خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق

با فایل فایل پاورپوینت کامل ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق :

مقدّمه

یکی از شاخه های فلسفه که در تفکر فلسفی معاصر ایران مورد توجه و عنایتِ فلسفی اندیشان واقع شده، شاخه فلسفه اخلاق است. هرچند پرسش از بنیادهای اخلاق ریشه در تاریخ تفکر کلامی مسلمانان بحث حسن و قبح دارد و قدمت آن بسیار زیاد بوده و به قرن ها پیش از این باز می گردد، اما عنایت خاص به این شاخه از فلسفه ورزی و تعیّن بخشیدن به این نوع مباحث فلسفی مربوط به دوره معاصر است و در این میان، به نظر می رسد سهم علّامه طباطبائی رحمه الله در طرح و آغاز و زمینه سازی چنین مباحثی، خواه در تفسیرالمیزان و یا در اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقاله «ادراکات اعتباری»)، قابل توجه می باشد. در دوره معاصر، بزرگانی چند و محققانی فلسفی اندیش در این وادی گام نهاده و تحقیقات خود را در این عرصه ارائه داده اند. در این میان، به یقین یکی از کارهای جدّی و آثار عمیق در فلسفه اخلاق مربوط به استاد مصباح و تأمّلات نظری و فلسفی ایشان در کتاب دروس فلسفه اخلاق است. البته پس از این اثر، مجموعه کتب دیگری نیز از ایشان با عنوان اخلاق در قرآن در سه جلد منتشر شده است که این پژوهش نیز حاوی تأمّلات فلسفی در حوزه اخلاق می باشد.

بخشی از تفکر فلسفی استاد مصباح در حوزه اخلاق در یکی از شماره های مجله معرفت مورد نقد قرار گرفته است. شماره ۴۲ نشریه معرفت سال دهم، شماره سوم، خرداد ۱۳۸۰ مزین به مقاله ای با عنوان «نسبیت و اطلاق در گزاره های اخلاقی» (ص ۶۵، ۶۷) است که توسط فاضل محترم حجه الاسلام غرویان به نگارش درآمده. مؤلف و ناقد محترم مقاله در نوشتار خود، به بیان نکاتی انتقادی در باب دیدگاه استاد مصباح و راه حل ایشان در مسأله ای خاص پرداخته بودند.

البته این نکات انتقادی را ایشان پیش از این، در دو مکتوب دیگر خود نیز آورده بودند:

۱. کتاب فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، ص ۱۰۸ ۱۱۱؛

۲. مجموعه مقالات کنگره استاد جعفری، ج ۱، ص ۲۶۰ ۲۷۳.

مقاله آقای غرویان و نکات انتقادی ایشان، راقم این سطور را واداشت تا این جرقه تحلیلی و انتقادی را در حکم نوعی جستار گشایی برای تأمّلات دیگر در این حوزه تلّقی کرده، این جریان علمی و معرفتی را پی گیری نماید. براین اساس، تأمّلات و نکاتی در بررسی و تحلیل هرچه بیش تر نظرات مؤلّف محترم و دیدگاه های استاد مصباح فراهم آمده و در نوشتار حاضر، ارائه شده است. امید آن که این نکات و تأمّلات، که به محدوده ای مشخص و حوزه محدودی از مسائل فلسفه اخلاق مربوط می شود، زمینه و بستری تلقی شود که اساسا در پی بسط مباحث مربوط به فلسفه اخلاق بوده و به دنبال آن است تا انگیزه و گرایش به این نوع مباحث فلسفی خاص را در میان طالبان این گونه فلسفه ورزی ها افزون سازد.

الف. نکات انتقادی ناقد

نکات انتقادی ناقد فاضل طی سه نکته پایانی مقاله ایشان آورده شده است که در ذیل، عین دیدگاه ناقد محترم بیان می گردد:

«نکته سوم: لازمه قول استاد مصباح دام عزّه این است که صدق و کذب را به دو قسم مفید و مضر تقسیم کنیم و مفید را، چه صدق باشد و چه کذب، حسن بشماریم و لازمه این رأی این است که کذب مفید را در مورد خداوند متعال نیز جایز و روا بدانیم! ممکن است گفته شود که خداوند در مقام اثبات، نیازی به کذب مفید ندارد، گرچه ثبوتا قول کاذب در مورد او رواست! این سخن به نظر ما نارواست.

