خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل از مبارزه «در مرکزیت غرب»تا مبارزه با «مرکزیت غرب» / (بررسی و نقد نظریه پردازی «نیکی کدی» درباره انقلاب اسلامی ایران)

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل از مبارزه «در مرکزیت غرب»تا مبارزه با «مرکزیت غرب» / (بررسی و نقد نظریه پردازی «نیکی کدی» درباره انقلاب اسلامی ایران) :

مقدمه

انقلاب اسلامی ایران، مهم ترین جنبش اسلامی معاصر است که نماد و مظهر اسلام گرایی در عصر حاضر به شمار می آید. این انقلاب، حرکتی بود که به جهت ویژگی های خاص و منحصر به فرد خود، تعجب و شگفتی تمام اندیشمندان غربی را برانگیخت و «وجدانهای غربی را در دو بعد (دولتی و مردمی) تکان داد»[۱] و «به صورت معمایی برای تحلیلگران سیاسی و اجتماعی … جلوه گر شد».[۲] در آن زمان «غربی ها فکر نمی کردند که از یک نهاد علمی سنتی که به گمان آنها یکی از نهادهای جمود و فرو رفتن در فضاهای علمی و روحی است، مردی بیرون بیاید که انقلابی بزرگ را رهبری کند و دولتی هم آهنگ با زمانه تأسیس کند.»[۳]

ویژگی های مذکور باعث شد که این حرکت بیش از پیش مورد توجه اندیشمندان غرب و شرق قرار گیرد و همه سعی در تبیین و تحلیل آن داشته باشند؛ حتی به دلیل نقش اساسی مذهب در این حرکت، بعد از انقلاب اسلامی تعداد محققان علاقمند به مطالعه راجع به شیعه دوازده امامی نیز به صورت فزاینده ای گسترش یافت.[۴] از جمله

این محققین غربی که یکی از اولین آثار در مورد انقلاب اسلامی را به رشته تحریر درآورد، پروفسور نیکی آر. کدی استاد تاریخ دانشگاه کالیفرنیا است. کدی در دهه ۱۹۳۰ در نیویورک به دنیا آمده و دوران کودکی را در آنجا گذرانده است. وی پس از اتمام تحصیلات در مقطع کارشناسی و کارشناسی ارشد، در دهه ۱۹۵۰ جهت تحصیل در مقطع دکترا به دانشگاه برکلی رفته است. وی از آنجا که احساس می کردمسأله جهان سوم نیازمند بحث های بیشتری است و توجه کافی به آن نشده است به رغم این که پروفسور مورد علاقه اش در دانشگاه برکلی، آقای جوزف لِوِنسون[۵]، در رشته تاریخ چین بود تصمیم می گیرد تحصیلات خود را در رشته تاریخ خاورمیانه ادامه دهد. وی مطالعات خود را روی ایران متمرکز می کند. در آن زمان، در دانشگاه برکلی، هیچ دانش آموخته ای در زمینه تاریخ خاورمیانه وجود نداشته است. لذا وی آموختن زبان فارسی را آغاز می کند و سپس رساله دکترای خود را با عنوان «تأثیر غرب بر تاریخ اجتماعی ایران مدرن»[۶] می نویسد. وی در تألیف کتاب ریشه های انقلاب ایران از این رساله استفاده کرده است.[۷] کدی هم اکنون استاد تاریخ دانشگاه کالیفرنیا و یکی از معروفترین ایران شناسان غربی است که آثار بسیار زیادی در مورد ایران دارد.[۸] در بین موضوعات مورد تحقیق ایشان، مسأله جنبش ها و حرکت های سیاسی اجتماعی در ایران، بخش قابل توجهی را به خود اختصاص داده است. هدف این مقاله تبیین و بررسی نظریه کدی در مورد انقلاب اسلامی سال های ۱۹۷۹ ۱۹۷۸ می باشد. در این مقاله برای تبیین نظریه کدی پیرامون انقلاب اسلامی ایران، عمدتاً از سه اثر ایشان پیرامون انقلاب در ایران استفاده شده که عبارتند از:

۱. ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چ۳، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،۱۳۸۱.

