلام و دولت اسلامی دارد و جهاد اشاره به تعهد به گسترش دادن قلمرو حاکمیت اسلامی. عناوین نصرت و ایواء نیز این چنین اند.
این نظری است که به طور کامل با حاکمیت ابی جندل در صلح حدیبیه منطبق است. ابن جندل شرط و اساس اول برای تابعیت (یعنی ایمان) را دارا بود. بعد با تاخیر, در پاسخ به ندای دارالاسلام و با اعتقاد به حقانیت آن هجرت کرد و شرط دوم را نیز تحصیل نمود. پس با این دو شرط, مستحق برخورداری از تابعیت اسلامی گردید.
آن گاه پیامبر(ص) به او پاسخ فرمود که بر این استحقاق او نسبت به دارالاسلام و دولت اسلامی معترف است اما به دلیل وجود شرایط قهری خارج از ارادهء دولت اسلامی فعلا استحقاق او قابل استیفا نیست یعنی اگر هجرت ابی جندل قبل از صلح حدیبیه واقع می شد ولی امر مسلمین دیگر عذری برای رد او نداشت.
پس هر مسلمان معتقد به اسلام و به دار و دولت آن و آماده برای جهاد برای گسترش حاکمیت اسلام حق اکتساب تابعیت اسلامی را دارد. خروج از این اصل ممکن نیست مگر به واسطهء ضرورت های قهری که ولی امر تشخیص می دهد, و در این اصل ساکنان سرزمین دولت اسلامی با مسلمانان دیگر یکسان اند. اگر ملاک مذکور در مورد مسلمانی محقق باشد, استحقاق اکتساب تابعیت اسلامی را دارد و با فقدان آن ملاک این استحقاق ازدست می رود بدون هیچ تفاوتی میان مسلمانان, زیرا در اسلام سرزمین وصف حقوقی قانونی ندارد بلکه ایدئولوژی است که تنها مبنا و منبع حقوق و قوانین است.

دولت جهانی

دولت اسلامی مظهر سیاسی توحید است به تعبیر دیگر, دولت اسلامی توحید در عرصهء سیاسی است, و طبیعی است که بازتاب خصایص توحید باشد, که از آن ها در عقیده, به اسماء حسنی تعبیر می شود. این ویژگی دولت اسلامی به واسطهء وصف یداللهی آن در زمین است. و جهانی بودن خصیصهء توحید و محض توحید است به نحوی که بدون توحید, جهانی بودن حقیقی معنا ندارد, زیرا جهانی بودن کمال است و خدا است که کمال مطلق است. جهانی بودن فضیلت است و فضیلتی وجودندارد مگر مستند به مطلق باشد.
منظور از دولت جهانی, دولتی نیست که سلطنتش سراسر زمین را فراگیرد. وگرنه امپراتوری بریتانیا زمانی بر دوسوم جهان حاکمیت داشت اما نمی توانست دولتی جهانی باشد, زیرا بر اساس حاکمیت انسان سفیدپوست انگلیسی بر سایر انسان ها استواربود. دولت نبوی حتی بر جزیره العرب نیز به طور کامل حاکمیت نداشت اما دولتی جهانی بود. پس ملاک جهان شمولی, مبادی و ارزش های والای انسانی است که ماهیتا ارزش های مطلقی هستند که محدودیت زمانی و مکانی نمی پذیرند. پس دولتی که به راستی بر مساوات و عدالت و حق قیام کند دولتی جهانی خواهدبود, زیرا این ارزش ها بر حسب سرزمین ها و ملیت ها تفاوت پیدا نمی کنند. اما دولتی که به تقدیس ملیت معینی یا سرزمین خاصی برمی خورد نمی تواند جهانی باشد هرچند حکومتش گسترده باشد. ارزش هایی مانند مساوات و حق, جهانی هستند, زیرا از جنس فضایلی هستند که از روح و عقل می جوشند و حال آن که سرزمین, ملت و عصبیت ارزش هایی محلی و از جنس رذایلی برخاسته از غرایزند.
دولت جهانی نمی تواند متعدد باشد, چگونه ممکن است مظهر توحید, متعدد باشد؟ از این رو تعدد دولت اسلامی امری غریب می نماید. اما شماری از متفکران و نویسندگان اسلامی این تعدد را صریحا یا ضمنا تایید کرده اند.
علامهء طباطبائی بر این رای است که تحقیق در این مسئله نمی تواند ما را به قطع و جزم برساند, زیرا در شریعت حکم ثابتی برای این موضوع نیست و همانا تابع مصلحت زمان و روش حکومت است که در پرتو سه عامل مشخص می گردد: وحدت اسلامی, مصلحت اسلامی و حدود و مرزهایی که جامعهء اسلامی را از جوامع غیراسلامی جدا می سازد.۲۰
استاد عبدالقادر عوده معتقد است که اسلام با نظامی مانند نظام جامعهء عربی منافات ندارد و آن چه مهم است تحقق اهداف اسلامی و وحدت مسلمانان در مقابل دیگران است. قوی ترین دلیلی که وی بر این عقیده اش یافته است این است که:
نظریه های اسلامی در دورهء عباسیان شکل گرفت, بعد از آن که دولت اسلامی اولیه به سه دولت منقسم شده بود: عباسیان در شرق, علویان در مغرب و امویان در اندلس. و این نظریات, بعد از آن که در هر بخش از سرزمین های اسلامی دولتی اسلامی پدید آمد, شروع به اجرا شدن کرد.۲۱
مرحوم سیداسماعیل صدر در حاشیه اش بر این رای شرط کرد که این دولت ها باید در مقابل حکم معصوم خاضع باشند. روشن است که این شرط در زمان غیبت مرتفع است و بدین ترتیب وی نیز تعدد دولت ها را تایید کرده است.۲۲
امام الحرمین جوینی (ت۴۷۸ه) چنین نوشته است: انعقاد امامت برای دو شخص در منطقه ای واحد و نقاط نزدیک به هم جایز نیست و بر این حکم, اجماع حاصل است, اما اگر از یکدیگر فاصله داشته باشند و دو امام در مناطق دور از یکدیگر باشند گرچه قطع به جواز محقق نیست, جای احتمال وجوددارد.۲۳
ظافرالقاسمی برای صحت تعدد امامت استدلال کرده است به آن چه طبری در مورد توافق میان امام علی(ع) و معاویه آورده است و آن, این که کوفه به امام تعلق یابد و شام از آن معاویه باشد. که اگر چنین تدبیری جایزنبود امام علی بن ابی طالب(ع) هرگز آن را نمی پذیرفت.۲۴
شیخ محمدمهدی شمس الدین بر این عقیده است که اعتقاد به وحدت امامت در زمان حضور معصوم مقتضی چنین اعتقادی در زمان غیبت نیست. پس باید اساس شرعی که حکومت عصر غیبت بر آن استوار می گردد ملاحظه شود.وی در همین جا اظهارداشته که نظریهء ولایت فقیه نمی تواند مبنای دولتی جهانی باشد که همهء سرزمین های اسلامی را دربرگیرد, زیرا دلیل عمدهء این نظریه مقبولهء عمربن حنظله است که در آن از امام صادق(ع) چنین نقل می کند که فرمود: ((…ینظر ان الی من کان منکم ممن روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانی قدجعلته علیکم حاکما)) و حکم حاکمی که طبق این نص قرارداده شده است, مخصوص و منحصر به کسی است که نظر کند و شامل غیر ناظر نمی شود. آن گاه شیخ شمس الدین اصرار می ورزد که نظر را به اختیار و انتخاب تفسیرکند. سپس نظریهء ولایت امت را برای خود اختیار می کند و این به آن معنا است که هر ملت مسلمانی در چارچوب وحدت اسلامی, حکومت خود را انتخاب می کند.۲۵
و بالاخره شیخ وهبه الزحیلی نیز تعدد حکومت های اسلامی را تایید می کند.

