خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مهادنه(۲) (قرارداد ترک مخاصمه و آتش بس)

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مهادنه(۲) (قرارداد ترک مخاصمه و آتش بس) :

سومین دلیل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بیش از یک سال، این آیه شریفه است: «فلا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون والله معکم; سستی نورزید و به صلح دعوت مکنید، حال آن که شما برتر هستید و خدا با شما است.(۱)» علامه حلی به این آیه در منتهی استدلال کرده است و جز ایشان ندیده ایم کسی بدان استدلال کند. نحوه استدلال ایشان به این آیه آن است که مقتضای این آیه نهی از پیش قدمی برای صلح است. لیکن ما جواز پیمان کم تر از یک سال را با دلایلی که داریم، از آن خارج کرده ایم، اما بیش از آن همچنان مشمول نهی باقی می ماند.(۲)

این استدلال از جهاتی قابل خدشه است : نخست آن که آیه شریفه از پذیرفتن صلح نهی نمی کند، بلکه از پیش قدمی در آن و پیشنهاد آن بازمی دارد. بنابراین با آنچه درصدد اثباتش هستیم بیگانه است و یا می توان گفت این دلیل اخص از مدعا است. دیگر، آن که استدلال به آن برای اثبات حرمت پیمان صلح برای مدت بیش از یک سال نیز همراه با تسامح است. زیرا دلیل مخصص ما، پیمان صلح چهارماهه و کمتر از آن را جایز می دانست. در نتیجه آ نچه همچنان مشمول عموم حرمت می ماند، بیش از چهارماه است -نه بیش از یک سال و این غیر از مدعا است.

وانگهی اجماعی که بر این حکم ادعا شده است، قابل اتکا و استناد نیست. نخست به دلیل این که فقهای ما از آن با تعبیرهای متفاوتی یاد کرده اند; شیخ طوسی از آن با تعبیر «بلاخلاف » یاد می کند، حال آن که محقق حلی از «شهرت » نام می برد و بالاخره علامه حلی بر تعبیر «اجماعا» تکیه می کند. دوم آن که از ظاهر تعبیرات شیخ و دیگران چنین برمی آید که فتوای اجماع کنندگان به آیه شریفه انسلاخ مستند است. شیخ در مبسوط(۳) پس از گفتن «بلاخلاف » می فرماید: «به دلیل گفته حق تعالی: ;ژرس ز÷فاذا انسلخ الاشهر الحرم; یعنی پس هرگاه ماه های حرام به پایان رسید;ژرس ز÷…». در منتهی نیز نزدیک به این تعبیرات آمده است. این مطلب نیز روشن است که اتفاق نظر عالمان در استناد به دلیلی شرعی یا عقلی در یکی از احکام دین، آن اجماع اصطلاحی که یکی از ادله اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) به شمار می رود، نیست.

بنابراین بنیاد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت یک سال و بیشتر، همان آیه نخست است، که دیدیم استدلال به آن و استنتاج این حکم از آن، نارسا است. پس مطلب صحیح همان است که آن بزرگوار معاصر; در منهاج الصالحین (۴)خود فرموده است: «ما هو المشهور بین الفقهاء من ان لایجوز جعل المده اکثر من سنه فلایمکن اتمامه بدلیل; یعنی حکم مشهور میان فقها مبنی بر عدم جواز مهادنه بیش از یک سال، با هیچ دلیلی استوار نمی گردد.»

لذا اقوی، جواز مهادنه به مدت یک سال و بیش از آن است، اگر مصلحتی در آن باشد. حال، بنابر آن که مهادنه به مدت بیش از یک سال جایز نباشد، جواز مهادنه بیش از چهارماه و کمتر از یک سال محل بحث میان فقها واقع شده است. شیخ طوسی; در مبسوط به استناد آیه شریفه انسلاخ -بنابر کیفیتی که بدان استدلال فرموده و پیشتر بیان شد آن را جایز نمی داند و حاصل استدلالشان این است که مقتضای این آیه قتل مشرکان در همه حال است و تنها چهارماه از حکم آیه مستثنا شده است، لذا مهادنه بیش از آن جایز نیست. براساس یکی از دو فتوای شافعی، حکم جواز به او نسبت داده شده است. مستند این حکم، تمسک به اطلاق کریمه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله(۵) » است. مشهور میان اصحاب ما در این باب، مراعات اصلح است.

