خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مهادنه(۱) (قرارداد ترک مخاصمه و آتش بس)

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مهادنه(۱) (قرارداد ترک مخاصمه و آتش بس) :

بسم الله الرحمن الرحیم والحمد لله رب العالمین و الصلاه و السلام علی سیدنا محمد المصطفی و آله ائمه الهدی.

گاه، جنگ و جهاد به آتش بس منجر می شود که از آن در فقه به مهادنه و هدنه تعبیر می شود. این لغت در اصل به معنای سکون است و اصطلاحا برای بیان صلح موقت میان مسلمانان و گروهی از کافران حربی به کار می رود. لذا برآن، موادعه و معاهده که گویای حالت ناپایدار است، اطلاق می شود.

شیخ طوسی در مبسوط(۱) می گوید : «هدنه و مهادنه به یک معنا و عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتی.» علامه حلی نیز در تذکره(۲) می گوید : «مهادنه، موادعه و معاهده واژه هایی مترادف و عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتی.» ایشان همین مطلب را در منتهی و نزدیک به آن را در تحریر و قواعد ذکر می کند.

بنابراین حالت ناپایداری و گذرا بودن در معنا و تعریف هدنه اخذ شده است. لذا کسانی یکی از تفاوت های هدنه را با عقد جزیه، همین نکته دانسته اند، هم چنین تفاوت های دیگری ذکر کرده اند که برای تفصیل مطلب به قواعد علامه و پاره ای دیگر از کتاب های ایشان و دیگران رجوع کنید. لیکن حق آن است که آن چه را به عنوان فارق میان آن دو آورده اند، فارق اصلی به شمار نمی رود، بلکه از عوارض و علامت های هدنه است. تفاوت ماهوی و جوهری میان آن دو این است که در عقد جزیه، یک طرف عقد دشمنان شکست خورده ای هستند که مسلمانان بر آنان پیروز شده، زمین هایشان را گشوده و دولتشان را ساقط کرده اند و در این حالت به جای مالیاتی که از دیگر مسلمانان اخذ می شود، از آنان جزیه گرفته می شود. بنابراین آنان شهروندان دولت اسلامی، اما با حفظ دین خود هستند. حال آن که طرف مقابل در مهادنه، دشمنی است که در زمین خود مستقر و حکومت و نظام مدنی اش استوار و برقرار است و چه بسا نیرومند – و حتی نیرومندتر از مسلمانان – است. برای مثال در صدر اسلام، عقد جزیه با شامیان اهل کتاب پس از آن که سرزمینشان گشوده و به سرزمین های اسلامی ملحق گشت، بسته شد، حال آن که عقد هدنه با قریش مکه – پیش از آن که مسلمانان این شهر را فتح کنند – منعقد گشت.

سخن کوتاه، عقد هدنه با دولت حربی و ملت پیرو آن بسته می شود، در حالی که عقد جزیه با مردمانی مغلوب که تابع دولت اسلامی هستند، منعقد می گردد و این است تفاوت اساسی این دو، اما دیگر تفاوت ها، در جلوه ها و احکام آن است. اینک بحث را با بیان حکم و شرایط و دیگر مسائل مربوط به هدنه پی می گیریم.

۱. حکم هدنه به اجماع مسلمانان، هدنه فی الجمله جایز است. مقصود از جواز در این جا جواز به معنای اعم است که در برابر حرمت قرار می گیرد و شامل واجب و مکروه نیز می شود. قید فی الجمله نیز برای بیان این نکته است که این جواز مشروط به شروطی است که با فراهم نیامدن آن ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.

