خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تشبیه و تنزیه از دیدگاه مولوی

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل تشبیه و تنزیه از دیدگاه مولوی؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل تشبیه و تنزیه از دیدگاه مولوی انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل تشبیه و تنزیه از دیدگاه مولوی:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل تشبیه و تنزیه از دیدگاه مولوی آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل تشبیه و تنزیه از دیدگاه مولوی با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل تشبیه و تنزیه از دیدگاه مولوی از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل تشبیه و تنزیه از دیدگاه مولوی، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تشبیه و تنزیه از دیدگاه مولوی :

چکیده
«مدتی این مثنوی تاخیر شد»
در دو نوشتار گذشته که از نظر خوانندگان محترم گذشت نقش و اعتقاد به تشبیه یا تنزیه حق تعالی را در تفسیر و تبیین آفرینش خاطر نشان کرده و دیدگاه متکلمان و فیلسوفان مسلمان را آوردیم و از میان عارفان، نظریه محی الدین را از کتب و رسایل او به ویژه از «فتوحات مکیه » و «فصوص الحکم » در باب صفات جلال و جمال خداوند به تفصیل نقل کردیم.
اکنون دیدگاه مولانا را در این مساله می آوریم و نکات دقیق و نظریه عمیق او را در این باب بیان می کنیم و نیز تفاوت وی را با محی الدین در نحوه ارائه این بحث توضیح می دهیم.
عرفا به لحاظ سبک و شیوه بیان از مکاشفات و تجربه های عرفانی به دو گروه تقسیم می شوند: دسته اول آنهایی هستند که در تبیین کشف و شهود خویش، متاثر از بیان فلسفی و کلامی می باشند و به سلوک عقلی بیشتر توجه می کنند.
محیی الدین را می توان از این گروه شمرد، او در کتابها و رسایل خود با تمسک به آیات و روایات و دلایل عقلی و نقلی مشاهدات خود را بیان می کند، این سبک در میان اهل اصطلاح به «مکتب بغداد» شهرت دارد.
در مقابل، عارفان بنام وجود دارند که در بیان احوال و مشاهدات خود به ذوق و حال خود متکی می باشند و مطالب بلند و معارف عمیق را در قالب داستان و نزدیک به زندگی معمول مردم و به زبانی که برای هر کسی قابل فهم باشد عرضه می کنند، در این سبک از اصطلاحات پیچیده فلسفی و کلامی پرهیز می شود و بیشتر از زبان شعر و منطق ذوق استفاده می شود. مولوی در این تقسیم بندی از گروه دوم محسوب می شود و در میان اهل فن به «سبک خراسان » معروف است. حافظ، سنایی، احمد غزالی، عطار نیز از این دسته به شمار می آیند.
مساله تشبیه و تنزیه نیز یکی از مسایل متعددی است که عرفا بدان پرداخته اند. این بحث در هر دو مکتب مورد توجه و امعان نظر بوده است و هر یک با شیوه خاص خود آن را بیان کرده اند; اگر چه مولانا و محیی الدین در نتیجه ای که از این بحث ارائه داده اند متحد می باشند به این معنا که هم شیخ اکبر و هم مولوی معتقد به جمع میان تشبیه و تنزیه می باشند و تنزیه محض خداوند و تشبیه مطلق او به مخلوقات را باطل و ناصواب می دانند، اما در نحوه بیان و طرح مساله و پاسخ به آن، تفاوتهایی میان آن دو دیده می شود:
مولانا این معنا را در قالب شعر و با بیان ذوقی و در یک تابلو با ارائه دو شخصیت بنام موسی و شبان به تصویر می کشد. بیان او از آنچنان ذوق و ظرافتی برخوردار است که گاه مطلبی را که محی الدین در طی چند صفحه با عبارتهای گوناگون و تعبیرات مختلف در چند فص بیان نموده است، مولانا همان معنا را با همان دقت در ضمن یک بیت و گاه در یک مصرع به نظم کشیده است و این همه، آگاهی و معرفت او را نسبت به مسایل دقیق عرفانی و قرآنی و کلامی می رساند و توانایی او را در به تصویر کشیدن مطالب ژرف و تنزل دادن آنها به طوری که برای خاص و عام قابل قبول باشد می فهماند. زبان عرفان