ناگفته نماند که با توجه به استظهاری که از کریمه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام(۶) » کردیم، مدت بین چهارماه تا یک سال با مدت های کمتر و یا بیشتر از آن، تفاوتی ندارد و تعیین مدت تابع مصلحت است; بدین معنا که در همه موارد صلح جایز است. اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است ، به فرض آن که دلیلی بر آن باشد، در همه موارد جاری است.

عمده آنچه می توان برای این مطلب بدان استناد کرد، همان نکته ای است که پیشتر در باب مناسب میان حکم و موضوع گفتیم و نتیجه گرفتیم که صلح، استثنایی است بر قاعده جهاد. تاملی کوتاه در آیات فراوان قرآن و روایات بی شمار در باب جهاد، گواه این مطلب است. در این جا چند آیه را من باب مثال نقل می کنیم:

الف) «الذین آمنوا یقاتلون فی سبیل الله و الذین کفروا یقاتلون فی سبیل الطاغوت فقاتلوا اولیاء الشیطان ان کید الشیطان کان ضعیفا; یعنی کسانی که ایمان آورده اند در راه خدا می جنگند و کسانی که کفر ورزیده اند، در راه طاغوت می جنگند. پس با اولیای شیطان بجنگید که نیرنگ شیطان سست است.(۷)» ب) «ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنه یقاتلون فی سبیل فیقتلون و یقتلون; یعنی خداوند از مؤمنان جان ها و اموالشان را خرید، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا می جنگند، پس می کشند و کشته می شوند.(۸)» ج) «یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار و لیجدوا فیکم غلظه و اعلموا ان الله مع المتقین; یعنی ای کسانی که ایمان آورده اید، با کافرانی که نزدیک شما هستند بجنگید و باید در شما سختی و درشتی ببینند و بدانید که خداوند با پرهیزکاران است.(۹)» د) «محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الکفار رحماء بینهم; یعنی محمد فرستاده خدا است و کسانی که با او هستند، بر کافران سختگیر و میان خویش مهربان هستند.(۱۰)»

از تامل در این نصوص، به قطع درمی یابیم که اصل در رفتار با دشمنان جنگی جهاد است. لیکن این اصل استثناءهایی دارد که یکی از آن ها مهادنه است. پیشتر نیز گفتیم که مهادنه مشروط به آن است که دربردارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته این نکته نیز واضح است که مقصود، هرگونه مصلحتی -گرچه بی اهمیت که عقلا برای آن چندان ارزشی قائل نباشند نیست. هم چنین مقصود، ضرورتی نیست که بر همه احکام و در همه باب ها مقدم است بلکه مراد مصلحتی است که در هر مورد، بر جهاد مقدم می گردد و صلاح مسلمانان را بیشتر تامین می کند. لذا پیشتر اشاره کردیم که صلح -بنابر مصلحتی که در آن نهفته است گاه جایز، و گاه واجب است

. از این رو می توان گفت که سخن محقق حلی در شرایع مبنی بر مراعات اصلح که مورد قبول علامه حلی، شهید ثانی، محقق کرکی، صاحب جواهر و دیگران قرار گرفته است، استوار، متین و همراه با دلیل است و در آن تفاوتی میان کمتر از یک سال و بیشتر از آن نیست.

اگر گفته شود که آن چه دربارره رعایت مصلحت میان دلیل جهاد و دلیل صلح گفته شد، در صورتی مقبول است که این دو دلیل برابر و همسنگ باشند. حال آن که مساله این گونه نیست و دلیل صلح، اخص از دلیل جهاد است. چون این یک اعم از آن است که دشمن به صلح تن بدهد، یا تن بزند. اما آن یک مختص به جایی است که دشمن تن به صلح بدهد، لذا دلیل صلح مطلقا و بی آن که مراعات مصلحت لازم آید، بر دلیل جهاد مقدم می گردد.