دلیل بر جواز هدنه – افزون بر آن که این مطلب مورد قبول همه مسلمانان است – آیاتی از کتاب خدا است; مانند: «الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقصوکم شیئا; یعنی مگر آن مشرکانی که با ایشان پیمان بسته اید و در پیمان خود کاستی نیاورده اند.(۳)» و «الا الذین عاهدتم عند المسجدالحرام; یعنی مگر کسانی که نزد مسجدالحرام با آنان پیمان بستید.(۴)» هم چنین «الذین عاهدت منهم ثم ینقضون عهدهم; یعنی کسانی که از آنان پیمان گرفته ای، آن گاه پیمان خود را می شکنند.(۵)» این آیات با دلالت لفظی خود، بیانگر جواز معاهده با کفار است و معاهداتی را که از سوی مسلمانان با آنان بسته شده، به رسمیت می شناسد و تایید می کند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش بس ندارد، لیکن هدنه قدر متیقن آن به شمار می رود.

هم چنین خداوند متعال می فرماید : «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله; یعنی اگر به صلح گراییدند، تو نیز به صلح بگرای و بر خدا توکل کن.(۶)» این آیه پذیرفتن صلح را در صورتی که دشمن بدان گرایش نشان دهد جایز می داند. گرچه مفاد این آیه محدودتر از مدعای ما است و جواز صلح را مشروط به پیش قدمی دشمن برای صلح کرده، حال آن که مدعای ما عامتر است، لیکن دلالت فی الجمله آن بر جواز انکارناپذیر است.

هم چنین گفتار امام علی(ع) در عهدنامه مع;روف خود به مالک اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ایشان می فرماید: «ولاتدفعن صلحا دعاک الیه عدوک و لله فیه رضی، فان فی الصلح دعه لجنودک و راحه من همومک و امنا لبلادک; یعنی صلحی را که دشمن، تو را بدان می خواند و رضای خدا در آن است، رد مکن که مایه آسایش سپاهیانت، رهایی از دغدغه هایت و ایمنی شهرهایت است(۷). مستدرک همین متن را از تحف العقول نقل کرده است. وی هم چنین روایتی را با الفاظ و معانیی نزدیک بدان از کتاب دعائم الاسلام از قول امام علی(ع) به نقل از پیامبراکرم(ص) آورده است(۸).

سیره قطعی نبوی در باب پیمان هایی که با مشرکان، یهودیان و مسیحیان منعقد ساختند و مفاد همه آن ها -مستقیما و یا بالملازمه به ترک جنگ و برقراری آتش بس و صلح موقت، مربوط است، گواه دیگری است بر جواز مهادنه با دشمن جنگی. بنابراین دلایل این مساله بسیار روشن است و این که فقهای ما آن را از مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانی بر آن نکرده اند، کار بسیار به جایی به نظر می رسد. البته علامه حلی و به پیروی از او پاره ای از فقهای بسیار متاخر، برای اثبات جواز مهادنه، به حرمت القای نفس در تهلکه استدلال کرده اند و مدعی شده اند که نتیجه تقابل مفاد این دلیل و دلایل وجوب جهاد، تخییر و جواز مهادنه است. اما اشکال این استدلال چنان آشکار است که ما را از طرح و نقد آن بی نیاز می سازد.

۲. لزوم مصلحت جواز مهادنه مشروط به آن است که فی الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهرا عقل به صراحت حکم می کند که این شرط مقتضای حکمت است. هم چنین از مناسبت حکم و موضوع این شرط مستفاد می گردد. آیات و روایات بسیاری، به صراحت از مسلمانان می خواهند تا با دشمنان جهاد کنند و آنان را به قتال در راه خدا تشویق و در صورت ترک این فریضه آنان را سخت تهدید می کنند(۹). سپس آیه ای و یا آیاتی فرمان به پذیرش صلح می دهند. لذا در چنین وضعی نمی توان مدعی شد که صلح در هر زمان -اگرچه بدان نیازمند نباشیم و مصلحتی در آن نباشد و حتی مصلحت در ترک آن باشد جایز است. زیرا لازمه این ادعا بیهوده بودن آن همه تاکید و تهدید و وعید است و در نتیجه کار بدان جا می رسد که گفته شود این اوامر اکید درباره جهاد در قرآن کریم، شامل حکم الزامی نیست و صرفا گویای جواز جنگ با دشمن است و این که جنگ کار ممنوعی نیست و راجح است. حال آن که این ادعا و نتیجه آن خلاف مقتضای حکمت و برخلاف سخن حکیمانه خداوندعزوجل است.