نکته چهارم: حق این است همان گونه که استاد جعفری قایلند که قضیه “الصدق حسن” به طور مطلق ثابت است. به عبارت دیگر، احکام اخلاقی اولاً و بالذات، چه به عنوان وصف و چه در مقام عمل، مطلق می باشند. دروغ گویی مطلقا بد و قبیح است و راست گویی مطلقا خوب و نیکو است. منتها گاهی دو حکم اخلاقی مطلق در مقام رفتار خارجی باهم تزاحم پیدا می کنند؛ مثلاً، آدمی از سویی اراده می کند به حکم مطلق “الصدق حسن” عمل کند و از سوی دیگر، چون راست گویی او موجب قتل نفس می شود، می خواهد حکم مطلق “القتل قبیح” را موافقت نماید. در این جا، عقل بین این دو مطلق، مقایسه می کند و اهم و مهم را تشخیص می دهد و مهم را فدای اهم می کند. حاکم در ترجیح اهم بر مهم همان عقلی است که حاکم در دو قضیه مطلق مزبور است. به نظر ما، بر این قول این اشکال وارد نیست که ثبوتا کذب بر باری تعالی جایز و روا شود؛ چرا که کذب مطلقا قبیح است و صدور قبیح از واجب، عقلاً ممتنع است.

نکته پنجم: ممکن است کسی بگوید آیا تزاحم دو حکم مطلق اخلاقی برای خداوند اتفاق نمی افتد؟ اگر تزاحم دو مطلق اخلاقی برای خداوند هم اتفاق بیفتد، لازمه اش این است که خداوند نیز مهم را فدای اهم کند و این همان نسبیت علمی و رفتاری در اخلاقیات است؟ پاسخ این است که تزاحم از لوازم عالم محدود مادی و از احکام دایره ممکنات است و در صقع ربوبی و مقام واجبیّت، تزاحم معنا ندارد و بنابراین، برخورد و اصطکاک دو مطلق اخلاقی برای ذات واجب جلّ و علی سالبه به انتفای موضوع است.»^(۱) (لازم به ذکر است که از این پس، آقای غرویان با عنوان «ناقد» و استاد مصباح یزدی با عنوان «صاحب نظریه» خوانده خواهند شد.)

ب. تأملّاتی در باب نکات انتقادی ناقد

در باب نکاتی که ناقد فاضل در مقام نقد صاحب نظریه آورده اند، مواردی به ذهن می رسد که بدان اشاره می گردد:

۱. به یقین، دیدگاه صاحب نظریه در موضوعِ خاصِ مورد نقد ناقد محترم مبتنی بر مبادی و اصول موضوعه ویژه ای است که صاحب نظریه در فلسفه اخلاق پذیرفته اند. به بیان دیگر، جواز دروغ گویی مفید برای خداوند در واقع، معلول و یکی از فرزندان مبادی و بنیادهایی است که صاحب نظریه بدان ها باور دارند. حال بر این اساس، می توان در گام نخست، این نکته را در نظر گرفت که هر چند یکی از روش های نقد یک نظریه تأمّل و تدقیق در لوازم آن است و کشف صحّت و سقم این لوازم، اما نقد هنگامی عمیق تر و نافذتر خواهد بود که به سوی بنیادها و مبادی ره سپرده و به تحلیل و تدقیق در لایه های زیرین نظریات بپردازد و در صحّت و سقم پایه ها تحقیق نماید. این کار نقد را عمیق تر، مؤثرتر و وزین تر خواهد ساخت. اما در نقد ناقد فاضل، ما تنها شاهد نقد لوازم دیدگاه صاحب نظریه، آن هم تنها یک لازم می باشیم.