پاسخ می دهیم که گرچه مقتضای ظاهر ادله، اخص بودن دلیل صلح از دلیل جهاد است و حتی بعید نیست به مقتضای این ظهور -همان گونه که بیان خواهد شدروی آورده شود، لیکن این ادعا که هرگاه دشمن تمایل به صلح نشان داد، صلح با او جایز است -هر چند خالی از مصلحت باشد خلاف مقتضای حکمت و غالبا موجب تعطیل جهاد است، به ویژه در جایی که توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنین ادعایی آشکار است، بنابراین ناگزیر از پذیرش این قول هستیم که مراعات مصلحت لازم است حتی در جایی که دشمن خواهان صلح باشد.

۳. در صورتی که مسلمانان ضعیف و نیازمند صلح باشند می توان پیمان صلح را برای مدتی بیش از یک سال تعیین کرد و در این حکم میان فقها اختلافی نیست. بعید نیست که مقصود از ضعف در این جا آن باشد که مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذیرش صلح باشند وگرنه -در صورتی ک قائل به تمامیت دلیل حرمت مهادنه برای بیشتر از یک سال باشیم صرف ضعف موجب جواز صلح نیست. زیرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا که خداوند پس از آن امری پدید آرد و کفه را به سود مسلمانان سنگین کند. در هر صورت، شیخ طوسی، حداکثر مدت صلح را ده سال می داند و در مبسوط(۱۱) می فرماید: «فاما اذا لم یکن الامام مستظهرا علی المشرکین بل کانوا مستظهرین علیه لقوتهم و ضعف المسلمین او کان العدو بالبعد منهم و فی قصدهم التزام مؤن کثیره، فیجوز ان یهاد نهم الی عشر سنین. لان النبی(ص) هادن قریشا عام الحدیبیه الی عشر سنین ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الی اکثر من عشر سنین بطل العقد فیما زاد علی العشر سنین و ثبت فی العشر سنین; یعنی هرگاه امام بر مشرکان چیره نباشد، بلکه آنان به دلیل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چیره باشند، یا آن که دشمن از دسترسی مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسیار باشد، جایز است که امام با آنان به مدت ده سال پیمان مهادنه ببندد. زیرا پیامبر(ص) در سال حدیبیه با قریش تا ده سال پیمان مهادنه بست. سپس آنان خود پیمان شکستند. پس اگر امام بیش از ده سال با مشرکان پیمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.»

در فقه القرآن راوندی(۱۲)، نیز نزدیک به همین مطلب آمده است. علامه حلی نیز در قواعد(۱۳) می فرماید: «ولو عقد مع الضعف علی ازید من عشر سنین، بطل الزائد; یعنی اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بیش از ده سال پیمان صلح بست، زاید بر آن باطل است.» همین قول به ابن جنید نیز نسبت داده شده است.

شیخ طوسی; برای اثبات نظر خود به رفتار پیامبر(ص) در صلح حدیبیه که آن حضرت با قریش پیمان صلح ده ساله ای بست، لیکن آنان خود، آن را شکستند، استناد می کند. از آن جا که صرف رفتار حضرت(ص) تنها گویای جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بیش از آن دلالتی ندارد، علامه حلی; در منتهی(۱۴) دلیل مذکور را با منضم ساختن حکم آیه شریفه «اقتلوا المشرکین » کامل می کند و می فرماید کسانی که حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پیمان بست، از حکم این آیه خارج می شوند، پس عموم آن برجای خود باقی است. لیکن ایشان پس از نقل مخالفت ابوحنیفه با این قول و جایز دانستن هر مدتی که امام صلاح می داند و نقل استدلال و مستنداتش که مناسب مسلک قیاس گرای او است، نظر او را تقویت می کند و در تذکره الفقها،(۱۵) آن را بی اشکال می داند. بنابراین نظر مختار علامه در این مساله، جواز هدنه برای مدت بیش از ده سال است، در صورتی که امام مصلحت را در آن ببیند. شگفت آن که محقق کرکی; به علامه در منتهی و تذکره نسبت جواز را در صورت ضرورت می دهد و خود می گوید: «و این مطلب بعید نیست.(۱۶)» زیرا در کلام علامه اشاره ای به حالت ضرورت نشده است. مگر آن که گفته شود که آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانکه ما نیز پیشتر آن را بعید ندانستیم.