لذا با توجه به آیاتی که در باب جهاد نازل شده است و هم چنین از مناسبات عرفی میان حکم و موضوع، می توان نتیجه گرفت که مصالحه با دشمن جنگی، همیشه و در هر شرایطی جایز نیست، بلکه جواز آن مشروط به پدید آمدن شرایط و اوضاعی است که از آن به «مصلحت » تعبیر می کنیم. علاوه بر این، می توان لزوم مصلحت را از آیاتی که ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستی با دشمنان جنگی است، استنباط کرد; خداوند متعال می فرماید: «فلا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون; یعنی در حالی که برتر هستید، سست مشوید و به صلح دعوت مکنید.(۱۰)» هم چنین می فرماید: «انما ینهاکم الله عن الذین قاتلوکم فی الدین و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا علی اخراجکم ان تولوهم; یعنی جز این نیست که خداوند شما را از دوستی کردن با کسانی بازمی دارد که با شما در دین جنگیده اند و از سرزمین خودتان بیرونتان رانده اند و بر بیرون راندنتان همدستی کرده اند.(۱۱)» نیز می فرماید: «یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا عدوی و عدوکم اولیاء تلقون الیهم بالموده; یعنی ای کسانی که ایمان آورده اید، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستی مگیرید و[رشته] محبت به سوی آنان میفکنید.(۱۲)» و بسیاری آیات دیگر در این باب. بنابراین حاصل جمع ادله آن است که پذیرش صلح و یا پیشنهاد آن به دشمن، شرعا مشروط به وجود مصلحتی در آن است.

وانگهی، این مصلحت منحصر به مواردی که فقهارحمه الله علیهم ذکر کرده اند از قبیل ضعف مسلمانان و ناتوانی آن ها از ایستادگی در برابر کفار، یا امید مسلمان شدن کافران و یا به دست آوردن مال از آنان نیست، بلکه با توجه به شرایط خاص هر زمانی، می توان مصالح دیگری در نظر گرفت و با توجه به آن ها به صلح تن داد; مانند تبلیغ مثبت به سود نظام اسلامی به عنوان نظامی که به دشمنانش پیشنهاد صلح می کند، یا ترساندن دشمن دیگری که به دلیل درگیر بودن نظام اسلامی به جنگ، در آن طمع بسته است و می خواهد از این فرصت بهره برداری کند. در چنین صورتی هرگاه آن دشمن ببیند که امام مسلمین درصدد انعقاد پیمان صلح با دشمن جنگی خود است، می هراسد و سودای خامی را که در سر پرورده است، فراموش می کند، و مصالح دیگری که ولی امر در هر زمان و مکان آن ها را تشخیص می دهد و طبق آن ها عمل می کند.

ناگفته نماند که این مصالح – همچون مصادیق جهاد – مراتبی دارد و اهمیت آن ها متفاوت است و نمی توان دقیقا آن ها را معین و منحصر دانست. بلکه امام است که در هر شرایطی تشخیص می دهد مصلحت در جهاد است، یا در صلح و با توجه به مهم تر بودن هر یک از این مصالح، موضوع مناسب را اتخاذ می کند و جنگ یا صلح را برمی گزیند. بنابراین با فرض اینکه مصلحت مراتبی دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله ای مشروط به آن است که در آن مرحله صلح مهم تر از عملیات جهادی باشد ناگزیر باید پذیرفت که گاه، هدنه واجب می شود. – چنانکه علامه حلی در قواعد بدان تصریح کرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسندیده است – زیرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهمیت است و چه بسا اهمیت صلح و آرامش، به حدی برسد که، پذیرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.