۲. این نکته محرز است که در یک نظام فلسفی، لوازم و نتایج، فرزندان مبادی و اصول بنیادین هستند و میان این دو دسته از قضایا نتایج و لوازم با مبادی پیوستگی ضروری و منطقی وجود دارد لوازم و نتایج یک نظام فلسفی منطقا از دل مبادی و قضایای بنیادین برمی آیند. براساس این پیوستگی منطقی، می توان نتیجه گرفت که لوازم نظریه صاحب نظریه، که مورد نقد واقع شده، خود مبتنی بر اصل مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقی و این امر نیز خود بر مبنای پذیرش ماهیت شرطی احکام اخلاقی و وجود رابطه فعل غایت (کمال) در قضایای اخلاقی و مقایسه ای بودن آن هاست. در واقع، یک موضع و نظر در دیدگاه صاحب نظریه با کل نظام فلسفه اخلاق ایشان گره خورده است و با آن پیوستگی دارد. اما ناقد محترم در نقد خود، سخنی از این پیوستگی به میان نیاورده و گویی در نوشتار خود، توجه چندانی بدین موضوع ندارند. ایشان گویی از میان یک نظام به هم پیوسته می خواهند یک مورد را گلچین کرده، نقد و اصلاح نمایند؛ مانند آن که بخواهیم از یک درخت، میوه ای از آن را بچینیم، در حالی که همان گونه که ناقد محترم نیز اذعان خواهند داشت یک نظام فلسفی اگر از جهاتی شبیه درخت باشد، از این نظر که اشاره شد، همانند درخت نیست. شاید بتوان گفت که یک نظام فلسفی از این حیث مانند یک رشته سیم نازک است که لرزش هر قسمت از آن سبب لرزش کل سیم خواهد شد. خلاصه آن که نگاه ناقد به مسأله مورد نقد خود، بدون لحاظ پیوستگی و ارتباط آن با کل نظام فلسفی در اخلاق است که صاحب نظریه ارائه داده اند.

۳. نسبت یک نظام فلسفی (با مبادی و قضایا و دعاوی پایه خاص خود) با نتایج و لوازم خود، همانند رابطه مقدّم و تالی در یک قضیه شرطیه لزومیه است؛ شرطیه ای که در آن، رفع تالی سبب رفع مقدّم خواهد شد.

بر این اساس، اگر در یک نظام فلسفی، تالی آن را نپذیریم، منطقا اصل نظام را نیز نپذیرفته ایم و منطقا این حق را نداریم که بر اعتقاد بر نظام فلسفی پابرجا بمانیم. اما در مورد ناقد فاضل، به نظر می رسد که امر، خلاف این جریان منطقی رخ داده است؛ ناقد محترم در برخورد با دیدگاه صاحب نظریه، راهی دیگر پیموده اند. توضیح آن که ایشان در عین عدم پذیرش برخی از دعاوی و لوازم دیدگاه صاحب نظریه، اصلِ نظام فلسفی صاحب نظریه در فلسفه اخلاق را در کتاب فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام خود پذیرفته اند. ولی آیا چگونه می توان با رفع تالی به وضع مقدّم رسید؟

هنگامی که ما دروغ گویی مفید را بر خداوند بر خلاف نظریه صاحب نظریه نپذیرفتیم، این به معنای عدم پذیرش مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقی است و این خود در نظام فلسفی صاحب نظریه مبتنی بر وجود رابطه فعل غایت (کمال)، مقایسه ای بودن و شرطی بودن احکام و آن گاه فلسفی بودن مفاهیم اخلاقی می باشد که همه این مبادی باید انکار گردد، در حالی که ناقد محترم دست کم برخی از این دعاوی را پذیرفته اند.

۴. فرض ناقد در نقد صاحب نظریه، در باب دروغ گویی مفید بر خداوند، این است که از منظر صاحب نظریه، این قضیه پذیرفته شده که «درغ گویی مفید بر خداوند بایسته و خوب است» و «دروغ گویی مضر بر خداوند نبایسته و قبیح است.» ولی شاید با اندکی تأمّل به این نتیجه برسیم که در دیدگاه صاحب نظریه، یا اساسا نمی توان احکام اخلاقی را در باب خداوند به کار برد و یا به کار بردن این احکام در باب خداوند جای مناقشه دارد و ما را دچار تناقض می کند. به هر حال، در هر دو صورت، به کار بردن این احکام در مورد خداوند چندان موجّه به نظر نمی رسد.

توضیح آن که از نظر استاد مصباح، محمولات اخلاقی از قبیل خوب و بد، باید و نباید و ارزش ناظر به رابطه فعل با غایت و کمال نهایی است. به بیان دیگر، هرگاه برای مثال حکم اخلاقی «راست گویی بایسته وخوب است» را به کار می بریم این بدان معناست که راست گویی با کمال نهایی انسان رابطه حقیقی و واقعی دارد و ما را به قرب الهی می رساند. حال پرسش این است که اگر بخواهیم چنین مفادی را در باب خداوند به کار ببریم، این حکم چه معنایی می تواند داشته باشد؟ یعنی اگر بگوییم «راست گویی بر خداوند بایسته و حَسَن است»، بدین معنا خواهد بود که «راست گویی خداوند سبب وصول به غایت و کمال نهایی است»؟ یا اگر بخواهیم در قالب قضیه شرطیه بیان کنیم، چنین تعبیر خواهد شد که «اگر راست گویی (خداوند) تحقق یابد، آن گاه منجر به کمال و غایت خواهد شد»؟ ولی اولاً، این تعبیر به معنای وصول خداوند به خودش (که کل کمالات است) می باشد؛ یعنی وصول کمال به کمال (یا خود به خود). ثانیا، خداوند، که صاحب تمام کمالات است، وصول به غایت و کمال نهایی در موردش معنایی ندارد.