چگونگی تعبیر و نحوه انتقال معانی غیر محسوس به عالم محسوسات یکی از مشکلات عارف در بیان مشاهدات و مکاشفات خویش می باشد، اینکه چرا مولانا معارف بلند عرفان را به زبان شعر بیان می کند و از تشبیه و استعاره و مجاز و کنایه و تشبیه معقول به محسوس استمداد می جوید و در قالب حکایات عامیانه می ریزد، ناشی از دشواری انتقال معانی مجرد و نامحسوس و ماوراء الطبیعه به عالم طبیعت و محسوس است. زیرا وضع الفاظ بر اساس نیازهای زندگی روزمره مردم و در محدوده معانی محسوس می باشد. عین القضاه در این باره چنین می گوید:
«هر چیز که بتوان معنای آن را با عباراتی درست و مطابق با آن تعبیر نمود «علم » نامیده می شود. مانند علم صرف و نحو و علوم ریاضی و طبیعی و کلام و فلسفه که معلم دانا با شرح و بیان مسایل این علوم، ذهن شاگرد را با ذهن خود یکسان می سازد. اما در حوزه معرفت عرفانی چنین کاری ممکن نیست، زیرا حقایق عرفانی جز با الفاظ متشابه قابل تعبیر نیست ». ^(۱)
از این رو تعبیر از مسایل معنوی و باطنی توسط این الفاظ به سادگی امور محسوس انجام نمی گیرد و دچار مشکلاتی از ناحیه گوینده و شنونده و لفظ و معنا می شود.
۱. اولین مشکل الفاظ:
ابن خلدون این مشکل را اینگونه بیان می کند:
«…و لغات، مراد ایشان (صوفیه) را نسبت به مقاصد مزبور ایفا نمی کند چه این که لغات برای معانی متعارفی وضع شده اند و اکثر آنها از محسوسات اند». ^(۲)
بنابراین اولین مشکل، محدودیت الفاظ است که نمی توانند قالب مناسبی برای معانی غیر محسوس و تجربیات عرفانی باشند.
۲. مشکل دیگر از ناحیه متکلم است، عارف می خواهد حقایقی را که کشف و شهود نموده، از علم حضوری به علم حصولی برگرداند. در این انتقال مساله اساسی آن است که علم حصولی از ذهن و ذهنیات عارف که از محیط بیرونی خود متاثر است رنگ می پذیرد، او در عالم مشاهده حقایقی را می بیند که آن حقایق حق است، اما وقتی به حوزه علم حصولی در می آید محدودیتها و تاثرات این حوزه را می گیرد، دیدگاههای فلسفی، کلامی، فقهی شخص عارف و اینکه به چه کس و چه چیزی عشق می ورزد و معشوق او کیست در این مرحله تاثیر دارد تعبیرهایی که عرفا از رؤیاها و حالتهای منامیه خود دارند متاثر از همین احوال است.
در جریان معراج حضرت رسول صلی الله علیه وآله وسلم آنگاه که حضرت به مقام «او ادنی » رسید و با حضرت حق محاوره و تکلم کرد، در بازگشت به میان امت و گزارش جریان معراج، از حضرت سؤال شد صدایی را که می شنیدید، شبیه به صدای چه کسی بود، حضرت فرمود: «خاطبنی بلسان علی ». ^(۳) این تعبیر از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به خاطر این است که در عالم امکان و در میان ممکنات، محبوب و معشوقی فوق علی علیه السلام برای آن حضرت نبود، از این رو حقیقت کلام الهی وقتی در قالب ذهنی در می آید آن را به صدای معشوق خود می شنود، وگرنه در مقام «او ادنی » به قول مطلق جایی برای ارتعاش امواج و برخورد با گوش نیست. تکلم حضرت حق با رسولش یک تکلم فیزیکی نیست; زیرا در آن مقام نه امواج است و نه ارتعاش و نه تارهای صوتی و مقاطع فم و به قول مولوی:
من چه گویم یک رگم هوشیار نیست
وصف آن یاری که او را یار نیست
هر که گلزار نهانی دیده است
غارت عشقش زخود ببریده است
۳. معنا، مشکل دیگر در بیان و انتقال مشاهدات و تجارب عرفانی به دیگران است، زیرا مکاشفات عرفانی، از نوع عالم ماده و محسوس نیست و از آنجا که این معانی بسیط و مجردند، جنس و فصل و ماهیت ندارند، بنابراین آوردن مفاهیم مطابق با آن حقایق ممکن نخواهد بود. انس ذهن با مفاهیم محسوس و ارتباط آن با علوم مادی، ذهن را از درک حقایق مجرد دچار مشکل می سازد.