باری، قولی را که علامه حلی در منتهی و تذکره تقویت کرده و صاحب جواهر; و دیگران برگزیده اند; یعنی مقید و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نیاز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان گونه که پیشتر گفته شد، راه درست جمع میان این اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همین است.

۴. گفتیم که تعیین مدت از شرایط صحت هدنه است، بلکه در کاربرد رایج میان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه همیشگی و یا به طور مطلق و بدون ذکر مدت جایز نیست. اما در کلمات پاره ای از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعیین مقدار آن نیز لازم شمرده شده است. عده ای از فقها تصریح کرده اند که مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلا بگوید: «با شما تا مدتی پیمان مهادنه می بندم » یا بگوید: «تا مدتی نه کمتر از ده سال، یا تا کمتر از بیست سال پیمان مهادنه می بندم » و امثال آن، به دلیل معین نبودن مدت، پیمان هدنه، منعقد نمی شود. بنابراین مقصود کسانی که مدت را شرط دانسته اند، صرفا اشاره به مدت دار بودن هدنه نیست، بلکه افزون بر آن مقصودشان تعیین دقیق حداقل و حداکثر مدت پیمان; مانند ده سال، یا یک سال و مانند آن است.

علامه حلی; از جمله کسانی است که تصریح می کند مجهول بودن مدت به صحت پیمان هدنه زیان می زند. ایشان در قواعد می فرماید: «تعیین مدت اجتناب ناپذیر است. پس اگر مدت مجهولی را شرط کرد، صحیح نیست.» مقصود ایشان صحیح نبودن عقد است، و بر فرض که مقصودشان از «صحیح نیست » صحیح نبودن شرط باشد، باز هم به صحیح نبودن عقد می انجامد. بنا بر قول مشهور که فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر می شود و ما به زودی از آن سخن خواهیم گفت.

علامه در ارشاد می فرماید : «ولو هادنهم علی ترک الحرب مده مضبوطه وجب و لا تصح المجهوله; یعنی اگر با آنان برای مدتی معین پیمان مهادنه بست، این پیمان قطعی می شود و مدت مجهول صحیح نیست.» در منتهی(۱۷) آمده است: «و کذا لایجوز الی مده مجهوله; یعنی هم چنین[عدم تعیین مدت و اکتفا به] مدت نامعین جایز نیست.» محقق حلی نیز در شرایع(۱۸) می فرماید: «و لا تصح الی مده مجهوله و لا مطلقا; یعنی پیمان هدنه به صورت مطلق و یا تا مدتی ناشناخته و مجهول، صحیح نیست.»

لیکن گفتار شیخ طوسی; در مبسوط به این روشنی و آشکاری نیست. ایشان می فرماید: «و لابدان تکون مده الهدنه معلومه، فان عقدها مطلقه الی غیر مده کان العقد باطلا. لان اطلاقها یقتضی التابید; یعنی مدت هدنه باید معین باشد. پس اگر امام آن را برای مدتی نامعین منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زیرا اطلاق عقد، مقتضی همیشگی بودن آن است.» آنچه ایشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدت دار بودن عقد -در مقابل همیشگی بودن آن مناسب است، نه تعیین مدت و معلوم بودن آن. همین نکته موجب آن است که ظاهر گفتارشان را در این جا نپذیریم و نتوانیم بدان استدلال کنیم. زیرا چه بسا مقصود ایشان اصل مدت دار بودن هدنه باشد که خارج از بحث ما است. مگر آن که گفته شود، از نظر شیخ مدت دار بودن عقد، مساوی با معین بودن مدت است و اهمال مقدار و معین نکردن آن، همچون اطلاق عقد و همیشگی بودن آن است که قطعا باطل است.

