خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل بازگشت به اخلاق×

۱. علم… و بنیاد اخلاق

یکی از پدیده هایی که در اندیشه اروپایی معاصر و، به تبع آن، اندیشه عربی جلب توجه می کند، اهتمام فزاینده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پیش از این، فیلسوفان و اندیشه گران و دانشمندان و پاره ای از سیاستمداران در پی آن بوده اند که سویه های اخلاقی و ارزشی همه آنچه را که در گستره دانش یا سیاست و اجتماع و اقتصاد پدید می آید طرح و بررسی کنند. همه ما به یاد می آوریم که چند سالی پیش، مساله کنترل جمعیت و پناه بردن به سقط جنین واکنشهای شدیدی را در سطح جهانی برانگیخت. این مساله، تعارض کهن و شناخته شده ای را پیش می کشد; تعارض میان پاره ای از ارزشهای ثابت دینی و برخی از مقتضیات جدید زندگی. این مساله امروزه به گونه ای دیگر و در سطحی دیگر متفاوت با آنچه پیشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار می گرفت، طرح می شود. سقط جنین هنگامی که در پیوند با «کنترل جمعیت »، به مثابه یکی از ضرورتهای توسعه در کشورهای فقیر پرجمعیت مطرح می گردد، دست کم از نظر اقتصادی، به سان ابزاری لازم برای تحقق توسعه و تامین سطح مناسبی برای زندگی مردمانی که در همه عرصه ها دچار سختی و کاستی و واپس ماندگی هستند، دیده می شود.

با این همه، تعارض میان ارزشهای اخلاقی و دینی (همچون حرمت سقط جنین) و ارزشهای این جهانی (مقتضیات توسعه) در این مورد در همان چارچوب دینی باقی می ماند; زیرا برخی باور دارند که این مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح می کنند» قرار می گیرد و در نتیجه، هر دو طرف (سقط جنین توسعه) موضوع اجتهاد و تاویل می گردند: سقط جنین در چه صورت به مثابه «قتل نفس » است؟ و در کدام مرحله از مراحل شکل گیری جنین…؟ چه موقعی پناه بردن به سقط جنین برای کنترل جمعیت، ناگزیر می گردد; بویژه در صورتی که ابزارهای دیگری هم [برای این منظور] موجود باشد؟ فراتر از این، می توان پرسید: آیا کنترل جمعیت یکی از شرایط تحقق توسعه است یا این که خود یکی از نتایج آن است؟

در کنار چنین مسائل اجتماعی و اقتصادی ای که تعارض کهن و معروفی را میان ارزشهای ثابت دینی و متغیرهای دنیوی بازتاب می دهد، در درون ما مسائلی یکسره نو وجود دارد که نه تنها مناقشه گسترده ای را میان «عالمان دینی » و «دیگران » از هر مرتبه و مقامی که باشند برمی انگیزد، که حتی در محافل گوناگونی مناقشه برانگیز است. این بار، مساله مربوط است به پدیده جدیدی در تاریخ اندیشه بشری که نشان دهنده تعارض و ناسازگاری میان دو شیوه اندیشیدن و نگرش به چیزها و ارزشداوری درباره آنهاست. یکی، شیوه ای که از «خرد عینی » هنجاری برمی آید و دیگری، شیوه ای که می توان گفت تجسم «خرد ابزاری » عمل باورانه پوزیتیویستی است. اگر به این مساله از زاویه تاریخی بنگریم باید بگوییم که مساله اساسا در اینجا متعلق است به اندیشیدن در اخلاق و ارزشها و میل فزاینده به اخلاقی کردن علم و فرآورده های آن، و در نتیجه، بنیادگذاری علم بر پایه اخلاق.

پیشرفت حیرت انگیز علمی در گستره زیست شناسی و مهندسی ژنتیک و نیز انفورماتیک و همچنین آثار صنعت و تکنولوژی بر محیط زیست از یک سو، و خطری که [به واسطه] سلاحهای ویرانگر، همه بشریت را تهدید می کند از سوی دیگر، همگی، به نتایجی می انجامد یا می تواند به نتایجی منتهی شود که با ارزشهای اخلاقی ناسازگار افتد; ارزشهایی که از پگاه تاریخ بشری و در همه جوامع و نزد دینها و فلسفه های گوناگون، چونان عنصری گوهری در انسانیت انسان اگر نگوییم به مثابه یگانه عنصر گوهری در آن ریشه گرفته و استوار مانده است.

اینک پاره ای از مسائلی را که هم اکنون مناقشه برانگیزند، برمی شماریم و یاد می کنیم.

