خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نسبیت رئالیسم و حقیقت از نظر گادامر (۱)

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل نسبیت رئالیسم و حقیقت از نظر گادامر (۱)؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل نسبیت رئالیسم و حقیقت از نظر گادامر (۱) انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل نسبیت رئالیسم و حقیقت از نظر گادامر (۱):

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل نسبیت رئالیسم و حقیقت از نظر گادامر (۱) آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل نسبیت رئالیسم و حقیقت از نظر گادامر (۱) با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل نسبیت رئالیسم و حقیقت از نظر گادامر (۱) از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل نسبیت رئالیسم و حقیقت از نظر گادامر (۱)، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نسبیت رئالیسم و حقیقت از نظر گادامر (۱) :

چکیده
«هرمنوتیک فلسفی » با نام هانس گئورگ گادامر گره خورده است . هرچند نظریه هرمنوتیک , پیش از او نیز جایگاهی ویژه داشت ، این گادامر بود که آن را از نظریه ای ادبی و متن شناختی به نظریه ای فلسفی و هستی شناختی ارتقا داد. وی این کار را با وام گیری از اندیشه های هایدگر انجام داد و نشان داد که هستی ما انسانها هستی ای مشروط و مقید است و لاجرم شناخت ما نیز چنین است . اما این محدودیت شناختی ما صرفاً ریشه در وضع فعلی ما یا کمّیت دانش ما ندارد که بتوان در آینده به رفع آن امیدوار بود. ذات و سرشت انسانی ما چنین است و راهی برای برون شدن از آن وجود ندارد. بدین ترتیب ، عوامل محدودساز دانش و شناخت ما از نظر گادامر, تاریخ و زبان است و ما همواره اسیر این دوایم. ازاین رو دانش و شناخت ما همواره نسبی و محدود است و هرگز نمی توانیم ادعای دانستن مطلق یا در اختیار داشتن حقیقت بکنیم . پرسشی که در اینجا پیش می آید و اتهامی که غالباً به گادامر زده می شود، آن است که در صورتی که نتوان تقریر مطلقی از حقیقت به دست داد، همه تقریرها برابر خواهند بود و نمی توان تقریری را برتر از دیگر تقریرها دانست . متقابلاً تبیین دقیق مبانی فلسفی گادامر در صدد نفی چنین برداشتی است.
واژگان کلیدی: هرمنوتیک ، حقیقت ، نسبی گرایی ، شناخت ، زبان ، محدودیت معرفت انسانی ، گادامر.
آیا مفهومی از واقعیت وجود دارد که بتواند مستقل از دیدگاه دارندگان آن مفهوم ، عقلاً موجه گردد؟ گاه به چنین مفهومی با عنوان مفهوم “عینی ” یا “مطلق ” واقعیت اشاره می شود و فیلسوفانی چون برنارد ویلیامز و توماس نیگل فکر می کنند که ما می توانیم آن را در میان پیشرفته ترین و قطعی ترین دعاوی حقیقت (truth-claims) علوم طبیعی بیابیم (Nagel;1986,p.15 and Bernard Williams; 1979, pp.64-8).
با این همه ، امروزه معمول تر به نظر می رسد که بشنویم فیلسوفان , وجود مفاهیم مطلق را، حتی در علوم طبیعی ، انکار می کنند. آنان خاطرنشان می سازند که هر پیشرفت نظری ، “تاریخی ” دارد که آن را مشروط و، در نتیجه ، صدق آن وضع پیشرفته را “نسبی ” می سازد. آثار چنین تاریخهایی را در تغییرات احتمالی زبانهای مفهومی که در آنها دعاوی حقیقت گنجانده می شود، می توان دید. برای مثال ، هیلاری پاتنام اخیراً به ما تذکار می دهد که حتی اصطلاحاتی چون “الکترون ” می تواند تاریخی مفهومی داشته باشد که با جابه جایی تاریخی بستر تحقیق ، تغییر کند. (Putnam; 1990, p.33)آنچه این واقعیت را برای مفاهیم سنتی عینیت , مسأله برانگیز می سازد، آن است که چنان مفاهیمی معمولاً اصرار دارند که متعلق تحقیق یا مرجع اصطلاحاتی چون “الکترون ” یا “ژن ” چیزهایی مستقل از واژگان مفهومی ما هستند. این نکته انتظاری پدید می آورد که ما به نحوی ناگزیریم قادر به مقایسه کفایت و دقت هر واژگان مفهومی در برابر خود متعلق باشیم . اما اگر ما راهی نداشته باشیم تا چنین مرجعهایی را مستقل از همان واژگان تعیین کنیم و، از آن بالاتر، اگر آن واژگان خود محکوم تغییر باشند(حتی اگر تغییری تصادفی و پیش بینی ناپذیر به نظر برسد)، در آن صورت ، غالباً می پرسند ما متعلقی را که ثابت و مفهوم آن مستقل باشد کجا باید بیابیم ؟
چه بسا برای مفاهیم سنتی عینیت , این واقعیت مشکل سازتر باشد که بسیاری از جامعه شناسان علم مشتاق اند تا خاطرنشان سازند که هر ادعای حقیقتی به نحوی با ارزشها و علایق پژوهشگران و جامعه پژوهشی همراه است . این نکته , معضل مشابهی برای مفاهیم سنتی متعلق پژوهش می آفریند. نه تنها متعلق باید از نظر شناختی مستقل از هر زبان مفهومی محتمل در دست رس ما باشد، بلکه همچنین در دست رس بودن شناختی آن نباید وابسته به هر چیزی باشد که به نظر می رسد ذهنی باشد؛ مانند “ارزشهای ” و “علایق “. اگر ما این مسأله را در نظر بگیریم که چنین ارزشها و علایقی ارزشهای “نظری ” صرف , مانند “ارزش ” سادگی یا “علاقه ” به حقیقت یا پیش بینی قانونمند حوادث آینده نیستند، بلکه در عین حال , همواره به صورتی اجتناب ناپذیر با مفاهیم تجویزی رشد انسانی پیوند خورده اند، در آن صورت , انکار این نکته که همه دعاوی حقیقت به نحوی چشمگیر “وابسته ” به دیدگاه یا “تفسیر” پژوهشگران اند، دشوارتر خواهد شد. پاتنام خاطرنشان می سازد که پژوهش در علوم طبیعی , عاری از مفاهیم عملی یا تجویزی آنچه قرار است در این عرصه خوب عمل کند، نیست (realism, p.21)؛ برای مثال ، مشارکت در همه عرصه های پژوهش , براساس نگاهی به مفاهیمی که بیانگر “دانش مفید” هستند صورت بسته است . این مفهوم را نمی توان از مفهوم نیازهای جامعه پژوهشی یا، به همان دلیل ، از مفاهیم تجویزی که ارزش گذاری می کند, مانند مشارکت “عقلانی “، ” دفاع پذیر”، یا “موفق “، جدا ساخت . به عبارت دیگر، همه این مشارکت های “موفق “, یک فهم تجویزی درباب نیازهای نظری و عملی که باید مد نظر قرار گیرند مفروض می گیرد و همچنین فهمی از مقصود از موفقیت را به نسبت آن نیازها و نتیجتاً رشد در این مجال تلاش انسانی. بنابراین به نظر می رسد که به اصطلاح “خالص ” خالص نیست , اگر “خالص ” بودن به معنای استقلال مفهومی از مفاهیم تجویزی موفقیت فکری باشد.