۴. وجود شنونده و اینکه او از دور دستی بر آتش دارد و می خواهد واردات قلبی عارف را از راه زبان و محاوره دریافت کند، مشکل چهارم در انتقال تجربه های عرفانی به دیگران است. زیرا شنونده ناظر است نه عامل و هرگز ناظر نمی تواند خود را جای عامل بگذارد، چه این که مراتب وجودی و کمالاتی را که عارف طی کرده است او درک نکرده است. شنونده همانند شخص نابینایی است که می خواهد رنگها را بشناسد، عین القضاه می گوید:
«حتی اگر خود نابینا هم تاکید بر اعتقاد راسخ خود به حقیقت رنگ داشته باشد، باز هم این تاکید ناشی از تصورات باطل او خواهد بود». ^(۴)
از این رو عارفان به مخاطبان خود توصیه می کنند که به ظاهر الفاظ و عبارات آنان دقیق نشوند و به ظاهر الفاظ بسنده نکنند بلکه از الفاظ برای عبور به حقایق و درک آنها استفاده کنند زیرا بی توجهی به این گونه مسایل موجب محرومیت از فهم مطالب آنان می شود، که به قول مولوی:
ای برون از وهم و قال و قیل من
خاک بر فرق من و تمثیل من ^(۵)
شنونده اگر از ظاهر الفاظ عبور نکند هرگز به درک حقایق نایل نخواهد شد.
و به قول شمس مغربی:
مپیچ اندر سر و پای عبارت
اگر هستی زارباب اشارت
نظر را نغز کن تا نغز بینی
گذر از پوست کن تا مغز بینی
چو هر یک را از این الفاظ جانی است
به زیر هر یک از اینها جهانی است
به دلیل مشکلات است که عرفا برای ارتباط معنا به عالم الفاظ، از کنایه و مجاز و تشبیه معقول به محسوس استفاده کرده تا مکاشفات و تجربه های عرفانی و معنوی خود را درخور فهم مخاطبان قرار دهند. و آنان را از محدوده تنگ و باریک عالم محسوس به حقایق معنوی و مجرد بالا ببرند. مولوی و مساله تشبیه و تنزیه
اگر چه مولانا در چند جای از مثنوی به بحث از تشبیه و تنزیه پرداخته است و با بیانی ذوقی و در قالب شعر نظر خود را در این مساله بیان نموده است، اما شاهکار او در این بحث در داستان موسی و شبان آمده است، تابلویی که مولوی از تشبیه و تنزیه به تصویر می کشد در ضمن یک داستان کاملا عامیانه و در عین حال جذاب و دل انگیز است، قهرمانان اصلی این داستان دو شخصیت کاملا متفاوتند یکی نماینده عقل گرایی محض و طبعا معتقد به تنزیه حق تعالی از هر گونه تشابه به مخلوقات و دیگری نماینده قوه خیال و حاکمیت آن بر عقل می باشد، از این رو قائل به تشبیه حق با سایر موجودات است.
مولوی در این داستان با هر دو مکتب مخالفت می کند و این گونه معرفتها را خطا وناشی از جهل می داند، او در این داستان به خوبی نشان می دهد که جایگاه تنزیه جدا از موضع تشبیه است، او مقام ذات حق تعالی را منزه و مبرا از هر گونه تشبیه و تنزیه می داند زیرا ذات حق، بی نهایت، مجرد محض و اصولا غیر قابل شناخت و اکتناه است و به چنگ هیچ یک از قوای عقلی یا حسی در نمی آید، از این رو چنین موجودی امکان شباهت با چیزی را ندارد تا تشبیهی صورت گیرد و از آنجا که میان ذات حق با سایر موجودات هیچ گونه تناسب و سنخیتی نیست لذا تنزیه او نیز از آنها معنا ندارد زیرا تنزیه، فرع بر التباس است.
مولانا توجه به مقام واحدیت و ظهور و سریان آن در موجودات و مظهریت اشیاء را نسبت به این مقام بیان می کند. او از نقص معرفتهایی که مبتنی بر تنزیه صرف و یا تشبیه محض می باشند یاد کرده و معرفت درست را در گرو جمع میان تشبیه و تنزیه و شناختن موضع و مقام هر کدام دانسته است. مولوی به این معنا نیز توجه دارد که شناخت حقیقت اشیاء از آن جهت که مظهر حق و ظهورات او می باشند نیز ممکن نیست و سرانجام به سیر سالک و نهایت این سیر که مقام احدیت است نیز اشاره کرده و از توضیح و بیان آن خودداری می کند و آن را جزء اسرار حق و سالک الی الله یعنی انسان کامل می داند.