نخست از مساله ای یاد می کنیم که اخیرا در روزنامه ها آمده بود: زنی پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسیله شوهرش کرده بود. او با شوهرش توافق کرده بود که تا زمانی که در مورد بارداری با او به توافق برسد شوهرش منی خود را در یکی از بانکهای تلقیح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بیوه او از آن بانک تقاضای تلقیح به وسیله منی شوهرش نموده بود و می خواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. این مساله هم اکنون در دادگاه در حال بررسی است.

با آن که این مساله اتفاق افتاده، غرابتی که در آن است کمتر از مسائل فرضی خیالی نیست; چه رسد به مشکلات کاملا نوپدیدی که این مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و…، می آفریند. چیزهایی هستند که امروز یا فردا تحقق می یابند و مشکلات و دشواریهایی ایجاد می کنند که تاکنون بشریت با آنها آشنا نبوده است. از این دست مسائل، احتمال تغییر جنسیت انسان، و احتمال و امکان تعیین کردن جنس فرزند و میزان هوشمندی و تواناییهای عقلی دیگر اوست. همچنین است آنچه بسیاری از پژوهشهای پیشرفته به ما وعده می دهند: علاج پذیری بسیاری از بیماریهای لاعلاج و به سازی نسل و طولانی کردن عمر و… و حتی مهم تر از اینها، آنچه امروزه «کپی رایت » نامیده می شود و به صورتهای گوناگون، جوانبی اخلاقی را پیش می کشد; جوانبی که پیش از این به قلمرو «نااندیشیده » تعلق داشت…; به دایره «ممتنع » یا «نادر»ی که، به گفته فقیهان، حکمی برای آن نیست.

در گستره انفورماتیک و فن آوری ارتباط دیداری شنیداری از راه ماهواره و ارتباط از راه شبکه اینترنت، فرآیند «هتک حرمتها» انجام می گیرد و گسترش می یابد، و در عین حال آرزوی مهار کردن آن رنگ می بازد…. آنچه امروزه در شبکه اینترنت بازتاب می یابد، یعنی تصاویر و اعمالی که به حوزه «هرزگی و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ایجاد باندها و دیگر چیزهایی که باارزشها و معیارهای اخلاقی سازگار نیستند، به گونه ای جدی تهدیدکننده و هراس انگیزند. با آن که شرایطی که اینترنت فراهم آورده، یعنی زمینه های گسترده و بی شماری برای نشر معرفت و تعمیم آن و هموار کردن راه پیشرفت پژوهش علمی و دیگر خدمات آن در قلمروهای اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و مطبوعاتی، آن را به یکی از ابزارهای ضروری جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همان گونه که دیگر دستاوردهای علمی و صنعتی از ماشین و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا دیگر فرآورده های دانش و فن آوری در هر عرصه ای ضروری و گریزناپذیر گردیده اند.

بنابراین در آستانه سده بیست ویکم، اگر نگوییم جهان در وضعیت یکه و شگفتی قرار دارد دست کم در موقعیتی سراسر نو است. تجسم این وضعیت در دشواری و چالش فزاینده ای است که علم، و تطبیق [معیارهای] اخلاق و وجدان اخلاقی بر آن، سبب شده و موجب واکنشهایی گردیده و می گردد که می توان آنها را به «بازگشت اخلاق » توصیف کرد; واکنشهایی که خواستار پیروی علم و دستاوردهای آن از ارزشها و معیارهای اخلاقی است; درست عکس وضعیتی که در سده پیش در اروپا حاکم بود; آن هنگام که گرایشهایی منادی و مدعی تاسیس اخلاق بر پایه علم بودند و مشکل فلسفی کهن نوی را، که مشکل «مبنای اخلاق » خوانده می شود، پیش می کشیدند.

راست آن است که مساله مبنای مشروعیت بخش اخلاق یکی از مسائلی بود که در اروپای مدرن، بویژه در دوران روشنگری، مایه دغدغه فیلسوفان شده بود. جان مایه مشکل این بود که: مشروعیت ارزشهای اخلاقی بر چه پایه ای استوار است؟ مراد از اخلاق در اینجا مجموعه ارزشهای متمایز از عرف و عادت و رفتارهای برآمده از طبیعت انسانی است; [یا] به سخن دیگر، «خیر و شر» و ارزشهایی که از آن مایه می گیرد و گوهر وجدان فردی و جمعی اخلاقی را می سازد.

از چشم انداز تاریخی، برای تاسیس مشروعیت اخلاق به این معنا، دو دیدگاه وجود داشته است. یکی دیدگاهی که دین را بنیادگذار اخلاق می دانسته و، بر این اساس، هرچه را دین بدان امر کند خیر و حسن و هرچه را از آن نهی کند شر و قبیح به شمار می آورده است [ اخلاق دینی]. این نگرش بویژه در ادیان آسمانی ای چون یهودیت و مسیحیت و اسلام کاملا آشکار است.