با توجه به این نکات ، به نظر می رسد که چنین ملاحظاتی این ادعا را موجه می سازد که واقعیاتی “فارغ از ارزش ” یا “مفهوماً خنثی ” که به سادگی , “تفسیرهای ” ما ممکن است با آنها “سازگار شود”، وجود ندارد. از این رو، به نظر می رسد که ما در وضع ناخوشایندی بوده و ناگزیر از پذیرش این مسأله باشیم که گویی تفسیرها به یک سمت سرازیر می شوند. به سادگی , زمینه ای فارغ از ارزش و مستقل از متنی وجود ندارد تا در آن قرار گیریم و بر حسب آن بتوانیم امیدوار باشیم که درباره اختلافات خود داوری کنیم . اگر “نسبی گرایی ” یا “تفسیر” صرفاً وضعیت اجتناب ناپذیر ما به عنوان داننده (knower) باشد، در آن صورت, تنها امیدی که می توانیم برای مواجهه با اختلاف نظر خود به گونه ای عقلانی بیابیم, آن است که باز تفسیر دیگری یا دیدگاه نسبی دیگری را توسعه بدهیم که بر اساس آن , امیدوار باشیم که اختلافات بتواند حل (یا حداقل کم رنگ ) شود. البته این تفسیرهای جدید، به احتمال بسیار، تعارضات بیشتری و همچنان نیاز به تفسیرهای نسبی تری را پدید خواهند آورد. به نظر می رسد که راهی برای بیرون شدن از این دور بی پایان تفسیر وجود نداشته باشد. چه آن را دوست داشته باشیم و چه دوست نداشته باشیم ، همه ما به عنوان داننده , درون نوعی “دور هرمنوتیکی ” هستیم .[۴]
موضعی را که ترسیم کردم ، به گونه ای گسترده , میان فیلسوفانی که خودشان را فیلسوفان “هرمنوتیکی ” می نامند، مشترک است . فیلسوفانی مانند هانس گئورگ گادامر و ریچارد رورتی ، که به اصطلاح “هرمنوتیک ” استناد می کنند تا موضع خودشان را طبقه بندی کنند، باید به بازشناسی خود در آن قادر باشند. حتی فیلسوفانی چون هیلاری پاتنام یا توماس کوهن ، که هرگز از اصطلاح “هرمنوتیک ” در توصیفات خودشان استفاده نکرده اند، یا به ندرت چنین کرده اند، می توانند موارد بسیاری برای موافقت با آن بیابند.
اما اگر این موافقت کلی به اجماعی اشاره دارد که در حال پیدایش در میان برخی از فیلسوفان است ، در عین حال , این خطر را دارد که پاره ای تقسیمات مهم در نهضت هرمنوتیکی نادیده گرفته شود. تقریباً هر ادعایی در پاراگراف آغازین من , حداقل مناسب دو تفسیر متفاوت با توجه به معنای بالفعل و اهمیت آن است . در حالی که این مطلب دست کم غیر منتظره نیست ، مهم است که نسبت به این ابهامات آگاه باشیم . متاسفأنه ، هم در درون و هم بیرون از فیلسوفان متمایل به هنرمنوتیک , گرایشی وجود دارد که این تفاوتها را ندیده بگیرد و به سادگی فرض کند که همه کسانی که بر طبیعت گریزناپذیر تفسیر اصرار دارند، دقیقاً یک معنا را در ذهن دارند. لیکن درست مانند هر گروه دیگری از فیلسوفان ، فیلسوفان هرمنوتیک , گاه که درباب یکدیگر سخن می گویند و حتی هنگامی که آنان به یکدیگر سوء تفاهمی ندارند، غالباً به بسیاری از موضوعات کلیدی به یک چشم نمی نگرند. نادیده گرفتن واقعیتِ این تفاوتِ حقیقی, نه تنها به ساده انگاری زیاد این عرصه ، بلکه حتی به بدفهمی موضع گادامر از سوی کسانی هم که خود را پیرو او می دانند، می انجامد. خطاست فرض کنیم که “هرمنوتیک ” ذاتاً به یک موضع اشاره دارد (برای مثال مانند هرمنوتیکی که رورتی خود را با آن معرفی می کند), و آنگاه اصرار کنیم که دیدگاه گادامر باید با این تصویر منطبق گردد، زیرا هر چه باشد، او یک فیلسوف برجسته هرمنوتیکی است . انجام این کار مشخصاً برای کسانی که اصطلاحات فلسفی سنت آلمانی, زبان اول فلسفی شان نیست ، آسان است . با این همه ، مفروضات خطایی از این دست , نه تنها به تفسیر نادرست دیدگاه گادامر می انجامد، بلکه همچنین آنان عموماً به وسیله کسانی که بیرون از این سنت هستند، گاه نخوت اهانت آوری را در قبال هرمنوتیک تشویق می کنند؛ زیرا به اشتباه , می پندارند که می دانند اصطلاح “هرمنوتیک ” در قبال چیست و به سادگی نمی خواهند کاری با آن داشته باشند. نیازی به گفتن نیست که اگر ما چشم انتظار پرهیز از چنین نتایج شتاب زده و ارزیابی خالصانه ای از موضع گادامر و اهمیت محتمل آن برای جامعه گسترده تر فلسفی باشیم ، ناگزیریم که این تفاوتها را با دقت مشخص سازیم .