لیکن ظاهر گفتار پاره ای از فقها و گفتار صریح پاره ای دیگر، آن است که هدنه هرگز به مرحله وجوب نمی رسد و در هیچ حالی واجب نیست و همواره جایز است. علامه حلی در منتهی(۱۳) و تذکره(۱۴) می فرماید: «و الهدنه لیست واجبه علی کل تقدیر، سواء کان بالمسلمین قوه او ضعف. لکنها جایزه; یعنی هدنه در هیچ صورتی واجب نیست، چه مسلمانان نیرومند باشند و چه ناتوان. لیکن جایز است.» محقق حلی نیز در شرایع می فرماید: «و هی جایزه اذا تضمنت مصلحه للمسلمین…; یعنی هدنه اگر دربردارنده مصلحتی برای مسلمانان باشد جایز است.» از ظاهر این گفتار برمی آید که هدنه در هیچ وضعی واجب نخواهد گشت، مگر آن که مقصود ایشان از جواز، معنای عام آن در برابر حرمت باشد که شامل وجوب نیز می شود.

در هر صورت، از کلام علامه; در مورد عدم وجوب هدنه در هیچ حالتی، چنین به دست می آید که ایشان دلیل هدنه را که عبارت است از آیه شریفه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و هم چنین کریمه «ولاتلقوا بایدیکم الی التهلکه »، به قرینه ادله ای که به جهاد تا سرحد شهادت فرمان می دهند، بر جواز این عمل -نه وجوب آن حمل کرده است. علامه این ادله را چنین برمی شمارد:

الف) آیاتی مانند : «یقاتلون فی سبیل الله فیقتلون و یقتلون; یعنی در راه خدا کارزار می کنند، پس می کشند و کشته می شوند(۱۵)». ب) عمل امام حسین(ع) که جنگید تا به شهادت رسید. ج) و گروهی را که رسول خدا(ص) به سوی هذیل فرستاد، جنگیدند تا آن که کشته شدند و تنها یک تن از آنان به نام حبیب زنده ماند و اسیر گشت.

پس مکلف به مقتضای این دو دلیل قرآنی میان جنگ و صلح مخیر است و می تواند در صورتی که مصلحت در صلح باشد، آن را برگزیند. پیامبراکرم(ص) و امامان معصوم: نیز به مقتضای مصلحت و شرایط زمانی، گاهی صلح و گاهی جنگ را برمی گزیدند. پیامبر(ص) و امام حسن(ع) صلح کردند و امام حسین(ع) جنگید. علامه به همین ترتیب استدلال خود را ادامه می دهد و صاحب جواهر هنگام تقریر، آن را می پسندد. محقق کرکی در جامع المقاصد(۱۶) براین استدلال اشکال می کند و می گوید: «امر به جنگ به مقتضای آیه شریفه «ولاتلقوا بایدیکم الی التهلکه » مقید به عدم هلاکت است.» لازمه این قید آن است که هرگاه فرض کنیم جنگ به هلاکت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش بس بدهیم.

ناگفته نماند که لازمه پذیرفتن این قید، حرام بودن جنگ در هر موردی است که موجب هلاکت می شود و در این صورت هرگاه جنگ مایه هلاک شدن کسی یا کسانی گردد، جنگ بر آن کس یا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر دیگر مسلمانان رزمنده -که خطر هلاکت تهدیدشان نمی کند همچنان واجب است. بنابراین وجوب پرهیز از هلاکت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلکه شامل هر حرکتی برای نجات از هلاکت حتی گریختن از معرکه نیز می شود. پس ناگزیر در این صورت فرار نیز چون صلح واجب است؟! شگفتی این سخن ناگفتنی است. ظاهرا صاحب جواهر برای دفع این ملازمه و حذف این نتیجه، بر سخن محقق مذکور، توضیحی افزوده است که «قدر متیقنی چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القای نفس در تهلکه خارج است ».