دیدگاه دوم باور داشته که بنیاد اخلاق، عقل بشری است; نه تنها به این لحاظ که نیروی باز شناسنده [ قوه تمیز] است و به سرشت و طبع خود خیر را از شر، و نیکو را از زشت تشخیص می دهد، بل بدین لحاظ نیز که می تواند با این نیروی بازشناسی «فطری » به سطح نظریه پردازی عقلی نیز دست یابد و در نتیجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنایی مشروعیت بخش فرارود [ اخلاق این جهانی]. این اصل می تواند اصلی مابعدالطبیعی و متعالی باشد، مانند آنچه نزد افلاتون یافت می شود; او «خیر» را به درجه الوهیت می رساند. جهانی که ما در آن زندگی می کنیم چیزهای فراوانی را دربر دارد که هریک از آنها «خیر» نامیده می شود; ولی به نظر افلاتون اینها «خیر بالذات » نیستند، بلکه بهره مند از آن «خیر» هستند و آن را محاکات می کنند و به آن تشبه می ورزند. «خیر» حقیقی و کامل و مطلق که فرازمان و فرامکان است و همه چیزهای خیرمند، خیرمندی خود را از آن وام می گیرند مثال خیر است و این به نظر افلاتون خود خداوند است. ^(۱)

پس از افلاتون، فیلسوفان به کوششهای خود برای تاسیس اخلاق و تبیین و توجیه مشروعیت آن ادامه دادند: برخی بنیاد آن را در دین جستجو کردند، برخی دیگر مبنای آن را به عقل بازگرداندند و کسانی نیز به عاطفه و وجدان…. تا آن که وبت به فیلسوف آلمانی، امانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) رسید; در دورانی که علوم، بویژه ریاضیات و فیزیک، گامهای بلندی در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و یقین علمی، ویژگی آن و آرمان همه گردیده بود. کانت به پژوهش این یقین علمی در ریاضیات و فیزیک پرداخت و این پرسش را درانداخت که: چه چیز علم را ممکن گردانید؟ یعنی به صورت شناختی یقینی که در قوانین کلی صورت بندی می شود درآورد; او پس از آن که در کتاب جاودانه خود «سنجش خردناب » به این پرسش پاسخ داد، در کتاب دیگر خود «سنجش خرد عملی » به پاسخگویی پرسشی همانند آن ایستاد; پرسشی که این بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; یعنی پرسشی درباره بنیاد اخلاق: چه چیز اخلاق را ممکن می کند و چگونه می توان ارزشهای اخلاقی را مانند قوانین علمی به صورت ارزشهای کلی درآورد؟

علم به فهم، یعنی به تجربه و خرد هر دو، باز می گردد و گستره آن، شناخت است، در حالی که اخلاق به اراده باز می گردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقی را متمایز می کند این است که از «اراده نیک »، که در فرجام تحلیل به اندیشه «تکلیف » می انجامد، صادر می شود. بنابراین، اراده نیک و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضای «تکلیف » است. نزد کانت، اندیشه «تکلیف » در خرد عملی شبیه و معادل اندیشه «قانون » در خرد نظری است. همچنان که قانون در علم، حکمی کلی و مطلق است و به همه پدیده های تحت آن قانون سرایت داده می شود، تکلیف نیز چنین است. تکلیف «امری مطلق » است: امری است که از درون به من فرمان می دهد که: «من هرگز نباید جز این گونه عمل نمایم که بتوانم اراده کنم که قاعده من یک قانون کلی بشود.» ^(۲) درست مانند قانون علمی نسبت به پدیده های طبیعت. اگر این قانون را به زبان اخلاق صورت بندی کنیم چنین می شود: «چنان عمل کنید که انسانیت را، چه در شخص خودتان و چه در دیگران، [امری] همیشگی و، در عین حال، غایی تلقی کنید، و نه به عنوان وسیله صرف.» ^(۳) به سخن دیگر، «امر مطلق » که نزد کانت بنیاد اخلاق است، همان ندایی است که از درون تو برمی جوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندایی است که در درون تو بانگ می زند: «چنان عمل کن که گویی قاعده عمل تو، به وسیله اراده ات، قانون کلی طبیعت می شود.» ^(۴)

نظریه کانت در مورد «امر مطلق » به مثابه بنیاد اخلاق، یکی از جلوه های اندیشه دوران روشنگری است; دورانی که ویژگی آن گرایش شدید به خرد بنیادی و داور قرار دادن خرد در همه چیز است.