اساسی ترین تفاوت میان فیلسوفان هرمنوتیک را می توان با عنوان “دو راهی هرمنوتیکی ” مشخص ساخت . این که آن را “دو راهی هرمنوتیکی ” (hermeneutical fork)می نامم ، چنان اساسی است که متفکران هرمنوتیک را به دو اردوگاه متمایز تقسیم می کند. این سخن به معنای آن نیست که بگوییم تفاوتهای دیگر در پرتو آن رنگ می بازند و اهمیت خود را از دست می دهند؛ همچنین مستلزم آن نیست که دیگر زمینه مشترک واقعی میان دو سوی این تقسیم بندی وجود ندارد؛ بلکه به این معنا است که بگوییم در اینجا تفاوتی عمیق در برنامه فلسفی وجود دارد. به بیانی ساده ، اختلافی است درباره اینکه “دور هرمنوتیکی ” به گونه ای نسبتاً چشمگیر آیا دوری باطل است یا خیر؟ در کلی ترین بیان ممکن دو راهی هرمنوتیکی , کسانی را که درون نهضت هرمنوتیکی قرار دارند, به کسانی که فکر می کنند هرمنوتیک ، اگر درست دریافت شود، متضمن اضمحلال فلسفه سنتی است و کسانی که چنین فکر نمی کنند، تقسیم می کند. این تفاوتی است میان یک برنامه ذاتاً ویرانگر و بی اعتبارساز و برنامه ای انتقادی و سازنده . البته فلسفه همواره برای هردو نوع برنامه , در گفتمان خود جایی در نظر گرفته است . حتی کسانی که در اصل , کمتر فلسفی بوده اند و طی قرون کوشیده اند بر فلسفه , خط پایانی بگذارند، گاه مشارکت مهم فلسفی داشته اند. این نکته ممکن است در اظهارات هوشمندانه ژیلسون درست بنماید که : «فلسفه همواره گورکنان خود را به گور می سپارد». لیکن اینجا محل کاوش ویژگی ققنوس گونه فلسفه نیست, هرچند این کار ممکن است وسوسه انگیز باشد. (نقل شده از realism; p.19) آنچه در اینجا می خواهم خاطرنشان سازم , تقسیمی است در اردوگاه هرمنوتیکی یا “نسبی گرا” میان کسانی که بر آنند که دیگر کوشش برای روشنگری اصطلاحات تجویزی مانند صدق ، دلیل ، واقعیت ، حقیقت ، عین ، ارزش ، خیر، حق ، درست ، و مانند آنها به لحاظ فلسفی یا عقلانی معنا ندارد و کسانی که فکر می کنند این وظیفه همچنان ارزش دنبال کردن را دارد. یک طرف می گوید که هرمنوتیک ، به معنای درست آن ، همه این تلاش فلسفی را یکسره متوقف کرده است . این صرفاً گفت وگویی است که باید آن را متوقف کنیم . شاید در بهترین حالت , آن را مانند کیمیاگری ، به تل آشغال بزرگ تاریخیِ بن بست شناختی بسپاریم . از این منظر، سنت فلسفی, تاریخی از شکستهای چه بسا جالب فراهم می آورد، اما برای تحقق بعد مهمی از انسانیت ما اساسی نیست .[۵] با این همه ، طرف دیگر استدلال می کند که هرمنوتیک ، به معنای درست آن ، به سادگی اصلاحگر مهم در درون این گفت وگو است و خود این گفت وگو می تواند و باید ادامه یابد؛ اما اینک بر اثر درسهایی که از خود هرمنوتیک آموخته ، هوشیار شده است . حتی شکستهای ما می تواند بر وضع اجتناب ناپذیر ما پرتو افکند. پرسش این است که آیا هرمنوتیک بر پایان فلسفه مهر می زند یا بر پایان مرحله ای از فلسفه . هردو طرف فکر می کنند که هرمنوتیک درسهای مهمی آموزش می دهد؛ اما بحث درباره اینکه آنها کدام درسها هستند و معنای درست آنها چیست، این جامعه را عمیقاً تقسیم می کند.
گادامر به روشنی , خود را در یک سوی این دو راهی هرمنوتیکی می بیند. او خود را در کنار کسانی می بیند که هرمنوتیک را اصلاحگر انتقادی فلسفه همین دوره اخیر می نگرند. من خود را موافق او در این نکته می یابم که هرمنوتیک مطالب مهمی برای گفتن دارد؛ اما این مطالب به ما اجازه نمی دهد که فلسفه را پشت سر بگذاریم . بر عکس ، هرمنوتیک درباره خطرات معین راههایی که اخیراً فلسفه پیموده است ، به ما هشدار می دهد. برخلاف متفکران هرمنوتیکی مانند نیچه ، هایدگرِ متأخر، دریدا یا رورتی ، که همه آنها به شیوه خاص خود می کوشند فلسفه را به نحوی به پایان قطعی اش برسانند، گادامر موضع خود را بیانگر پایان فلسفه نمی داند؛ بلکه آن را شروع جدیدی برای چیزی از این دست می شناسد.