باری، سخن ما در دلیل بر این مطلب است. گاه بر این مطلب این گونه استدلال می شود که عقود در صورت جهالت صحیح نیست، همان گونه که در باب بیع و اجاره و جز آن ها معروف است. محقق اردبیلی در شرح ارشاد(۱۹)به این استدلال تصریح می کند.

ممکن است به این استدلال اشکال شود که جهالتی که مانع صحت بیع و اجاره و مانند آن ها می شود، جهالت عوضین در این عقدها است. حال چگونه می توان این جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه یکسان دانست؟ لیکن این اشکال وارد نیست و می توان مدعی شد که نقش زمان در تحقق عقد هدنه کمتر از نقش عوضین در بیع و اجاره نیست و همان طور که مجهول بودن آن ها در این دو معامله موجب آن می شود که عقد در آن ها بر امر مجهولی صورت بسته باشد، جهالت مدت نیز در عقد هدنه موجب آن می شود که عقد بر امر مجهولی صورت گرفته باشد و این خود بطلان عقد را در پی دارد.

با این حال می توان به گونه دیگری استدلال فوق را تضعیف نمود و گفت که معلوم نیست که همه عقدها در صورت جهالت، ناصحیح باشد، بلکه خلاف آن معلوم است: زیرا معاملاتی وجود دارد که بر نوعی جهالت مبتنی است; مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آن ها که قطعا این عقود مشروع و بی اشکال هستند. از این بالاتر ، حتی مانع بودن جهالت در صحت عقد بیع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضین -جز آن جایی که جهالت آن ها به غرر بینجامد نیز مورد قبول همه فقها نیست. بلکه گروهی از فقها برآنند که جهالت عوضین به خودی خود حتی به صحت عقدهایی چون بیع و اجاره زیان نمی زند و در دلالت روایاتی که ادعای دلالت آن ها بر این مطلب شده، مناقشه کرده اند و شگفت آن که محقق اردبیلی، خود نیز از همین کسان است که علم به عوضین را در بیع شرط نمی داند و بیع گزافی مانند بیع صبره و فروش مبیع بی کیل و وزن را جایز می شمارد و دلیلی را که بر اعتبار معلوم بودن عوضین ارائه شده، تضعیف می کند.(۲۰)

بنابراین مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن -به ویژه از کسی چون ایشان چندان پذیرفتنی نیست. البته این که غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. لیکن قدر متیقن آن، عقد بیع است که حدیث مشهوری که عالمان اسلام آن را با دیده قبول پذیرفته اند، درباره آن وارد شده است; از پیامبراکرم(ص) منقول است که ایشان از بیع غرری نهی کردند. این حدیث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بیع است. حال اگر ما از طریق تنقیح مناط قطعی از عقد بیع فراتر برویم، از عقودی چون اجاره که در بسیاری از ارکان خود شبیه بیع است و تنها در پاره ای خصوصیات با آن متفاوت است، نمی توانیم فراتر برویم. اما عقد هدنه کاملا از حکم منصوصی که درباره بیع جریان دارد، دور است. زیرا حقیقت هدنه، مبادله چیزی با چیزی نیست، بلکه اتفاق طرفین بر مساله ای میان خودشان است که عبارت است از خاموش کردن آتش جنگ.

حاصل آن که، نامعین بودن مدت در هدنه، از این جهت به صحت عقد لطمه ای نمی زند و نمی توان عقد هدنه را با عقد بیع سنجید و احکام این یک را بر آن بار کرد، که میان آن دو و احکامشان تفاوت بسیار است. صاحب جواهر، پس از آن که در این مساله ادعای عدم خلاف کرده برای اثبات اینکه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه دیگری پیموده است. محصل استدلال ایشان به دو مطلب بازمی گردد. نخست آن که چنین عقدی دارای مفسده است، پس بطلان آن مقتضای اصل است. دوم آن که در هر عقدی که مدت و اجل شرط شود، باید معلوم و معین باشد، حتی در موردی چون صلح بر مجهول و این نکته از مسلمات فقه است و چه بسا بتوان بر آن ادعای اجماع نمود.