روشن است که اخلاق خرد به این معنا، هم از دین و هم از علم، مستقل است. راست آن است که کانت که به جدایی میان علم و اخلاق فرا می خواند، از سویی دیگر می کوشید اخلاق را از چیرگی دین (بویژه کلیسا) برهاند و حتی اخلاق را بنیاد خود دین قرار دهد. دین مجموعه ای از اوامر و نواهی است و اوامر و نواهی نمی توانند بی طمع ثواب و ترس از عقاب، در دنیا یا آخرت، قانونی الزام آور برای انسان گردند، مگر آن که از نیرویی درونی در آدمی، که به وسیله خود او بیان می شود، صادر گردند; نیروی «امر مطلق »…. نه تنها این، که حتی وجود «امر مطلق » در آدمی [نیز] دلیلی بر آزادی اراده اوست. اگرچه خرد نظری نمی تواند آزادی اراده انسان را تبیین کند، خرد عملی آن را به صورت پیش فرض به کار می گیرد، مانند وجود خدا و جاودانگی روح. در اینجا دین بر بنیاد اخلاق و اخلاق بر بنیاد خرد قرار می گیرد…. ^(۵) اکنون مساله این است که: آیا فیلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبنای پیشینیان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را می پذیرند؟ آیا چنین مبنایی را برای اخلاق می پسندند; آن هم در دورانی که علم برترین ایستار و سالار است، و گذشته و آینده همه پدیدارها و راه تکامل و تحول آنها با علم تفسیر می شود؟

۲. اخلاق چونان موضوعی برای علم…

فیلسوفان و دانشمندان و سیاستمداران و عموم روشنفکران و حتی همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واکنشی به مشکلاتی که علم و دستاوردهای آن پدید آورده اند طرح می کنند. در سده گذشته وضعیت درست به عکس بود: گرایشهای نیرومندی در کار بودند که می کوشیدند اخلاق را بر مبنای علم بنیادگذارند…. می کوشیم به اختصار، چگونگی اندیشه اندیشه گرانی را که در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح می کردند، بویژه آنهایی را که در پایان سده نوزدهم و آستانه سده بیستم بودند، باز نماییم. این به ما که در آستانه سده بیست ویکم هستیم یاری می کند که مساله را از چشم اندازی تاریخی بنگریم و بر مبنای نسبیت و تکامل و تحول سخن گوییم و اندیشه خود را نه گستره ای برای قطعیت، که قلمروی برای دگرگونی و امکان قرار دهیم.

یکی از گرایشهای فکری حاکم در نیمه دوم سده گذشته اروپا که تا اوایل این قرن تداوم یافت، گرایشی عملی بود که می خواست هر شناخت یا رفتاری را بر پایه علم بنا کند. در این زمینه، نظریه اگوست کنت (۱۸۵۷-۱۷۹۸) اندیشه گر فرانسوی و بنیانگذار پوزیتیویسم، که بر اساس «قانون وضعیتهای سه گانه » استوار است، از شهرت بسیاری برخوردار است. بنابر این نظریه، اندیشه بشری در طی روند تاریخی خود از سه «وضعیت » یا مرحله تحول و تکامل گذر کرده است: نخست، وضعیت و مرحله تئولوژیک [ ربانی (یا تخیلی)] که بنیاد آن تفسیر غیبی پدیده های طبیعی و انسانی چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دین است. دوم، مرحله مابعدالطبیعی [ فلسفی (یا تعقلی)]، که ویژگی آن تکیه بر خرد مجردی است که کاخهای فکری و نظریه های فلسفی را به میانجی تامل و استنباط می سازد و برمی افرازد. سوم، مرحله علمی و پوزیتیویستی [ اثباتی]، که مرحله فهم و تفسیر علمی پدیده های طبیعی و بشری، به یکسان، است. این، مرحله کنونی و معاصر ماست. اگوست کنت باور داشت که این مراحل درهم تنیده اند و مردمان، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی، در مرحله زمانی واحدی در آنها زندگی می کنند; با این همه سیاق کلی اندیشه او بر این نکته تاکید می ورزد که مرحله پوزیتیویسم «علمی » معاصر همچنان که ویژگی اکنون هست، ویژگی آینده نیز خواهد بود و در نتیجه روند تکامل و پیشرفت، مقتضی نگرش علمی به همه چیزها و پدیده هاست. در این چارچوب، تلاش او برای پدید آوردن علم جدیدی به نام «فیزیک اجتماعی » [برای مطالعه ] پدیده های انسانی مانند علم فیزیک برای پدیده های طبیعی فهمیدنی و درک شدنی است. ^(۶)

در کنار این جریان، مکتب حسی «تجربی »ای در روان شناسی، بویژه در انگلیس، به وجود آمد. پیش از این پدیده های روانی ادراکی مانند حافظه، واکنشها، عاطفه، ادراک و… به مثابه پدیدارهای ویژه ای که به بخش خاصی از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شیوه تامل و تفکر، مورد پژوهش قرار می گرفت. با پیدایش این مکتب این پدیدارها به چشم پدیده هایی نگریسته شدند که از جسم صادر می شوند و یا این که یکی از اعمال جسم هستند. از این چشم انداز، پدیدارهای ادراکی در اساس شکل گیری خود، احساسات و انطباعات حسی ای هستند که بر پایه قوانین خاص شکل گیری داده های ادراکی با یکدیگر ترکیب می شوند، همچنان که همه پدیده های رفتاری، تنها واکنشهایی انگاشته می شوند که از جسم و بویژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فیزیولوژیک بدن صادر می شوند.