مولانا همه این مسایل را در ضمن همین داستان و با زبانی کاملا قابل فهم و دور از اصطلاحات پیچیده فلسفی و عرفانی آورده است و آنچه موجب اعجاب است این است که او گاهی مساله بسیار پیچیده عرفانی را در یک بیت و گاه در یک مصرع بیان نموده است.
مناجات شبان با حق تعالی
دید موسی یک شبانی را به راه
کو همی گفت ای خدا و ای اله
تو کجایی تا شوم من چاکرت
چارقت دوزم کنم شانه سرت
جامه ات شویم شپشهاات کشم
شیر پیشت آورم ای محتشم
دستکت بوسم بمالم پایکت
وقت خواب آید بروبم جایکت
ای فدای تو همه بزهای من
ای بیادت هی هی و هیهای من
داستان با راز و نیاز چوپان با خدا آغاز می شود. چوپان با عباراتی بسیار ساده و خالی از هر گونه تکلف و پیچیدگی سخنان خود را شروع می کند; ایمان، عشق و علاقه در مناجات او هویدا است. در ایمان وی هیچ گونه ریا و ریاکاری دیده نمی شود. با کمال صداقت و اخلاص معشوق خود را مخاطب ساخته و عشق و علاقه خود را به او ابراز می کند، خدای چوپان قابل رؤیت است و مکان دارد اما او نمی داند، این خدا همانند انسان پایی دارد و چارقی، گیسویی دارد که باید شانه شود، خدای انسان وار چوپان بدنی دارد که محتاج جامه است و حتی تن او مانند تن خود چوپان شپش می گذارد، مانند انسان غذا می خورد و شیر می نوشد، دست و پای او مانند دست و پای انسان از کار و فعالیت خسته می شود و احتیاج به مالش دارد و به خواب و رختخواب نیازمند است.
همه این اوصاف حکایت از این دارد که چوپان معتقد به تشبیه محض حق تعالی با انسان است، و او مانند اهل تجسیم همه اوصافی را که خاص انسان است به خدا نسبت می دهد.
موسی علیه السلام که نماینده عقل گرایی و معتقد به تنزیه حق از سایر موجودات است در چنین موقعی با چوپان روبرو می شود و طبیعی است که اعتقاد چوپان برای موسی علیه السلام قابل قبول نیست، او باید همانند همه پیامبران به وظیفه خود که امر به معروف و نهی از منکر است عمل کند. از این رو با عتاب و خطاب با او برخورد می کند.
مولانا در آغاز این گفتگو، سؤال و جواب کوتاهی را طرح می کند: موسی از چوپان می پرسد این سخنان را با چه کسی می گفتی و چوپان در پاسخ می گوید با خالق آسمان و زمین;
زین نمط بیهوده می گفت آن شبان
گفت موسی با که استت ای فلان؟
گفت با آن کس که ما را آفرید
این زمین و چرخ ازو آمد پدید
منظور مولوی از این سؤال و جواب تاکید بر این معنا است که خدای شبان با خدای موسی علیه السلام از آن جهت که خالق آسمان و زمین و آفریننده بندگان است فرقی نمی کند، فرق آنها در اوصافی است که چوپان به خدایش نسبت می دهد.