درباره مطلب اول باید گفت که این دعوای صغروی است و ما در کبرای آن نه تنها بحثی نداریم که آن را از مسلمات می دانیم و معتقدیم که هر هدنه ای که دارای مفسده باشد، باطل است. لیکن صغرای این قیاس جای بحث دارد. چه بسا هدنه ای که مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگی برای مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، باید بر حسب شرایط مخصوص همان مورد ملاحظه شود.

اما مطلب دوم ایشان، سخنی است متین و استوار که لازم است آن را بکاویم و کنه آن را بنماییم. اینکه در هر عقدی که مدت شرط شده باشد، باید آن مدت معین و معلوم باشد، شهید ثانی، پیشتر از ایشان متوجه آن شده است، آن جا که درباره بطلان عقد مجهول المده چنین استدلال می کند: «اما فی المجهوله المده فلانه عقد یشتمل علی اجل فیشترط فیه العلم کغیره; یعنی بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است که عقدی است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است.(۲۱)» کاوش در ابواب گوناگون فقه; مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤید این سخن است. به سخنان فقها در این باب رجوع کنید. این مطلب سری دارد که به زودی آن را باز خواهیم نمود.

صاحب جواهر; فرعی را بر این مساله، ذکر کرده است به این شرح: «لو اشترط الامام الخیار لنفسه مع جعل المده مجهوله، لایجدی ذلک فی تصحیح عقد الهدنه; یعنی اگر امام پیمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و برای خودش حق فسخ شرط کند، این کار موجب صحت عقد نمی گردد.» وی سپس سخن محقق ثانی و شهید ثانی را که به صحت چنین عقدی متمایل شده و آن را به منتفی شدن جهالت بر اثر حصول رضایت طرفین، مستند کرده اند، رد می کند و باطل کردن سخنشان را به وضوح آن وامی گذارد و به گفتن «و هو کما تری » یعنی بطلان آن چنان آشکار است که می بینید، اکتفا می کند. شاید مقصود ایشان آن است که با چنین شرطی نیز مدت نامعلوم است. زیرا مفروض آن است که هیچ یک از طرفین نمی داند که چه زمانی امام از حق فسخ خود استفاده و پیمان را نقض می کند.

نظر ما آن است که در این باب جهالت در کلام اشکال کننده و آن که بر او اشکال شده یعنی صاحب جواهر از یک سو و محقق ثانی و شهید ثانی از سوی دیگر، به یک معنا به کار نرفته است و حقیقت امر با تفکیک و بیان دو نوع جهالت آشکار می گردد: گاه مقصود از جهل به اجل، آن است که طرفین یا یکی از آن دو از نهایت مدت بی خبرند، گرچه مدت در واقع امر معین شده است; مانند آن که مدت را فراموش کنند و یا در جایی بنویسند و سپس نوشته گم شود. بی گمان چنین جهلی با دادن حق فسخ به امام برطرف نمی شود، زیرا جهل به پایان مدت -حداقل از سوی طرف دیگر همچنان به حال خود باقی است. بنابراین در چنین صورتی همان گونه که صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشکار است که نیاز به استدلال ندارد.

گاه نیز مقصود از جهل به مدت آن است، که از اول کار، اساسا اجل مشخص نشده است. این جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس الامر است. براساس چنین معنایی، مدت مجهول مدتی است که مقدار آن از سوی طرفین معین نشده باشد، هرچند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقید به قید مدت باشد. مانند آن که زنی در عقد متعه بگوید: «خود را به زوجیت تو درآوردم، برای مدتی.» بی گمان در مواردی که جهل به این صورت باشد، دادن حق فسخ به دست یکی از طرفین یا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به این معنا است. زیرا مدت در واقع و نفس الامر معین شده است، هر چند در علم طرفین معین نشده باشد.

این تفاوت عینی و فرق اصلی میان این دو نوع جهل است. حال پس از روشن شدن این نکته، ناگزیر از طرح این مطلب هستیم که جهالتی که عالمان در همه ابوا