همچنین نظریه تکامل داروین در همین دوران ظهور کرد; نظریه ای که از سوی دانشمندان و فیلسوفان دیگر، بویژه هربرت اسپنسر، تاویلها و کاربردهای بسیاری یافت. در چارچوب این نظریه دو اندیشه دیگر رواج و رونق یافت: [یکم،] اندیشه قانون تکامل که حاکم بر همه چیز است. اساس این قانون، گذر از بسیط به مرکب، از فروتر به برتر است. دوم، اندیشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبیعی و بقای اصلح. این نظریه به عوامل زیست بومی خارجی اهمیت بسیاری می دهد و هر تحولی را که در جسمانیت و حتی در گستره روانی پدید می آید با آنها تفسیر می کند. براساس این نظریه، گستره احساس و آگاهی به «ضربه های عصبی نخستین » که با یکدیگر درمی آمیزند تا به آنچه پدیدارهای روانی و ادراکی می خوانیم، تحول یابند باز می گردد.

این رهیافتهای فکری و گرایشهای علمی، بناگزیر با مساله اخلاق برخورد پیدا کردند; زیرا اخلاق سه ویژگی دارد:

نخست، آن که موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتیجه گستره آن، آگاهی است نه احساس. به این ترتیب، اگر آگاهی را به «احساسات » و درآمیختگی و انسجام آنها، و رفتار را به قوانین واکنش (واکنش بازتابی، یا بازتاب شرطی) تفسیر کنیم اخلاق و وجدان اخلاقی در کجا قرار خواهند گرفت؟ این گرایش روان شناختی با براندازی و الغای آگاهی به مثابه یکی از تجلیات نفس با روح، «وجدان اخلاقی » را نیز از میان می برد. با این همه «اخلاق » باقی می ماند; یعنی مردم به خیر و شر و ارزشهای ریشه دار در آنها اعتقاد می یابند. بنابراین چگونه می توان اخلاق را تبیین کرد؟

بویژه با جان استیوارت میل (۱۸۷۳-۱۸۰۶) «اخلاق سودباورانه » پدید آمد. بر پایه این نظریه، ریشه اندیشه خیر و شر، گرایشهای آدمی به لذت خواهی و درد گریزی است. آنچه خیر انگاشته می شود چیزی است که لذت می آورد، و آنچه شر می پندارند چیزی است که رنج آور است. براساس این اصل (اصل سود)، می توان سراسر اخلاق را پژوهش «علمی » کرد و خیر و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پدیده ای که به آسانی به پژوهش علمی تن در می دهند. ^(۷)

دوم، آن که اخلاق امری اجتماعی است و روابط اجتماعی را بر پایه معیارها و ارزشهایی که همیشه برخاسته از آگاهی و وجدان فردی نیستند، بل در پیشینه خود بنیادهایی اجتماعی دارند، سامان می دهد. به سخن دیگر، اگر نگوییم عرف و عادتهای اجتماعی یگانه بنیاد اخلاق است، دست کم یکی از سازه های اساسی آن است. این چیزی است که انکار آن چندان آسان نیست، بویژه اگر در نظر بگیریم که امری که در جامعه یا تاریخ خاصی خیر و خوب به شمار می رود، در جامعه یا تاریخ دیگری شر و زشت دانسته می شود….