گفت موسی های بس مدبر شدی
خود مسلمان ناشده کافر شدی
این چه ژاژ است و چه کفر است و فشار
پنبه ای اندر دهان خود فشار
گند کفر تو جهان را گنده کرد
کفر تو دیبای دین را ژنده کرد
نسبت دادن چنین صفاتی به خداوند متعال از نظر موسی علیه السلام کفر و یاوه گویی است. این چنین سخن گفتن با حضرت حق نه تنها مناجات نیست که ژاژخائی و گستاخی به مقام ربوبیت است، از این رو به او می گوید دهانت را ببند که حرفهای کفرآمیز تو جهان را گندیده کرد و جان و روان تو نیز تباه شده و موجب دوری تو از درگاه حق می شود. موسی علیه السلام با این عتاب و خطاب، خطر تشبیه و مشبهه را به چوپان گوشزد می کند و به او می فهماند که این گونه اوصاف لایق انسانها است و حقیقت وجود و نور الانوار را چنین صفاتی سزاوار نیست;
چارق و پا تا به لایق مر تراست
آفتابی را چنینها کی رواست
گر نبندی زین سخن تو حلق را
آتش آید بسوزد خلق را
آتشی گر نامدست این دود چیست
جان سیه گشته روان مردود چیست
با که می گویی تو این، با عم و خال
جسم و حاجت در صفات ذوالجلال
شیر او نوشد که در نشو و نماست
چارق او پوشد که او محتاج پاست
تشبیه مطلق از نظر مولوی مردود است، و با بیهوده خواندن حرفهای چوپان در نسبت دادن صفات مخلوق به خالق تشبیه صرف را باطل می داند «زین نمط بیهوده می گفت آن شبان » باطل بودن تشبیه مطلق از این جهت است که شخص مشبه، حق تعالی را فقط در مظاهر و ظهورات او می بیند و نمی تواند از عالم کثرت و مجالی عبور کند و به متجلی برسد، از این رو این گونه شناخت از حق، ناقص است; درست همانند معرفت ملائکه از انسان و خلیفه الله که فقط جنبه این جهانی او را دیده و به بعد الهی و خلافت او از حق توجه نکردند.
درک انسان از عالم مجردات
گرچه داستانی را که جلال الدین مولوی در این ابیات آورده است مدرک روایی و تاریخی برای آن دیده نشده است ^(۶) اما در روایات اسلامی به این معنا اشاره شده است.
هدف مولانا از آوردن این داستان به تصویر کشیدن یکی از مسایل بسیار پیچیده و دشوار است و آن چگونگی درک انسان از حقایق غیر محسوس و مجرد است و اینکه چرا انسان در شناخت مجردات و عالم ماوراء طبیعت ناتوان است و برای جبران این ضعف باید از وحی کمک بگیرد و اصولا چرا ساختمان فکری و ذهنی انسان اینگونه است که هر چیز معقول را می خواهد در قالب محسوسات بریزد و چرا شبان در باره حق تعالی چنین فکر می کرد و برای او چارق و لباس و زلف و مکان می پندارد، سؤالی درخور دقت و تامل است.
بعضی ریشه این معنا را در بعد روانی انسان می دانند و از این زاویه به آن نگریسته اند و آن حب به ذات و خودخواهی در بشر است ، چه این که هر موجودی خود را برتر از سایر موجودات می داند از این رو هر چه را در خود می یابد آن را کمال می داند. شبان ساده لوح نیز داشتن چارق و لباس و شکم و دست و پا و بز و شیر و روغن و استفاده از آنها را همانگونه که برای خود کمال می دانست همین کمالات را برای خداوند نیز کمال دانسته و به آن اعتقاد داشت.
در روایاتی که از امامان معصوم علیهم السلام به ما رسیده به این مساله اشاره شده است امام باقر علیه السلام می فرماید:
«هر چیزی را که با اوهام و خیالات خود در دقیق ترین معنایش (به عنوان خدا) تصویر می کنید، آن چیز آفریده شما است و مربوط به حق متعال نیست، خداوند حیات بخش است و زندگی و مرگ موجودات به دست او است [آنگاه امام علیه السلام با یک مثال به این اصل اشاره می کند] شاید مورچه های کوچک نیز اینطور توهم کنند که خداوند نیز مانند آنها دو شاخک دارد، زیرا آنها گمان می کنند که نداشتن شاخک برای موجود زنده نقص است ». ^(۷)
با این مثال امام علیه السلام به یک اصل کلی اشاره می کند و آن این که هر موجودی آنچه را که دارا است و در زندگانی خود لازم می داند، آن را کمال و ضرورت مطلق می بیند و فقدان آن را نقص و کاهش می پندارد، از این رو مورچه برای خداوند شاخک و انسان برای او علم و خیال و اندیشه و…
تحلیل فلسفی این مساله به دخالت و حاکمیت قوه خیال بر عقل بر می گردد و با تصرف این قوه در قوای ادراکی دیگر، مجردات به صورت محسوسات جلوه می کنند. زیرا انس انسان با محسوسات و رابطه او در زندگی روزمره با آنها سبب می شود که مطالبی را که عقل درک می کند و جنبه تجرد دارند، در قالب خیال درآمده و صورت محسوس بخود می گیرند.