۲. مطالعه تطبیقی انقلاب های ایران، ترجمه فردین قریشی، مندرج در: متین، س ۱، ش ۱، ۱۳۷۷.

۳. چراییِ انقلابی شدن ایران، ترجمه فردین قریشی، متین، س ۱، ش ۲، ۱۳۷۸.[۹]

نگارنده کوشش نموده تا با بررسی کامل این سه اثر و نگاهی اجمالی به سایر آثار مرتبط با بحث انقلاب ایران، تبیین دقیق و صحیحی از نظریه ایشان در مورد علت وقوع انقلاب اسلامی ایران ارائه دهد.[۱۰]

أ) ماهیت انقلاب اسلامی از نظر کدی

خانم نیکی کدی معتقد است «انقلاب ایران پدیده ای بود که حتی با الگوها و انتظارات کسانی که از اوضاع ایران به خوبی مطلع بودند نیز سازگار نبود. برای اولین بار بود که یک رهبر مذهبی جا افتاده، سردمدار پرشور یک انقلاب علیه یک حکومت سلطنتی مدعای حقانیت شود». وی انقلاب ایران را یک انقلاب مذهبی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و … می داند و معتقد است که نمی توان آن را در یکی از موارد فوق منحصر کرد (الف، ص ۱۵) زیرا ترکیب نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی و سیاسیِ شکل گرفته در طول دهها سال، با پیوند اسلامی اصیل توده های عظیم مردم همراه با تفسیر جدید دین که توجیه کننده ایده های انقلابی بود، آمیخته شد و در سطح وسیعی گسترش یافت و موجب انقلاب شد. (الف، ص ۱۶)

نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی + اسلام توده های مردم با تفسیر جدید انقلابی دین = انقلاب

با توجه به نمودار بالا، جهت تبیین دقیق نظریه کدی، دو بحث لازم است روشن شود:

۱. اسلام و تفسیر جدید انقلابی دین که کدی از آن به احیای اسلامی اخیر ایران تعبیر می کند؛

۲. نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در قرون ۱۹ و ۲۰.

۱. احیای اسلامی اخیر ایران

کدی معتقد است برخی از مبانی تفکر سیاسی جدید شیعه به اولین سال های ظهور اسلام و تاریخچه شیعه در قرون گذشته برمی گردد؛ لذا شناخت نسبی از آن دوران را برای شناخت حوادث جدید لازم می داند. وی معتقد است عواملی چون نیاز منطقه مکه و مدینه به یک نظام حقوقی و رفاه اجتماعی، و ضعف ها و اقدامات نامناسب امپراطوری های بیزانس و ایران، موجب ظهور و گسترش اسلام شد. از نظر ایشان تشیع که با ادعای جانشینی علی آغاز می شود ابتدا ماهیت سیاسی داشت[۱۱] و سپس در طول چند نسل هویت دینی پیدا کرد و اصولاً ماهیت فرقه ای مذهبی و سیاسی شیعه از زمان حکومت امویان آغاز شد. (الف، ۲۵) وی معتقد است که در مذهب شیعه و سنّی در طول زمان تغییرات فراوانی ایجاد شده است و به طور کلی دین اسلام، به ویژه مذهب تشیع، از افکار مختلف با منشأ ایرانی، مسیحی، یهودی، مانوی و … تأثیرات زیادی پذیرفتند. (الف، ۲۴) کدی بر این باور است که در طول زمان، افکار افراطی مثل: تجسم خدا، الوهیت ائمه ، انتظار موعود و … در شیعه نفوذ پیدا کرد و صفویان هم از جمله همین افراطیون بودند ولی بعدها تا حدودی اعتدال پیدا کردند. شیعیان برای توجیه رفتار سیاسی خود نظریه هایی را طرح کردند مثل : طرح نظریه غیبت برای توجیه سکوت سیاسی شیعه در برابر حکومت های سنی. وی معتقد است پدیده شیعه ایرانی یک پدیده جدید است. (الف، ص ۲۵ ۲۸)