بنابراین، اخلاق پدیده ای اجتماعی است و ریشه ها و شاخه های خود را در جامعه می یابد و در آن جاست که تحول و تکامل پیدا می کند. گرایش روان شناختی یاد شده که به این سخن باور دارد، می اندیشد که اخلاق بنیاد و مبنای حقیقی خود را جز در علم نمی تواند بیابد; و بر این روی باید آن را پدیده ای اجتماعی دانست و به شیوه ای علمی پژوهید. در این صورت، بسیاری از مفاهیم پیچیده، مانند «وجدان اخلاقی »، از داده هایی واقعی، مانند «وجدان جمعی » پرده برمی دارند. این اندیشه که از آن جامعه شناس فرانسوی، امیل دورکیم (۱۹۱۷-۱۸۵۸) است همچنین باور دارد که سرنمونها و ارزشهای اخلاقی از «وجدان جمعی » سرچشمه می گیرند و در نتیجه پدیده هایی اجتماعی هستند که به شیوه ای علمی می توانند پژوهش شوند. حتی کسی همچون لوی برول (۱۹۳۹-۱۸۵۷)، بر پایه پوزیتیویسم کنت و قانون مرحله های سه گانه او، پیشنهاد می کند علمی برای اخلاق به نام «علم عادتهای اخلاقی » پدید آید. ^(۸) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژیک [ ربانی] که دین، بنیاد اخلاق قرار می گرفت و مرحله مابعدطبیعی [ فلسفی] که در آن، اخلاق بر پایه خرد مابعدطبیعی می ایستاد گذر کرده و اکنون وقت آن رسیده که مبنایی علمی بیابد و اخلاق پوزیتیویستی به جای اخلاق دینی و فلسفی بنشیند. وظیفه این اخلاق، پژوهش واقعیت اخلاقی یا پدیده های اخلاقی به همان شیوه ای است که فیزیک، واقعیت طبیعی را می پژوهد.

سوم، آن که به رغم ثبات سرنمونهای اخلاقی، [همچون] سرنمونهای خیر و فضیلت و عدالت و…، اخلاق چه از زاویه فرد بدان نگریسته شود و چه از زاویه جامعه، از وضعیت فروتر به وضعیت برتر گذر می کند و تکامل می یابد. نگرش علمی و تکامل باورانه به اخلاق، مقتضی آن است که آن را پدیده ای طبیعی بدانیم; یعنی اخلاق در این صورت مرحله ای از روند تکامل است; تکاملی که گوهر زندگی است. و چون قانون حاکم بر تکامل زندگان، سازگاری با محیط و زیست بوم است پس اخلاق چیزی نیست جز مجموعه رفتارها و کنشهایی که موجود بشری به میانجی آنها می کوشد با محیط اجتماعی خود به گونه ای سازگاری ایجاد کند. این نظریه اسپنسر (۱۹۰۳-۱۸۲۰) است. او با پذیرش قانون «مراحل سه گانه » برای اخلاق نیز در طی تحول زندگی آدمی سه مرحله قائل است. [می گوید] سازگاری آدمی با محیط اجتماعی در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامی » که سازگاری فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفی و بر پایه پیروی جامعه از فرد صورت می پذیرفته است. در این مرحله چیرگی منفعت خودخواهانه فردی، مبنای مشروعیت بخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، هم پیمانی و همکاری ارادی به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهی با دیگرخواهی درهم می آمیزد. زیرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع می گردد و مصلحت جمع نیز متوقف بر مصلحت فرد. ولی در این مرحله، رابطه میان این دو مصلحت رابطه تکاملی نیست، بلکه پیوندی ستیزه گرانه است. در مرحله سوم، که «مرحله صنعتی » است، مصلحت فردی و جمعی یگانه و درآمیخته می گردد; درست مانند درآمیختگی و پیوستگی و تکامل اجزاء یک ابزار صنعتی، و رابطه میان آنها تکاملی می شود. در این مرحله، هنجارهای اخلاقی هرچه بیشتر به ایثار روی می کنند و سازگای با محیط اجتماعی براساس قانون تکامل و بقای اصلح تحقق می پذیرد.

بدین سان، چالش میان خودخواهی و روح نظامی جنگ طلبانه از یک سو، و دیگرخواهی و همکاری از سوی دیگر، در آینده براساس قانون بقای اصلح فرجام می یابد. در اینجا اصلح، ایثار است. یعنی عمل فرد در جهت مصلحت دیگری پیش از آن که مصلحت خویش را در نظر آورد. ^(۹)

در چنین فضایی که گرایش علم باورانه در آن حاکم بود، نیچه، فیلسوفی که به نقد رادیکال اخلاق آوازه یافته، ظهور کرد. اندکی در این نقد درنگ باید کرد.

۳. اخلاق خدایگان… و اخلاق بندگان

نیچه در چارچوب علم باوری عصر خویش

در سالهای اخیر در اروپا، فردریک نیچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴)، فیلسوف آلمانی، خیلی بر سر زبانها افتاده و از او سخن بسیار می رود; پژواک این همه را در اندیشه عربی نیز می توان یافت. این فیلسوف از این جهت تا این حد مورد توجه قرار گرفته است که یکی از سرچشمه های عمده گفتمان «نقد مدرنیته »، و در اصل نقد «خرد روشنگری » و فلسفه و وعده های عصر روشنگری به شمار می آید.