اما گادامر چه نوع “شروع جدیدی ” را در ذهن دارد؟ آشکار است که اگر او خود را دعوتگر ما به مرحله جدیدی از تأمل فلسفی بداند، نه نوعی از تفکر که کاملاً خارج از فلسفه است ، در آن صورت نمی تواند مدافع گونه خاص گسست رادیکال از گذشته فلسفی ما باشد. اما این نیز آشکار است که همراه با افزایش استفاده از اصطلاح “تفسیر” به عنوان کوته نوشتی برای توصیف فهم تازه ما به عنوان داننده ، چیزی تغییر کرده است . در آن صورت , گادامر فکر می کند که تأملات هرمنوتیکی او چه تغییراتی بر ما تحمیل می کند و چه تفاوتهایی در فهم ما از معرفت انسانی ایجاد می کند؟
ساده ترین و سریع ترین راه برای بیان آنچه هرمنوتیک گادامر آرزومند آموختن آن به ما است ، این است که همه فهم انسانی, “محدود” است . (gadamer;1990,pp.232-5) مقصود گادامر از بیان اینکه همه معرفت انسانی “محدود” است ، آن نیست که هیچ کس همه چیز را نمی داند یا هیچ کس نمی تواند امیدوار باشد که همه چیز را بداند. هرچند این نکته درست است ، اما مطلب اصلی او این نیست . توجه گادامر در این مسأله , عمیق تر از آن است و مقصودش از “محدودیت ” معرفت انسانی , اشاره به شرایط معرفت انسانی است ، که خود معرفت ما نمی تواند امیدوار باشد که بتواند پیش بینی کند در وضعیت معینی چگونه عمل خواهد کرد. “محدودیت “، به وابستگی معرفت به آن شرایطی اشاره می کند که انسان داننده هرگز نمی تواند به طور کامل آنها را بشناسد و اگر این شرایط به طور کامل شناختنی نباشد، این مسأله ما را بر می انگیزد تا در فهم خود از نوع کنترل خودمختاری که می توانیم امیدوار باشیم بر تلاش شناختی خودمان اعمال کنیم ، بازنگری نماییم . مفهوم محدودیت گادامر در پی آن است تا ما را ناگزیر به بازاندیشی در خود فهمی مان سازد که به عنوان عامل آزاد در قلمرو دانایی آگاهی می شود.
تاریخ و زبان دو شرط معرفت اند که گادامر فکر می کند شناخت ما را “محدود” می سازند. تاریخ و زبان را هابرماس شرایط “پیشین موقتی ” معرفت نامیده است که همه معرفت را مشروط می سازند، اما میزان مشروط سازی آنها, به دو دلیل مهم , مبهم است . (habermas; 1970, p.84) از سویی ، این شرایط به گذشته ای امتداد می یابند که ما نمی توانیم آن را بازیابی کنیم, از این رو، نمی توانیم دقیقاً مطئمن باشیم خودشان شامل چه چیزی هستند یا چه چیزی را بیان می کنند؛ از سوی دیگر، تاریخ و زبان مستمراً در آنچه همیشه در ظرف آزادی انسانی عمل می کنند، حداقل بعضاً، جریان می یابند و در نتیجه به نظر می رسد که محکوم به امتداد یافتگی باشند. به عبارت دیگر، کاربست آنها هرگز قانون مدار نیست ؛ بلکه دستخوش گونه های پیش بینی ناپذیر در مضامین متفاوت هستند. اگر مسأله چنین باشد، دست کم تا حدی ، می توانیم احتمالاً عملکردهای چنین عوامل شرطی ساز را بشناسیم ، اما نمی توانیم در همه موارد, شرایط لازم و کافی برای طریقی که آنها دعاوی حقیقت ما را مشروط می کنند تعیین کنیم .
با این همه ، پیش از آن که این ادعاها را بیشتر بکاویم ، مهم است که از سوء فهم بالقوه ای درباره آنچه گادامر می گوید بپرهیزیم . توجه کنید که گادامر نمی گوید که ما به هیچ وجه نمی توانیم این شرایط را بشناسیم . این سخن به معنای آن است که استدلال شود که می دانیم معرفت وابسته به عواملی است که به سادگی نمی توانیم آنها را بشناسیم . این نکته چگونه قابل شناختن است ؟ اگر این تناقض نباشد، بی ارزش یا دارای اهمیت اندکی برای فهم موقعیت ما به عنوان داننده است . اگر چیزی فراتر از فهم ما باشد، مانند _ به اصطلاح کانت _ شی ء فی نفسه , (ding-an-sich)پرسیدنی است که چه نقشی در فهم ما از خود به عنوان داننده می تواند ایفا کند؟ اگر تاریخ و زبان از این دست شرایط بودند، در بهترین حالت می توانستند “من می دانم چه نیست ” باشند که می توانند به عنوان حد معرفت ما عمل کنند، اما نمی توانند به عنوان شرایط دست رس پذیر شناختی عمل کنند. آنچه گادامر می گوید, آن است که تاریخ و زبان به عنوان شرایط معرفت ما عمل می کنند و بر توانایی ما برای تشخیص و توجیه کامل وابستگی ما به آنها سبقت می گیرند. آنها بعضاً شناختنی هستند، اما معرفت ما نمی تواند همه راههای محتملی را که این عوامل به عنوان شرایط معرفت عمل می کند، فرابگیرد. اگر ما نتوانیم این شرایط را به طور کامل بازشناسیم و آنها را در برابر خرد خود شفاف سازیم ، نمی توانیم امیدوار باشیم که در موردی خاص از معرفت ، کاملاً مطمئن گردیم که آنها چگونه تأثیر خود را اعمال می کنند. اگر چنین باشد، یک تیرگی خاص ، گریزناپذیر، مبهم و ناگزیری در همه آگاهی ما وجود دارد.
یک نتیجه مهم این ادعا آن است که شکاکان را نمی توان یکباره و برای همیشه خاموش کرد. اگر آرزوی ابطال شکاکیت ، رؤیای معرفت شناختی تعیین شرایط معرفت را که هم لازم و هم کافی باشند، شعله ور سازد، در آن صورت , ادعای گادامر درباره ماهیت “محدود” همه معارف انسانی به ما نشان می دهد که این رؤیای معرفت شناختی معین از آن رؤیاهایی است که ما باید به سریع ترین وجه ممکن از آن خارج شویم . به عبارت دیگر، اگر گادامر بر حق باشد، در آن صورت , فلسفه سنتی متعالی نمی تواند به تکمیل برنامه خود مبنی بر شفاف سازی شرایط معرفت برای داننده , امیدوار باشد. نه داننده , به معنای دقیق کلمه , کاملاً شناختنی خواهد بود و نه شرایط معرفت وی .
اما آیا گادامر درباره این ادعاهای دیریاب ، بر حق است ؟ آیا ما باید این اندازه به شکاکان حق بدهیم ؟ و اگر ما ناگزیر به این کار باشیم ، آیا مسأله آن است که چنین تسلیم شدنی به معنای شکست ما در کشاکش جهت فهم شرایط خودمان به عنوان داننده است ؟ ما می توانیم پافشاری گادامر را بر “محدودیت ” معرفت از طریق نگاه به تاریخ یا “تاریخیت ” معرفت انسانی ، آن گونه که فیلسوفان هرمنوتیک غالباً نام می برند، در سطح عمیق تری بررسی کنیم .