از نظر کدی، صفویه از سلسله هایی بود که توانست در ایران حکومت مرکزی یکپارچه (حول محور تشیع) ایجاد کند. پیدایش و گسترش شیعه در ایران احساسات مبتنی بر یک هویت بومی مستقل را مورد توجه بیشتری قرار داد. تا قرن بیستم میلادی، در هویت بومی ایرانیان، عنصر شیعی از عنصر ایرانی آن مهمتر بود هرچند که غالباً لزومی به تمییز بین این دو عنصر وجود نداشت. از زمان صفویه تا کنون ایرانی گرایی و شیعه گرایی در نظر بسیاری از مردم بخشی از یک جریان واحد است. (الف، ص ۵۱، ج، ص ۲۲۴) در این دوره چون علمای مذهبی و پیروان آنها تحت حمایت مالی و سیاسی سلاطین بودند برای پادشاهان مشکلات عقیدتی و سیاسی به وجود نمی آوردند. حفظ چنین موضعی مشکل نبود؛ چون سلاطین، اولاً به قوانین مذهبی احترام می گذاشتند؛ ثانیاً به توسعه اقتصادی ایران کمک می کردند. (الف، ص ۴۱ ۴۰)

کدی معتقد است تقویت پایه استقلال اقتصادی علما و بی نیازی از دربار موجب کم رنگ شدن اتحاد علما و دربار شد. اختلاف اصول و اخباری که ناشی از مباحث اقتصادی اجتماعی بود و در نهایت به غلبه اصولیون و طرح بحث اجتهاد در شیعه و تأکید بر لزوم تقلید از مجتهد زنده شد، موجب تقویت قدرت علما شد. بعد از سقوط صفویه که دلیل اصلی آن مشکلات اقتصادی دولت صفوی بود، مهاجرت علما به عراق، و دوری و استقلال مالی آنها (از طریق موقوفات عراق) از حکّام ایران موجب استقلال بیشتر آنها از حکومت نسبت به علمای اهل تسنن شد.[۱۲] حرکت های نادر جهت تضعیف تشیع و تقویت سایر مذاهب تأثیر چندانی نداشت و همچنان تشیع در ایران یک هویت بومی و ملی محسوب می شد. (الف، ص۴۱ ۴۹) ظهور و سقوط صفویه در ایران در مجموع موجب شکل گیری هویت شیعی در ایران و افزایش قدرت اجتماعی علمای شیعه شد. این قدرت اجتماعی یکی از عوامل مهم مؤثر در تحولات سیاسی اجتماعی ایران از جمله انقلاب اسلامی بوده است.

۲. نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در قرن ۱۹ و ۲۰

کدی نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی که عمدتاً از قرن ۱۹ آغاز شد را عاملی می داند که در نهایت در سال های آخر (دهه ۷۰ از قرن ۲۰) همراه با پیوند اسلامی اصیل توده ها موجب وقوع انقلاب (۱۹۷۸ ۱۹۷۹) شد.

۱۲. دوران قاجار

کدی ابتدا به بحث درباره دوران قاجار می پردازد و نیروهایی را بر می شمرد که موجب ایجاد موقعیت سیاسی و اجتماعی اقتصادی ای شدند که منجر به شورش و قیام شد. وی عوامل مؤثر بر دگرگونی های عظیم سیاست ایران در قرن نوزدهم را دو عامل اساسی ارتباط با غرب و ضعف حکومت مرکزی ایران می داند. از نظر وی، این دو عامل، موجب اتفاقات و قیام های سیاسی و اجتماعی در دوران قاجار به ویژه در قرن ۱۹ شد.

أ. تأثیر سیاسی اقتصادی غرب بر ایران

از نظر کدی، در قرن نوزدهم، اقتصاد و جامعه ایرانی به دلیل تأثیر و تأثّر متقابل با غرب به تدریج دگرگون شد. (الف، ص۵۵) دراین دوره رابطه اقتصادی با غرب بسیار تقویت شد. تبادل با غرب در یک شرایط نامساوی زمینه های وسیعی از فعالیت های اقتصادی را تقلیل داده و زمینه های دیگری را باز کرده و یا ارتقا بخشید. اما بنابر شواهد موجود به نظر می سد که منافع حاصله به هیچ عنوان جبران ضررهای وارده را نمی کرد. (الف، ص ۱۰۷) وی معتقد است رابطه اقتصادی با غرب در مجموع به نفع ایران نبود زیرا باعث مشکلات ذیل شد: (الف، ص۱۰۴ ۱۲۰)