جا دارد بپرسیم که به چه دلیل فرار -به سبب دلایل حرمتش از دایره ادله حرمت القای نفس در تهلکه خارج می شود؟ چه قرینه ای بر مقدم بودن دلایل حرمت فرار بر دلایل حرمت القای نفس در تهلکه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شویم که ادله حرمت القای نفس در تهلکه حاکم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نیز حاکم ندانیم و بدان ملتزم نشویم؟ و آیا ادله حرمت فرار دلالتشان قوی تر، تعدادشان بیش تر و مفادشان آشکارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنین نیست. لذا اگر کسی ملتزم شود که ادله حرمت به هلاکت افکندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با این همه تاکیدات که درباره جهاد صادر شده و وعیدهایی که در صورت ترک آن داده شده است، وجوب آن را مقید به عدم القای نفس در تهلکه بداند -همان گونه که محقق کرکی بدان ملتزم شده است ناگزیر است که در قبال ادله حرمت فرار نیز تن به این التزام بدهد و همان طور که از ظاهر سخن محقق استفاده می شود ادله حرمت القای نفس را برآن مقدم بدارد.

بنابراین استدراک مرحوم صاحب جواهر، وجهی ندارد. اما حق آن است که مطلب برعکس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القای نفس در تهلکه به ادله جهاد مقید است. زیرا روشن است که یکی از مصادیق بارز القای نفس در هلاکت، جهاد واجب است و اگر این فریضه را با این ادله تخصیص بزنیم، تخصیص اکثر لازم می آید و چه بسا به تعطیل کامل این فریضه الهی خواهد انجامید.

پاسخ درست به آن چه علامه; درباره دلیل حرمت القای نفس در تهلکه فرموده، آن است که پیش تر گفتیم. در مورد دلیل صلح نیز پاسخ آن است که سیاق ادله حکم جهاد و حکم صلح و هم چنین مناسبت حکم و موضوع در هر دو مورد، ما را برآن می دارد که بپذیریم جهاد قاعده است و صلح استثنای آن و مقید به داشتن مصلحتی است که اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته می شود وگرنه به مقتضای مصلحت عمل می شود. از جمع و تحلیل ادله چنین استفاده می شود والله العالم.

اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسین(ع) باید گفت: اولا، عمل امام از جهتی جهاد دفاعی بوده است. (قیام امام حسین(ع) وجوه گوناگونی دارد که به وجهی می توان آن را جهادی دفاعی نامید. تامل شود.) ثانیا، «انه قضیه فی واقعه »، قیام امام قضیه ای است مربوط به واقعه خاصی و از قبیل سنت عملی است که قابل اطلاق یا تقیید نیست و لذا نمی توان به اطلاق حکم مستفاد از آن استناد کرد. همین مطلب درباره تقریر پیامبراکرم(ص) در مورد حرکت جهادی گروهی که به سوی قبیله هذیل گسیل داشته بودند، نیز صادق است.

۳. لزوم تعیین مدت ظاهرا در مورد شرط مدت در پیمان مهادنه، اختلافی میان فقها نیست. این نکته از آن جا به دست می آید که اولا، همه فقها قید زمان را در تعریف هدنه به کار گرفته اند. چنانکه در مبسوط و شرایع و منتهی و تذکره و قواعد و غیره آمده است. ثانیا، ادعا شده که مدت خاصی مورد اجماع است، چنانکه در منتهی و کتب دیگری ادعای اجماع شده بر اینکه مدت هدنه نباید بیش از یک سال باشد. ثالثا، فقها به هنگام استدلال در این مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده اند و از همین نام نبردن، مفروغ عنه بودن و آشکار بودنش استفاده می شود. زیرا عدم ذکر مدت اقتضای همیشگی بودن پیمان هدنه را دارد که قطعا باطل است، پس به ناچار عدم ذکر این شرط را باید نشانه مسلم دانستن و بدیهی بودن آن به شمار آورد.