حاصل استدلال و تحلیل مزبور این خواهد بود که قواعد اخلاقی در فلسفه اخلاق صاحب نظریه، در مورد خداوند به کار برده نخواهند شد و بر این اساس، اشکال ناقد نیز منتفی خواهد بود؛ چرا که ورود اشکال ناقد فرع بر آن است که این گونه احکام اخلاقی (مثبت یا منفی) در باب خداوند معتبر باشند و در حوزه ربوبی به کار برده شوند، در حالی که چنین نیست.

۵. بر اساس نظر ناقد محترم، لازمه دیدگاه استاد مصباح، نسبت دادن کذب مفید به خداوند است، ولی به نظر می رسد لازم باشد که در باب نسبت کذب مفید بر خداوند، تأملّی صورت گیرد. معنای این گزاره، که «کذب مفید در باب خداوند جایز و رواست» دست کم به یکی از معانی ذیل ارجاع پذیر است:

الف. خداوند عملاً و بالفعل در طول تاریخ، اقدام به دروغ مفید کرده است (یا خواهد کرد.)

ب. امکان دروغ مفید برای خداوند وجود دارد، ولی عملاً او چنین کاری نمی کند؛ چرا که نیازی به این کار ندارد.

ج. امکان دروغ مفید برای خداوند وجود دارد و علاوه براین، او نه به خاطر نیاز خود، بلکه به خاطر وضعیت خاص انسان ها و مخلوقات و رعایت حال آن ها بدین کار اقدام می کند. (این معنای سوم، اصلاح نشده معنای نخست است.)

به نظر می رسد حال و هوای تفکر صاحب نظریه با توجه به بحث «قدرت» و اوصاف الهی در کتب آموزش فلسفه و اصول عقاید و مبحث «عصمت» در کتاب راهنماشناسی، لازم می آورد که از میان گزاره های سه گانه مزبور، بند «ب» یا معنای دوم را مقبول بدانند؛ بدین صورت که روایی دروغ مفید برای خداوند بدین معناست که خداوند امکان دروغ گویی مفید را دارد، اما عملاً چنین کاری انجام نمی دهد.

حال باید به سراغ نظر ناقد محترم رفت. در باب نظر ایشان، باید گفت: با توجه به دیدگاه ایشان در کتاب بحثی مبسوط در آموزش عقاید، می توان همین معنای دوم را نزد آراء ایشان نیز یافت. برای مثال، در بحث «قدرت» در کتاب مزبور می خوانیم که قدرت فقط به امور محال تعلّق نمی گیرد و می دانیم که دروغ مفید جزو محالات نمی باشد. بر این اساس، ناقد محترم نیز باید همانند صاحب نظریه معتقد باشند که قدرت الهی بر دروغ مفید نیز امکان تعلق دارد.

۶. نکته دیگری که در باب روایی و ناروایی امور بر خداوند قابل ذکر است این که ملاک و ضابطه روایی و ناروایی در افعال الهی چیست؟ ناقد در کتاب خود، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، کلیّت اخلاق صاحب نظریه را پذیرفته اند، آن گاه ملاک و ضابطه روایی و ناروایی در خود این دستگاه و در درون این نظام فلسفی در باب اخلاق، تعریف شده است. پس باید مقیّد بر این ملاک و ضابطه بود؛ چرا که لازمه خود دستگاه و برآمده از آن است؛ دستگاهی که مقبول ماست. نمی توان چنان که گذشت مبادی و بنیادها را مقبول دانست، اما در مقام ضوابط و ملاک های روایی و ناروایی افعال الهی، آن ها را نادیده گرفت. به بیان دیگر، در مورد مسأله ملاک و ضوابط روایی و ناروایی افعال الهی نیز ما باید مقیّد به مبادی باشیم؛ مبادی ای که آن ها را پذیرفته ایم.