طبق نظر گادامر، همه دعاوی حقیقت ، تاریخی اند، به این معنا که همه آنها در چهارچوب نوعی “سنت ” تحقیق شکل گرفته اند. این سنت ممکن است به شیوه های پیچیده متعددی عمل کند؛ از شرطی سازی زبان مفهومی تحقیق گرفته تا پروتکل هایی که گردآوری و گزارش داده ها را هدایت می کند. اما ما می توانیم بگوییم که یک جنبه برجسته شیوه ای که سنت در گزارش گادامر از دانستن عمل می کند, آن است که سنت, بستر “تجویزی ” تحقیق را برای جامعه آموزندگان (learners)فراهم می سازد. “سنت ” به این معنا، برای مثال اموری مانند این را که کدام پرسشها مهم ترین اند یا کدام برای جامعه تحقیق خاصی در زمان معینی اولویت دارند معین می سازد و حداقل در بدو نظر, مرزهایی برای آنچه ابزارهای مفهومی مورد قبول اند، در برانگیختن پاسخ به این پرسشها وضع می کنند. به اختصار، یک سنت تجویزی نه تنها پرسشها را, به معنایی , معین می سازد، بلکه نقشی اساسی نیز در تعیین آنچه پاسخ خوب به این پرسشها قلمداد می شود، ایفا می کند. چنین سنتهایی ، تجویزی اند، زیرا جوامع تحقیق را به سوی یک آرمان معرفتی ، آرمانی که از نظر تاریخی مشروط شده است ، هدایت می کنند.
به تبعیت از سرمشق ویلفرد سلارز، فیلسوفانی چون جان مک دوول , به طرزی کاملاً قانع کننده , استدلال کرده اند که هرگاه ما توجیهی برای باوری پیشنهاد می کنیم ، آن رادر چارچوب منطقی یا تجویزی “فضای دلایل ” ارائه می نماییم . (mcdowell;1996) این “فضای دلایل ” چهارچوبی منطقی یا معرفتی است که برحسب آن ، چنان باوری موجه به نظر می رسد. برای مثال ، ممکن است توضیح دهیم که چگونه این باور که نیکوتین سرطان زا نیست ، به کانونهای آزمایش یا امتحان تجربی ای وابسته است ، که تأییدی تکرار شده و تکرارپذیر برای غیرسرطانی بودن تأثیرات نیکوتین فراهم می آورد. به عبارت دیگر، ما برای شاخصه غیرسرطانی بودن نیکوتین “توجیهی ” پیشنهاد می کنیم که از ادعاهایی درباره چیزهایی مانند طبیعت و قابل اعتماد بودن شاهد تجربی ، جدانشدنی است .
در اشاره به اینکه مفاهیمی چون “تجربی “، “آزمون “، “تأیید”، “قابل اعتماد” و حتی “علت ” تجویزی اند، مک دوول امیدوار است این ادعا را روشن سازد که ما نمی توانیم ناگزیری اعتماد خود را به چنان مفاهیمی به زبان علی توضیح دهیم . برای مثال ، ناگزیری ادراکات معینی چون ادراک رنگها، می تواند و باید به زبان علی دربرگیرنده تعامل نور و فیزیولوژی چشمان ما باشد؛ اما هنگامی که به ادعایی معرفتی می رسیم ، مانند موردی که درباره ماهیت غیرسرطان زایی نیکوتین فوقاً به آن اشاره شد، صرفاً بر اثر شبکه علی جهان طبیعت , ناگزیر از پذیرش آن نمی شویم ؛ بلکه قضاوتی تجویزی می کنیم . برای فهم اینکه چگونه برای ما ممکن است به چنان قضاوتهایی برسیم , کافی نیست به روابط علی در طبیعت ارجاع دهیم ؛ زیرا چنان قضاوتهایی در ما برای مثال آن گونه که ادراک رنگها بر اثر عوامل فیزیکی معینی چون تأثیرات فیزیکی نور بر سیستم عصبی ما پدید می آید، پدیدار نمی شود.
اگر ما به فهم بهتر این نکته که چگونه قابلیت چنان قضاوتهایی را داریم امیدوار باشیم ، باید هم به سنت و هم به آزادی انسانی توجه کنیم . مک دوول خاطرنشان می سازد که فضای دلایلی که در درون آن برای باورهای خود توجیه می آوریم , ماهیتاً التفاتی است به این معنا که به گونه ای بسنده نمی تواند به مثابه فرآورده قوانین فیزیکی فهمیده شود. در عوض ، تنها به عنوان فرآورده تأمل عقلانی توسعه یافته بر تجربه قابل فهم است که فرض می کند ما می توانیم از جذب و دفع طبیعت جدا شویم و آزادانه حداقل پاره ای از آن شبکه علی را مورد بررسی قرار دهیم . برای مثال ، ما می توانیم درون کلاف طبیعت ، میان حوادثی که صرفاً وابسته اند و میان آنها که با ارتباط علی محکم تری به یکدیگر پیوند خورده اند، تمایزی قایل شویم . ما می گوییم که چنین تمایزاتی نیازمند بینش یا فهم است که تعبیر دیگر این مطلب است که آنان در درون فضای آزادی رخ می دهند, نه صرفاً به وسیله مکانیکهای خود طبیعت پیاپی تولید می شوند. ما گاه می گوییم که چنین بینشهایی تولید نشده اند؛ اشتقاق یافته اند. آنها عملکرد موجودات آزادی هستند که همواره بیش از وجوه نظام بسته منحصراً هدایت شده به وسیله قانون علیت ، به شمار می روند.