نقد نظریه ها

اگر به نظر علامهء طباطبائی بنگریم, می یابیم که عوامل سه گانه ای که در نظر ایشان شیوهء حکومت را مشخص می سازند, یعنی مصلحت اسلامی, وحدت اسلامی و مرزهای میان مسلمانان و غیرمسلمانان, نمی تواند جز به دولت و حکومتی واحد منجرشود, چه مصلحت و چه وحدتی با تعدد امامت محقق می شود؟ و چه مرزهایی در این صورت تایید می شود؟
درست است که حکم شرعی ثابتی مبنی بر وحدت امامت در عصر غیبت وجود ندارد, اما قرائن و شواهد عقیدتی و تشریعی ما را به این سو رهنمون می سازد و این مقدار برای قول به نظریهء وحدت کافی است.
استدلال استاد عبدالقادر عوده بسیار عجیب است, از ایشان می پرسیم که از چه زمانی سیرهء امویها و عباسی ها در زمرهء ادلهء قابل اعتماد در اجتهاد و استنباط قرار گرفته است؟ اگر نظریه های راجع به امامت در مذاهب اربعه در پرتو تجارب حکومت های اموی و عباسی شکل گرفته است, این کاشف از خلل عمیق در این نظریه ها است و در این صورت طرد آن ها اولی است و استنباط نظریه های اصیل در پرتو کتاب و سنت صحیح پسندیده است.
مرحوم سیداسماعیل صدر در حاشیه اش بین عصر حضور معصوم و عصر غیبت فرق قائل شده است به این نحو که در زمان حضور تعدد دولت اسلامی مجازنیست و در عصر غیبت جایز است. (وجه این تفکیک روشن نیست) اگر در عصر حضور معصوم, تعدد امامت ممکن نباشد, چگونه در زمان غیبت ممکن خواهدبود؟ و اگر تعدد در دوران غیبت صحیح و ممکن است و موجب مفسده ای نیست پس چرا در عصر حضور جایز نباشد؟
همان ایراد قول استاد عبدالقادر عوده بر رای جوینی نیز وارد است, چون رایوی نیز از نظریاتی است که در پرتو سیرهء ح