به هر حال، بر ناقد محترم است که اولاً، معنای روایی و ناروایی را مشخص کند و ثانیا، ملاک و معیار روایی و ناروایی در باب خداوند را روشن نماید؛ چرا که چه بسا ابهام زدایی از این امر مسائل دیگری را در فلسفه اخلاق، در باب خداوند، موجب گردد.

۷. اشکال ناقد در مورد «روایی دروغ گویی مفید بر خداوند» در فلسفه اخلاق صاحب نظریه چنان که پیش تر گذشت مولود اصول بنیادی تری است؛ مانند «مقید بودن موضوعات احکام اخلاقی».

حال در این قسمت، نظر بر این است که در باب برخی از لوازم و پیامدهای مطلوب این اصل اساسی در فلسفه اخلاقِ صاحب نظریه، نکاتی ذکر شود تا معلوم گردد که این اصل، لوازم مهمی نیز در پی دارد و چنان نیست که تنها لازمه آن همانا مورد مذکور در نقد ناقد محترم باشد.

به نظر می رسد که اصل مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقی یکی از نظریاتی است که امکان تفسیر و تبیین افعالِ (به ظاهر) خلاف اخلاق متعارف را، که در فضای دین به وقوع می پیوندند، به دست می دهد. توضیح آن که در فضای دین و دین داری افعالی به انبیا علیهم السلام نسبت داده می شود (و از آن ها صادر شده است) که در اخلاق متعارف، انجام دادن آن ها ناروا و ناشایست دانسته شده و یا جای تأمّل و درنگ بسیار دارد؛ مانند عزم حضرت ابراهیم علیه السلام بر سر بریدن حضرت اسماعیل یا کشتن خویشاوندان نزدیک و دور در جنگ عقیدتی در صدر اسلام که حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه ذکر می نمایند.

براساس مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقی و این که حسن و قبح به واسطه کمالی بودن و مفید بودن عملی است و بالذات به آنچه موجب کمال است، تعلّق می گیرد، می توان گفت که این گونه افعال دینی نیز اخلاقی هستند؛ چرا که تأمین کننده آن قید مذکور در احکام اخلاقی می باشند؛ یعنی تأمین کردن کمال و تقرّب بدان ها. براساس این نظریه، زمینه ناسازگاری اخلاق و دین نیز از بین می رود و پرسش از ناهماهنگی اخلاق و دین در این نظریه پاسخ مناسبی از نظر استاد مصباح می یابد.

علاوه بر این، از آن جا که در این نظریه، موضوع، مقیّد بر کمال و وصول به کمال است و این وصول به کمال و خود کمال دارای مراتب و مراحلی می باشد، پس باید نوعی تعدد و تکثّر را در افعال اخلاقی و اخلاق پذیرفت. به بیان دیگر، کمال و تقرب الی اللّه مفهومی مشکّک است. (شاید بتوان گفت کمال، معقول ثانی مشکک است) و از این رو، متناسب با درجات کمال، درجات و تنوّع عمل و درجات حسن و قبح خواهیم داشت؛ چرا که آنچه تعیین کننده حسن و قبح فعل است، همانا کمال و وصول بدان است، نه نفس خود فعل (فعل فی نفسه).

نکته دیگری که لازم است بر نکات مزبور افزوده گردد این که با این مقدّمات می توان بدین نتیجه رسید که این نظریه نوعی کثرت گرایی را در اخلاق می پذیرد، البته کثرت گرایی طولی را؛ کثرت گرایی اخلاقی طولی؛ چرا که در نظر صاحب نظریه، درجات پایین کمال (اهداف و غایات اولیه و مبانی) در راستای درجات عالی آن هستند و میان آن ها از صدر تا ذیل، نوعی سنخیت و هماهنگی برقرار است و روی هم رفته، یک واحد ذومراتب را تشکیل می دهند. درجات دانی نافی درجات عالی نیستند و به عکس. بر این اساس، به نظر می رسد که می توان در این نظریه، سخن از مراتب اخلاق گفت؛ چرا که غایت و کمال ذومراتب است. همین دیدگاه می تواند بر تقرّب و رفع ناسازگاری اخلاق و دین مؤثر باشد؛ زیرا اخلاق دینی و افعال دینی در حوزه ای خاص، در محدوده اخلاق متعارف یا عقلی نمی گنجند. شاید نمونه دیگر، داستان حضرت خضر علیه السلام و حضرت موسی علیه السلام باشد که می تواند با نظریه مقیّد بودن موضوع احکام اخلاقی تفسیر توجیه گردد.