اما مک دوول همچنین خاطرنشان می سازد که چنین تأملی به وسیله انسانها طی نسلهای تحقیقات به کارگرفته شده و تلویحاً و تصریحاً به عنوان هنجارهای جامعه تحقیق منتقل شده است . اما گفتن اینکه تأمل در گذر زمان و میان مشارکت کنندگان در جامعه تحقیق صورت بسته ، به معنای گفتن این است که در طول تاریخ و در محدوده سنت گفتمان پیش رونده ای رخ داده است . چنان ادعایی چیزی بسیار شبیه مفهوم گادامری سنت بر می انگیزد. فهم ما از چنان هنجارهایی از نظر تاریخی در محدوده جوامعی که در آنها ما از طریق یک ماتریس زبان ، تجربه فردی و جمعی ، اجتماعی شده و شکل گرفته ایم تکامل می یابد. این روند، طی زمان ، در ما یک “طبیعت ثانوی ” و به تعبیر مک دوول و سلارز، یک فضای دلایل ، پدید می آورد که در محدوده آن , ادعاهای معرفتی گوناگون خود را به بحث می گذاریم . با این همه ، چنین “طبیعت ثانوی ” در ما صرفاً از طریق یک روند شرطی سازی اجتماعی پدید نیامده است . گفتن اینکه این طبیعت ثانوی “آگاهانه ” است , به معنای انکار آن است که آنها صرفاً معلول اند، حتی اگر علل در طبیعت “اجتماعی ” باشند. این کار صرفاً تعویض علل طبیعی یا فیزیکی با علل اجتماعی است . در حالی که شرطی سازی اجتماعی رخ می دهد، می توانیم با توجیه خوبی چنین بگوییم که این شرطی سازی در محدوده آزادی انسانی رخ می دهد. برای مثال ، در حالی که همواره ممکن است کیفرهایی درونی و بیرونی که بر کسانی که این هنجارها را ندیده می گیرند تحمیل شود، مهم است خاطرنشان شود که این هنجارها به ما “توصیه ” می شود؛ ما تشویق می شویم تا “آزادانه ” به گونه ای مناسب آنها را به کار گیریم و با اظهار اینکه می توانیم آنها را هوشمندانه “به کارگیریم “، آنها را از آن خود سازیم .[۶] “هوشمندانه ” به معنای آن است که ما آنها را کورکورانه تقلید نمی کنیم ، بلکه در راههای تازه ای به کار می بندیم که به رغم تازگی شان، بی درنگ “مشابهتهای خانوادگی “شان با کاربستهای قبلی چنان هنجارهایی قابل تشخیص است . چنین هنجارهایی “آگاهانه “اند؛ زیرا محصولات تجربه وجدانی متأملانه جامعه پژوهشگران اند . هنگامی که ما تشویق می شویم تا این هنجارها را بیاموزیم و به کار بندیم ، به عنوان عاملانی آزاد که می توانند بینش خود را اِعمال کنند، این کار از ما خواسته می شود. اعتماد ما به چنان هنجارهایی نمی تواند به عنوان نتیجه روند علی ای فهمیده شود که صرفاً در ما هنجارهایی را پدید آورده است که بعد به تأثیرات خود مستقل از تأمل وجدانی ما بر آنها ادامه می دهد. بر عکس ، باید تأکید کرد که هرگاه تکلیف علی این هنجارها, طی صورت بندی اجتماعی ما به عنوان اعضای جامعه تحقیق , ممکن باشد رخ داده باشد، همین هنجارها در فضای بازتابندگی آزادی که هرگاه ما درباره تفکر خودمان می اندیشیم زاده می شود، تکامل می یابند.
تاکنون استدلال کرده ام که میان مفهوم هنجاری “طبیعت ثانوی ” مک دوول و میان آنچه گادامر در ذهن خود درباره “سنت ” دارد، پیوندی موجود است . این پیوند تصادفی نیست . هر دو نویسنده به منبع ارسطویی مشترکی برای ایده های خود اعتراف می کنند و حتی مک دوول نیز به تأثیر گادامر بر موضع خودش اذعان دارد. اما گادامر اصطلاح “سنت ” را به گونه ای به کار گرفته است که پاره ای جدلها را بر می انگیزد. گادامر(p.277) به گونه ای تحریک کننده می گوید که چنان سنتها یا چارچوبهایی “اتوریته “ای اعمال می کنند. در حالی که این نکته اعصاب پاره ای از خوانندگان گادامر را خورد می کند، توضیح مک دوول بر پاره ای از ایده های اساسی گادامر مقصود گادامر را به گونه ای اساسی روشن می کند. اگر ما ادعای گادامر را درباره “اتوریته ” سنت به فهم تجویزی “فضای دلایل ” مک دوول که برای همه اعمال دانستن اساسی است ، نزدیک سازیم ، در آن صورت , ادعای گادامر مبنی بر اینکه سنتهایی که تحقیق را هدایت می کنند بر ما “اتوریته ” اعمال می نمایند، ما را نباید شگفت زده کند. دعاوی حقیقت به طور ذاتی خود را بر ما تحمیل می کنند. آنها “مقتدرانه ” از ما می خواهند یا ما را مخاطب می سازند, گویی آنها این حق را دارند که مقبول گردند. هرچند معنای این “اتوریته ” باید به دقت توضیح داده شود. گادامر سریعاً خاطرنشان می سازد که “اتوریته ” به معنای مورد نظرش از این اصطلاح ، اصولاً معقول است . از نظر گادامر, “اتوریته ” چیزی است که سنت از طریق به نمایش گذاشتن ارزش خود در جست وجوی معرفت ، به دست می آورد. طبق اصطلاحات مک دوول ، ما می توانیم بگوییم که اتوریته تجویزی است ؛ زیرا توانایی عمل کردن در محدوده آزادی ما را دارد و نباید صرفاً به عنوان تحمیلی بر ما از منظری فراتر از آزادی ما تلقی شود.