واقعا چنین نیز است. زیرا اطلاق و عدم تعیین مدت، مقتضی پایبندی به پیمان تا زمانی است که پیمان شکنی از سوی دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان کسی باشد که پیمان را بسته باشد و خواه پس از او و این قطعا خلاف مصلحت است. چون لازمه اش تعطیل جهاد خواهد بود و ضرورتا می دانیم که شارع به تعطیل آن راضی نیست. افزون برآن، بسیار بعید -و حتی نزدیک به محال است که شرایط همواره ثابت و یکسان باشد و بتوان براساس آن پیمانی همیشگی بست. پس پیمانی که مقتضی همیشگی بدون هدنه باشد قطعا خلاف مصلحت است و به طریق اولی از این نکته بطلان پیمانی که در آن به همیشگی بودن هدنه تصریح شده باشد، دانسته می شود. وانگهی مشروط دانستن صحت هدنه به تعیین مدت، به معنای آن نیست که مستلزم حکمی تکلیفی در این میان باشد; یعنی آن عقد هدنه بدون تعیین وقت و یا حتی با تصریح به همیشگی بودن، حرام باشد. بنابراین برفرض که در تن زدن از ذکر مدت مصلحت بزرگی باشد; مانند آن که به فرض دشمن تن به هدنه مدت دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق یا همیشگی نپذیرد و ادامه جنگ هم زیان های فراوانی برای اسلام و مسلمانان در پی داشته باشد، در این حال بر امام حرجی و منعی نیست که پیمان هدنه را بدون ذکر مدت منعقد سازد و این کار بر او حرام نخواهد بود، گرچه این هدنه در واقع و نفس الامر فاسد است و اساسا منعقد نشده است. در این صورت مسلمانان تا زمانی که نیازمند باشند، از متارکه پیش آمده استفاده خواهند برد و امام نیز در امر جنگ هر زمان که بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن کوتاه، مشروط بودن هدنه به تعیین مدت، مساله ای است قطعی. تا این جا هیچ خلافی و ابهامی نیست. لیکن سخن در مقدار مدت است و اینکه آیا برای زمان هدنه حداقل مدت و حداکثری وجود دارد، یا خیر؟ فقها قدر متیقن جواز هدنه و قدر متیقن عدم جواز آن را از نظر زمانی تعیین کرده اند که در این جا متعرض آن می شویم و در پی دلایل آن برمی آییم تا حقیقت حال آشکار شود.

۱. قدر متیقن جواز هدنه را در صورت نیرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذکر کرده اند. بنابراین بستن پیمان هدنه به مدت چهارماه و کمتر از آن جایز است و در کتب چند تن از فقهای ما، ادعای اجماع براین مطلب شده است. مرحوم شیخ طوسی بر این مطلب به آیه شریفه فسیحوا فی الارض اربعه اشهر;(۱۷) یعنی پس چهارماه در زمین سیر کنید.» استناده کرده است. بنابراین اگر مسلمانان برای مدت چهارماه با کافران جنگی پیمان آتش بس ببندند، اگرچه نیرومند باشند، جایز است. ظاهرا در این صورت نیز رعایت مصلحت لازم است; به این معنا که نیرومندی مسلمانان و انتفای مصلحت هدنه از این جهت، منافی وجود دیگر مصالح نیست و چه بسا مقصود از سخن شیخ طوسی در مبسوط(۱۸) همین باشد، آن جا که می فرماید: «فاذا هادنهم فی الموضع الذی یجوز، فیجوز ان یهادنهم اربعه اشهر; یعنی هرگاه امام مسلمین در جایی که مهادنه جایز است، با مشرکان پیمان مهادنه بست، جایز است که برای مدت چهارماه با آنان پیمان ببندد.» و تا جایی که از سخنان فقها مطلعیم، جز ایشان کسی به این نکته تصریح نکرده است.

در هر صورت، استدلال به این آیه با ضمیمه کردن شان نزول آیه بدان کامل می گردد. می دانیم که این آیه به هنگام بازگشت پیامبر(ص) از تبوک نازل شد و آن هنگام پیامبر در کمال نیرومندی و اقتدار بود. لیکن