اندیشه این فیلسوف ادیب و ستیزه گر از همان دوران زندگی ناآرام و دغدغه آلود خودش موضوع تاویلهای گوناگون بوده است. این ویژگی به سرشت «گشوده »ی متون او باز می گردد. برخی از نوشته های او صبغه ای ادبی و برخی دیگر سرشتی ستیزه گرانه دارد. افزون بر این، کتاب اساسی ای که قرار بود او فلسفه خود را به گونه ای نظام مند و روشمند در آن بگنجاند، با مرگ او نیمه تمام ماند و آنچه از او مانده به صورت ماده اولیه و «خاطره ها» و گزین گویه هایی گرانبار از معناست. بدین لحاظ است که رهیافتها و رویکردها به اندیشه او متنوع و بسیار شده است.

با این همه، این فیلسوف، فرزند دوران خویش، نیمه دوم سده نوزدهم، بود و با نیرومندی و خشونت در ژرفای «نظام مشکلات »، [(Problematique)] اندیشه دوران خود فرو می غلتید و غور می کرد. این در شورش او علیه خرد دوران پیش از خود، دوران روشنگری (سده هجدهم)، و نیز در تاثیرپذیری او از رهیافتهای پوزیتیویستی علم باورانه حاکم بر آن آشکار می شود و بازتاب می یابد; رهیافتهایی که با شورش بر اندیشه غیب باورانه و مابعدطبیعی نمایان شد و می کوشید تا همه چیز را با «علم » و «روش علمی » تفسیر کند و با همه موضوعها چونان پدیده هایی برخورد کند که چیزی ورای آنها نیست و دیگر آنها را جوهر یا «شئ فی ذاته » نینگارد. از این لحاظ می توان گفت که نیچه محکوم به اپیستمه [ صورت بندی دانایی یا منظومه فکری] نیمه دوم سده نوزدهم بود; یعنی نظام معرفتی ای که بر پایه پوزیتیویسم و علم باوری بنا شده بود. شاید با آنچه گفتیم شناخت رویکرد کلی اندیشه او و بویژه نقد او از اخلاق که یکی از مهم ترین عناصر فلسفه اوست آسان تر و ساده تر صورت پذیرد. نیچه آشکارا با علم باوری حاکم در دوران خود پیوند دارد، ولی این ارتباط بیشتر ارتباطی انتقادی است بی آن که از چارچوب کلی آن بیرون رود. او تصریح می کند که «یاری جستن از فیزیولوژیست ها و پزشکان » برای پژوهش اخلاق بایسته است و «باید پیش از هر چیز، همه جدولهای ارزشی و همه تکلیف هایی که تاریخ و قوم شناسی از آن سخن می گویند از منظری فیزیولوژیک تبیین و تفسیر شوند; حتی پیش از آن که با روان شناسی تفسیر شوند. و از سویی دیگر، باید با دانش پزشکی مورد کاوش و بررسی قرار گیرند.» با این که این سخن، به گونه ای غیر مستقیم، تفسیر روان شناختی اخلاق را از آن دست که در اندیشه جان استیوارت میل دیدیم نقد می کند، در عین حال خرده ای که بر آن می توان گرفت این است که بیش از حد بر علوم تکیه می کند و گرایش علم باورانه او چندان درست نیست. نیچه بر پایه همین گرایش خود بود که می گفت: «همه علوم باید از این پس، زمینه هایی را که به فیلسوف آینده کمک می کنند تا وظیفه خود را انجام دهد فراهم آورند: این وظیفه تا آنجا که به فلسفه مربوط است حل مشکل ارزشداوری و تعیین و تشخیص نردبان ارزشها و مراتب آنهاست.»

نیچه تنها به فراخوانی به بنای اخلاق و ارزشها بر پایه علم بسنده نمی کند، بلکه می کوشد در تحلیل ارزشهای اخلاقی «روش علمی » را به کار برد و به پیروی از راه و رسم اگوست کنت و اسپنسر تکامل اخلاق را پی گیرد. یگانه تفاوت میان او و آنان این است که او به سبک ادبی و تاویل پذیر، و با گرایش انتقادی رادیکال می نویسد نه به شیوه روشمندانه معمارانه و ضابطه مند. آنچه می آید جان مایه آراء او در این باره است، که در چارچوب علم باوری حاکم در دوران او پرداخته شده است.