ملک الشعرای بهار درباره حاکمیت قوه خیال بر عقل و تشبیه حق به خلق، شعر بسیار زیبایی را با لهجه خراسانی سروده است که با موضوع بحث ما مناسبت دارد:
هستش خدا مثال یکی پادشای پیر
بالای آسمان تنه ور پایه پندری
تو پندری خدا به مثال فرشته یه
یا نه مثال مردم دنیای پندری
هر جا که راه مره ادماش با خودش مرن
دیو و نخونه اش چو حیطه مصفایه پندری
راپورتها ره هی مخنه هی حکم مده
حکمش دحق ما و تو مجرایه پندری
راپورت بنده ها ره برش هر سعت مدن
راپورتها دمین پاکتهایه پندری
هر کس که مؤمنه تو بهشتش موتوپونه
آنجه اجیل مجیل عموت رایه پندری
هر کس که کافره به جهندمش منده زه
آنجه بری ما و تو درش وایه پندری
در این ابیات ملک الشعراء می خواهد تصویر یک عامی ساده لوح را از خداوند و عظمت او و کیفیت قضاوت و رتق و فتق امور را توسط او بیان کند، این شخص پروردگار را همچون انسانی قدرتمند و پادشاهی مقتدر می پندارد که با غلامان و خدمه اش در صحرای محشر به راه می افتد و بعد از رسیدن گزارشها به او به حکم و قضاوت می پردازد. نتیجه این محکمه آنست که خلایق به دو گروه تقسیم می شوند، عده ای در بهشت مشغول خوردن آجیل و تنقلات می شوند و جمعی در جهنم گرفتار عذاب خواهند شد. رابطه شناخت با فاعل شناسایی
حقیقت آنست که شناخت و معرفت هر موجودی در گرو هستی و حدود وجودی او می باشد یک موجود محدود، توان شناخت هستی مطلق را ندارد، بلکه شناخت او به مقدار سعه وجودی و دارا بودن او از کمالات هستی می باشد.
عدم توانایی انسان نسبت به معرفت حق تعالی به این معنا نیست که او نمی تواند مفاهیمی از قبیل مطلق، بی نهایت یا واجب الوجود را درک کند، چه این که اختراع و انتزاع مفاهیم ماهوی و معقول ثانی فلسفی و منطقی، همه کار ذهن انسان است و از طریق آنها به علوم حصولی دست می یابد و خدا را نیز اثبات می کند. اما محصول اینهمه انتزاع و اختراع و مفهوم گیری علم حصولی است و انسان نسبت به حقایق خارجی فقط دستی از دور بر آتش دارد.
از این رو عارفان به این معنا تصریح می کنند که انسان از آن جهت که انسان است قادر به شناخت حق تعالی نیست. زیرا قوای ادراکی او عاجز از معرفت غیر متناهی می باشد، منظور آنان از معرفت، علم حضوری به حقایق است یعنی حضور حقیقت اشیاء در نزد عالم، و این چیزی است که انسان سالک از راه سیر و سلوک، به کشف و شهود می رسد و به مقدار تجلی حق در قلب سالک، معرفت حاصل می شود، البته قابلیت قابل نیز در دریافت تجلیات حق شرط لازم است و آن بستگی به ریاضت و اخلاص و صفای باطن و توسعه وجودی عارف دارد.
شناخت و قرب و بعد انسانها از نظر عرفا نسبت به تجلیات الهی بر اساس همین ملاکها سنجیده می شود، معرفت بسیاری از مردم و طبعا عبادت آنان در محدوده بعضی از اسماء جزئی مثل اسم خالق، رازق و شافی می باشد، راز و نیازهای ما با خدا از این محدوده تجاوز نمی کند. اصولا ذات حق از آن جهت که بی نهایت و غیب محض است نه قابل شناخت است و نه مورد عبادت، حتی انسان کامل که مظهر اسم جامع و عبدالله است، شناخت و عبادت او نیز در مرتبه اسماء (اسم جامع) می باشد.
از این رو اولیاءالله نیز از شناخت حقیقت حق اظهار عجز می کنند «ما عرفناک حق معرفتک » خداوند نیز ناتوانی انسان را تایید می کند «و ماقدروا الله حق قدره » و به رسول اعظم خود دستور می دهد که از پروردگار درخواست فزونی علم و معرفت بنماید «و قل رب زدنی علما» بنابراین آنچه وظیفه انسان است و در تعالی و تکامل او مؤث