۸. ممکن است در دفاع از نظریه صاحب نظریه، چنین دیدگاهی نیز مطرح شود:

به نظر می رسد حتی اگر ما انتقاد ناقد محترم را مبنی بر روایی دروغ گویی مفید بر خداوند بپذیریم و حتی فراتر از آن هم برویم و بگوییم: خداوند نه تنها امکان (یا حق) دروغ گویی مفید را دارد و بر او رواست، بلکه تحت شرایط و ضوابطی در تاریخ انسان، این امکان را فعلیت بخشیده است، باز دچار مشکل جدّی نخواهیم بود و این دیدگاه نه تنها لوازم و تبعات منفی به بار نخواهد آورد، بلکه از تبعات مثبت نیز برخوردار خواهد بود.

برخی از لوازم خلاف واقع گویی یا پنهان کردن واقعیت یا به تعبیری دروغ گویی مفید را می توان چنین برشمرد:

الف. خدای معقول و انسانی: آیا خداوندی که با لحاظ کمال انسانی و رساندن او به مراتب عالی کمال، بدون آن که لطمه ای به مسیر کمالی انسان وارد آید و بنابه مصلحت انسان ها که با علم مطلق خود بدان واقف است و برای رعایت حال و وضع محدود آن ها، گاهی واقعیاتی را از آن ها مخفی می دارد، خداوندی معقول و انسانی نیست؟ خداوند در این مقام، همانند پدری مهربان است که رعایت حال فرزندان خود را می کند و در برخی موارد نادر، به گونه ای که لطمه ای بر شخصیت فرزندان وارد نیاید و راه اصلی آن ها فراموش نشود، با فرزند و اندیشه های ابتدایی و خلاف واقع او همراهی کرده و آن ها را در محدوده ای خاص تأیید می کند.

ممکن است اشکال شود که بر این اساس، چه اطمینانی می توان به کتاب الهی داشت و چگونه می توان خلاف واقع را از واقع تشخیص داد؟

در پاسخ، می توان گفت که ضابطه سخن «خلاف واقع» و سخن «براساس واقع» در فلسفه اخلاق استاد مصباح تعریف شده است و آن همان وصول به کمال معنوی یا هدایت شدگی معنوی یا کمال اخروی است.

خداوند آن جا که لطمه ای به کمال و هدایت معنوی انسان وارد می شود، قطعا خلاف واقع نخواهد گفت: اساسا خلاف واقع سخن گفتن در خدمت هدایت و کمال انسان است و نه به عکس. با توجه به این ملاک، می توان گفت که به طور قطع، حوزه ای از متون الهی بدون کم و کاست مطابق با واقع است؛ مانند اصول دین و فروع دین؛ چرا که اساسا راهنمایی دین و حتی ماهیت دین بدون این اصول بی معناست و این اصول دقیقا در راستای تأمین کمالند. خلاصه آن که می توان در تمام متون دینی با این ضابطه قایل به تفکیک شد و امکان خلاف واقع یا مطابق با واقع بودن را از هم تشخیص داد.

البته روشن است که در گام نخست، این ضابطه تنها «امکان» خلاف واقع را در برخی متون آشکار می سازد و در گام بعدی، در سایه تحقیقات و پژوهش های دیگر نقلی و غیرنقلی، موارد بالفعل مشخص تواند شد.

ب. حل مسأله تعارض دین و علوم تجربی: شاید بتوان علاوه بر نکته سابق (الف)، مورد دیگری را نیز مطرح ساخت؛ مانند ارتباط خلاف واقع گویی خداوند با مسأله حل تعارض علم و دین. مدت هاست که مسأله «تعارض علم و دین» مطرح شده است. ممکن است براساس دیدگاه صاحب نظریه، راه حلی را در باب مسأله علم و دین (که از مباحث فلسفه دین نیز می باشد) صورت بندی کرد؛ بدین صورت که: خداوند در باب اموری که تأثیری در هدایت شدگی معنوی بشر ندارند، به خاطر رعایت حال انسان و مصلحت او و در نظر گرفتن حدود معرفتی اش، بر اندیشه های خلاف واقع او صحه می گذارد. دست کم بخشی از امور خلاف واقع متون دینی، به نظر می رسد مربوط به برخی دعاوی تجربی دین باشد. خداوند براساس رعایت فاهمه تجربی مخاطب خود، بر مقولات و حدود طبیعت شناسی انسان های مورد خطاب صحّه می گذارد. بر این اساس، اگر