من بر این نکته تأکید می کنم ، زیرا به درستی این ادعا را تقویت می کند که گادامر دشمن آزادی انسانی نیست . مفهوم “اتوریته “، نزد گادامر به معنای “دیکتاتوری ” نیست . با این همه ، آنچه که بسیاری از مردم همچنان درباره مفهوم مورد نظرش از سنت و مفهوم “محدودیت ” فهم ما که مرتبط با آن است مسأله ساز می یابند، آن است که این مفهوم , دیدگاه معینی از خودمختاری (autonomy)عقلانی را به چالش می کشد. گادامر با دیدگاه ما از آزادی به مثابه عاملان عقلانی که ریشه در تفکر دکارتی و سنت روشن نگری دارد، مخالفت می کند. آنچه چنان دیدگاهی از آزادی عقلانی از ما می طلبد، آن است که ما قادر به قضاوت درباره ماهیت تام و میزان هر هنجاری که ما را هدایت می کند باشیم . اگر ما به اتوریته چنان هنجارهایی تن در دهیم ، تنها در صورتی می توانیم در انجام این کار موجّه باشیم که بتوانیم این هنجارها را برای خرد خود شفاف سازیم و در نتیجه , شرایط تسلیم خودمان را به آنها کنترل کنیم . این مدل خودمختاری در خودداری دکارت از قبول هر چیزی که عقل یا “نورطبیعی ” او نمی تواند با قوای خودش کاملاً موجه سازد، بسیار آشکار است . چنان مدلی خواستار اشراف و شفافیت کامل این هنجارها است . به یک معنا، این نگرش مسلط خودمختاری عقلانی یا معرفتی مستلزم آن است که ما “پدیدآورندگان ثانوی ” این هنجارها باشیم . به عبارت دیگر، هرچند این نگرش کلمه به کلمه مستلزم آن نیست که ما هنجارهای خود را پدید آوریم ، مستلزم آن است که بینش ما در درون این هنجارها چنان شفاف و بدیهی باشد که ما بتوانیم در موضعی به خوبی نخستین پدیدآورندگان اسطوره ای آنها- هرکه باشند- قرار بگیریم . چنین “دومین تألیفی ” هنگامی که مورد چالش قرار می گیرد تا اعتماد ما را به چنان هنجارهایی توجیه کند، ممکن است ما را قادر سازد تا همه ارزش اتوریته آنها را برای مثال بدون توسل عملی به اعتماد به سنت بر اساس بینش ما بازسازی کنیم. نه تنها دکارت با چنان مدلی از اتوریته عمل می کند، بلکه کانت نیز هنگامی که “امر مطلق ” را به عنوان تنها وسیله ممکن توجیه اعتماد عملی ما به هر هنجار اخلاقی به ما توصیه می نماید، چنین می کند. یک بار که هنجار اخلاقی این آزمون را از سر گذراند، وضعیت قانونی آن ناگهان تنها به وسیله عقل آشکار و کاملاً موجه می گردد. هر احتمالی که شروع خود را نشان می دهد، نسبت به بنیاد عقلانی ذاتی این هنجار بی ارتباط می شود. ناگهان تاریخ به عقل استعلا یافته است .
چنان مفهومی از اتوریته دقیقاً چیزی است که گادامر هنگامی که بر “محدودیت ” معرفت ما اصرار می ورزد، مایل به انکار آن است . به تعبیر من ، گادامر ممکن است استدلال کند که خودمختاری ، از ما نمی خواهد تا خود را تا حدی در وضع تخیلی نخستین پدیدآورندگان سنت قرار دهیم ؛ همچنین خودمختاری مستلزم آن نیست که ما کاملاً بنیاد چنان هنجارهایی را بشناسیم ، یا پیشاپیش قادر به دیدن همه کاربست های چنان هنجارهایی باشیم . برای نشان دادن ماهیت عمیقاً مسأله آفرین این آرمان ، شخص ناگزیر است آن را صرفاً به همان بدی بیان کند که من بیان کرده ام . گادامر ممکن است اصرار ورزد که خودمختاری ، می تواند با عنصری از اعتماد عملی به سنت همزیست باشد. کافی است که ما بتوانیم با مقداری آزادی در محدوده سنت تاریخی حرکت کنیم ، حتی هنگامی که نمی توانیم از همه نظر بنیاد یا مسیر منطقی آن را واضح و آشکار کنیم . تقریر گادامر از “محدودیت ” اصرار دارد که همواره سطحی از ابهام محتمل و گنگی گریزناپذیر در اعتماد ما به سنت وجود دارد. با این همه ، چنان عواملی آزادی پدید نمی آورند، اما در عوض, آن را در محدوده دیالوگی پیش رونده قرار می دهند که نیروی پیش برنده هر سنت تاریخی است .
این ادعا را که آزادی ما همواره در شرایط خاصی قرار گرفته ، یعنی آزادی محدودی است ، می توان با یادآوری ارتباط شناخته ای میان اینکه چگونه ما به وسیله چنان سنتهایی شکل می گیریم و چگونه در توسعه آن مشارکت داریم ، نشان داد. تنها اگر ما عمیقاً به وسیله یک سنت شکل گرفته باشیم قادر به اصلاح آن سنت به شیوه های معناداری خواهیم بود. منطقی است که هر کس خواستار مشارکت در گستره ای از فهم انسانی است ، باید پیشتر به وسیله آن سنت تحقیق ، شکل گرفته باشد. حتی پیش از آنکه چنان خواهشی بتواند پدید آید، منطقی است که این سنت متناسب با ما بوده باشد. گادامر می گوید که ما به تاریخ (یا سنت ) تعلق داریم , خیلی پیش از اینکه آن به ما تعلق داشته باشد.[۷] بازهم به تعبیر گادامر، چنین سنتهای تحقیقی ما را به عنوان عاملان معرفتی, خیلی پیش تر از آنکه حتی بتوانیم شروع به تغییر موضع کنیم و آنها را شکل بدهیم ، ما را شکل می دهند و می سازند و ما هرگز تعلق خود را به آنها, که بیش از تعلق آنها به ماست, متوقف نمی کنیم .
با این همه ، هنگامی که ما “تغییر موضع ” می دهیم و شروع به عمل بر سنتهایی می کنیم که ما را شکل داده اند، این کار همچنان فعل مهم آزادی است . یک راه برای نشان دادن این وابستگی به سنت و نیز آزادی ما در محدوده آن , این است که به خودمان یادآور شویم که یکی از متعارف ترین راههایی که سنتی در آن تکامل می یابد، از طریق بازنگری موردی هنجارهایی است که خود سنت را تشکیل می دهند. چنین بازنگریهایی به ما نشان می دهند چگونه بهتر است غایت خود هنجار را در بستر معرفتی معینی که در آن , خودمان را یافته ایم ، به چنگ آوریم . بنابراین ، حتی در بازنگریستن نقادانه آن هنجار، به اتوریته آن اذعان می شود، هرچند ما آزادانه آن را برای آنکه مناسب بستر تحقیق گردد, اصلاح کرده باشیم . نیاز به “تنظیم ظریف ” (twea)آن هنجار ضرورتاً نشان نابسندگی آن نیست ؛ اما در واقع , ممکن است شاهدی فراهم آورد برای قدرت تجویزی آن به این معنا که چنان هنجاری تجویزی بودن خودش را از طریق کاربست پذیری منعطف خود در اوضاع مختلف نشان می دهد. در حالی که چنان شرایط تجویزی ما را محدود می سازند و شکل می دهند، ما را از همه آزادی حرکت محروم نمی کنند. ما صرفاً “ساخته ” آنها نیستیم ؛ بلکه می توانیم ، هرچند به نحوی محدود، آزادانه آنها را متناسب سازیم و مسؤولانه شکل دهیم .