نیچه در اندیشه خود و نه به ضرورت در شیوه عرضه اندیشه هایش از اینجا آغاز می کند که اخلاق و ارزشهای اخلاقی پدیده هایی بشری و دست ساخته خود آدمیانند. «مردم هستند که خیر و شر را می آفرینند. آنها این را از نیرویی برتر نگرفته اند و از آسمان نیز برای آنها فرو نیامده است.» بله زندگی، زندگی هر روزینه آنها و نیازهای فیزیولوژیک و اجتماعی آنها ایشان را واداشته که به چیزها جامه ارزشهای ویژه ای بپوشانند. بنابراین، ارزشهای اخلاقی نه ابدی اند و نه مطلق; بلکه نسبی و تابع دگرگونیهایی هستند که عارض بر انگیزه های زیست شناختی و فیزیولوژیک و اجتماعی آنها می گردد. از این چشم انداز «علمی و پوزیتیویستی »، نیچه اخلاق دوران خویش را می کاود و آن را دارای دو ویژگی می یابد: از یک سو زهد دینی، و از سوی دیگر معقولیت فلسفی. ویژگی نخست با مسیحیت پدید آمده و ویژگی دوم با فلسفه کانت سیرت و سرشتی تازه یافته است. هنگامی که معقولیت فلسفی به اوج تجرید خود می رسد این دو ویژگی یکی می شوند; همچنان که افلاتون اخلاق و الوهیت را یکی می کند. خیر نزد او هم مبدا اخلاق است و هم مبدا هستی (خداوند). و همچنین کانت امر مطلق را که چونی ناپذیر است، شبیه ترین چیز به اوامر الهی در اخلاق دینی قرار می دهد. از اینجاست که اخلاق در دوران نیچه اخلاقی زاهدانه و آکنده از دام گستری و فریبکاری بوده است. این اخلاق از آدمی درمی خواسته که تمایلات زنده و شورمندانه و زندگی جویانه خود را فرو کشد، در حالی که این کار محال اندیشی و ناسازگار با طبیعت انسانی است. همچنین این اخلاق از آدمی انتظار داشته که راه عقلانی ناب را بپیماید، در حالی که این ورای طاقت و شکیب او و ناهمساز با طبع اوست.

هنگامی که او به تاریخ اخلاق می پردازد می بیند که این تاریخ، سراسر چالش میان دو گونه اخلاق است: اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان. با این همه، فرجام و غایت این چالش، پدیدآیی «ابرمرد» است. بدین سان، تاریخ اخلاق از یک سو محکوم به قانون «مراحل سه گانه » و از سوی دیگر محکوم به اندیشه پیشرفت است; درست به همان شیوه ای که کنت و اسپنسر باور داشتند. حتی فراتر از این، آغازگاه تاریخ پیشرفت آدمی، دوران یونان است; درست همان گونه که تاریخنگاران اندیشه و فیلسوفان تاریخ در اروپای سده نوزدهم می اندیشیدند. نیچه، مانند دیگر معاصران خود، اروپا محوری رسخت بود.

به این ترتیب، گستره تاریخی اخلاق بندگان با عصر یونانی رومی آغاز می شود که در آن اخلاق بندگان، اخلاق یهودیت و مسیحیت، چیره گشت و مردم عوام بر مهان سالاری رومی غلبه یافتند و برتری از آن فرومایگان و ابلهان گردید. تاریخ بار دیگر تکرار شد و با دوران نوزایش اروپایی که ویژگی آن بازگشت به سرنمونهای یونانی بود، اخلاق خدایگان دوباره ظهور کرد. ولی این دیری نپایید و دوباره اخلاق بندگان با جنبش اصلاح دینی که به دست مشتی عوام و فروپایه و ابله رهبری می شد به عرصه بازگشت. گردونه تاریخ بار دیگر چرخید، و با فضیلت مندان سده هفدهم و هجدهم اخلاق خدایگان زنده شد ولی با خاموشی این درخشش مستعجل، اخلاق بندگان با پیروزی انقلاب فرانسه، انقلاب عوام و احمقان، دوباره بازگشت. اخلاق خدایگان با ناپلئون دوباره در افق پدیدار شد، ولی دمی نگذشت که پس از او عرصه برای ترکتازی اخلاق بندگان تهی گشت…. نیچه روند چالش میان اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان را چنین خلاصه می کند که همه ادوار تاریخی، از پیدایش مسیحیت به این سو، یکسره صحنه ظهور اخلاق بندگان بوده; زیرا اخلاق خدایگان، جز به صورتی گذرا و ناپایدار، نمایان نشده است.

نیچه اخلاق بندگان، اخلاق زهد دینی، را تحلیل می کند و باور دارد که این اخلاق از بن همان اخلاق مسیحی است و همه از سر ناتوانی و سستی مایه می گیرد. در حالی که اخلاق خدایگان بر پایه تمایز میان «عالی » و «پست » می ایستد، اخلاق بندگان بر تمایز میان «خیر» و «شر» تکیه می کند. اخلاق خدایگان از قهرمانی و توانایی و شهامت مایه می گیرد; صفاتی که ویژه مردان شریف مهان سالار است; مردانی که بهترین نماینده خدایگان هستند; اخلاق آنها اخلاق نیرومندان است و از احساس آنها به اقتدار و برتری حکایت می کند. خیر در این اخلاق به میزانی که از احساس فرد به قدرت پرده برمی دارد خیر است; اگر خیری از او صادر شود از سر قهرمانی و آکندگی و