ممکن است بگوییم که چنان چهارچوبهایی باز اما مقیدکننده شرایط تحقیق اند. آنها “باز، اما مقید کننده “اند, تا حدی که هر کسی که امیدوار است به شیوه ای معنادار آنها را به چالش بگیرد, باید فهم عمیقی از آنها داشته باشد و برای تغییرشان به زبانی استدلال کند که همواره حداقل به نحوی چشمگیر ارتباط با آنها را حفظ کند. به عبارت دیگر، ما مقید به استدلال در محدوده چنین هنجارهایی هستیم ، نه بیرون از آنها و از منظر خیالی دیدگاه خدایانه . به بیان ساده ، تنها کسی که فهم عمیق تری از آن هنجارها عرضه کرده باشد، می تواند آنها را دگرگون سازد. در غیر این صورت ، ما صرفاً تصمیم به خروج از این گفت وگو گرفته ایم که البته می توانیم بکوشیم ، هرچند روشن نیست چه فضایی کاملاً خارج از این هنجارها وجود دارد. در این حالت ، اگر ما درپی فهم لازم و عمیق تری از این این هنجارها باشیم ، تلویحاً اتوریته تجویزی آنها را بر خود پذیرفته ایم ؛ گویی آنها “تسلطی ” بر ما دارند و تسلطشان فراتر از فهم ماست .
این سخن بدین معناست که هر سنت تحقیقی که ما بررسی کنیم , به گذشته های دور و دیریاب امتداد می یابد و بنیاد نهایی آن برای همیشه از دست ما می گریزد. چنان است که گویی ناگهان آگاه شویم که بر کوه یخی ایستاده ایم ؛ می توانیم ببینیم که چیزی زیر آن سطح وجود دارد، اما مطئمن نیستیم که دقیقاً چیست و تا چه عمقی امتداد دارد. چه سنت تحقیق متعلق به ما باشد و نیز به طریق اولی در مورد سنتی که خواه به لحاظ زمانی و خواه به دلیل تعهدات تجویزی ملموس خود از ما دور است ، این قضیه صادق است . ما نمی توانیم با نگاهی کاملاً فراگیر، چه ریشه های خودمان و چه ریشه های دیگران را در گذشته بسنجیم و در نتیجه, آنها را برابر نور خرد شفاف سازیم . به این دلایل ، معرفت ما به سبب تاریخش “محدود” است . گادامر ادعا می کند که هر تحقیقی ، مشارکت در یک سنت تحقیق را که بنیادهایش به طور کامل هرگز آشکار نخواهد شد، مفروض می گیرد.
اما نتایج معرفتی درگیری ما در این سنت هنجاری یا “طبیعت ثانوی ” چیست ؟ آیا چنان درگیریی ضرورتاً مستلزم آن است که ما از دیگران یا دعاویی که دیگران درباره حقیقت می کنند که در سنتهای تجویزی دیگری قرار دارند، با فاصله اساسی سنجش ناپذیر و عبور ناپذیری، جداشده ایم ؟ به عبارت دیگر، آیا مفاهیم تجویزی ما می توانند چنان به صورت اساسی متفاوت از یکدیگر باشند که هیچ نقطه تماس مهمی میان سنتها ممکن نباشد؟ گادامر این تفسیر حاد شکاکانه از محدودیت ما را به عنوان داننده رد می کند. حتی آگاه بودن از دیگران به عنوان به کارگیرندگان فضای تجویزی متفاوتی برای تحقیق ، نیازمند آن است که فضای آنها و ما کاملاً بر یکدیگر بسته نباشند. در غیر این صورت ، اگر زمینه های مشترکی میان این سنتها وجود نداشت که به حسب آن خود مسأله را معین سازیم ، چگونه می توانستیم مسأله هنجاری بودن را به عنوان مسأله بازشناسی کنیم ؟ به این معنا، چنین اختلافاتی توافقات عمیق تری از نوع عام تری را مفروض می گیرند. به عبارت دیگر، سنجش ناپذیری اساسی ، افسانه است . رؤیای یک شخص شکاک است که نمی توان آن را معقول شمرد. از نظر گادامر، سنتهای تحقیق گوناگونی وجود دارند، اما آنها باید ضرورتاً در نقاطی مشترک باشند؛ اگرچه نقاط تلاقی و افتراق آنها محتملاً هدایت شده اند. این سخن متضمن انکار سنجش ناپذیری پیشینی است , اما ضرورتاً متضمن انکار سنجش ناپذیری محتمل نیست . این سخن متضمن آن نیست که ارتباط میان سنتها همواره آسان است – کاملاً بر عکس – بلکه متضمن آن است که اصولاً دلیلی وجود ندارد که چرا تحقیقات برخاسته از یک سنت نتواند نقاط معناداری برای تماس میان سنتهای تحقیق خود و سنتهای تحقیق دیگران بیابد. این سخن با معناست که همه سنتها همان یک زمینه هنجاری را به کار می گیرند، اما آنها ممکن است خیلی خوب قطعات مختلفی از آن را در نقاط مختلفی از زمان به کار گیرند. بدین معنا، تاریخ مندی سنتهای ما، محدودیتی واقعی بر کمال معرفت ما می نهد، اما به معنای دقیق کلمه , مانع معرفت نمی شود. تسلط سنت سد راه نیست ؛ محدودیتی واقعی بر کمال معرفت ما می نهد، اما معرفت واقعی به خودمان ، به دیگران و به جهان را ممکن می سازد.
طبق نظر گادامر, یک حقیقت اساسی و فراگیر در باره محدودیت ما آن است که