۱. ورود کالاهای خارجی اعم از مصرفی و لوکس و خروج کالاهای اساسی مثل فلزهای گران قمیت

۲. افزایش مالیات به دلیل عدم کفاف صادرات برای واردات

۳. افزایش نابرابری و طبقاتی شدن جامعه

۴. زوال اکثر صنایع دستی ایران (تبدیل بافندگان به کارگران با دست مزد کم)

۵. تنزل بهای صادرات ایران در مقابل بهای واردات از اروپا

۶. افت وحشتناک قیمت نقره (پول رایج ایران)

عوامل فوق به همراه مشکل ایجاد بازرگانی مستقل از اروپا و عدم امکان ایجاد کارخانه های تحت حمایت دولت موجب مسائل ذیل شد:

۱. نارضایتی روزافزون اقتصادی مردم

۲. ناخشنودی نسبت به رقبای اروپایی در نتیجه نارضایتی اقتصادی

۳. تنفر از کنترل روزافزون سیاسی غرب

یکی دیگر از مسائل ایران تحت تأثیر رابطه اقتصادی سیاسی با غرب دراین دوره، اعطای امتیازات فراوان به غربی ها بود. این گونه امتیازات که تنها مبلغ ناچیزی به خزانه دولت سرازیر می کرد هرچند رشوه به شخص شاه و مقامات بالای دولتی برای کسب آنها بسیار چشمگیر بود هرچه بیشتر ایران را به کام کنترل و نظارت دولت های روس و انگلیس فرومی برد. به گونه ای که در اواخر قرن ۱۹ روس ها و انگلیسی ها چنان منافع اقتصادی و سیاسی عظیمی در ایران داشتند که در بعضی از زمینه ها در حقیقت به صورت تسلط و کنترل در آمده بود. (الف، ص ۱۱۴ و ۱۱۵) نتیجه این رابطه اقتصادی سیاسی با غرب، نارضایتی روز افزون اقتصادی مردم و تنفر از کنترل روزافزون سیاسی غرب بر ایران بود.

ب. عدم تمرکز قدرت و ضعف حکومت مرکزی در ایران

کدی غیر از توان تأثیر سیاسی اقتصادی غرب در دگرگونی های عظیم سیاست ایران در قرن نوزدهم، بیشترین نیروهای مؤثر در این مسأله را عواملی می داند که از حدود قرن یازدهم میلادی در جریان بودند. وی معتقد است تهاجمات وسیع قبایل چادرنشین و ترکان سلجوقی، بر قدرت منطقه ای و نیمه فئودالی رهبران قبایل و سایر رهبران نظامی افزوده و حکومت های مرکزی ایران را تضعیف کرد. (الف، ص ۵۶) از آنجا که ایران دارای مناطق کوهستانی و سرزمین های لم یزرع وسیع و بدون سیستم های ارتباطی مناسب بود، دولت مرکزی مشکل می توانست آنها را کنترل کند. هم چنین قبایل بهترین نیروهای جنگی ایران را تشکیل می دادند و در این مسأله نسبت به شهرنشین ها برتری داشتند. این برتری ممکن است یکی از دلایل عدم تمرکز قدرت بوده باشد. (الف، ص ۵۷) به طور کلی قبیله ای بودن سلسله های حکومتی در ایران و تکلم اکثر افراد قبایل به زبان غیر فارسی، سنی بودن قبایلی نظیر کردها، بلوچ ها و عرب ها که هم نژادانی در آن طرف مرزهای ایران دارند، به عدم تمرکز مزبور کمک می کند. (الف، ص ۵۹)

کدی یکی دیگر از عوامل تهدید کننده قدرت دولت مرکزی را که از قبایل و خانواده های پرقدرت نیز خطرناک تر می نمود، نفوذ عظیم علمای دینی شیعه می داند. وی معتقد است بر خلاف دوران صفوی که علما تحت کنترل حکومت بودند و افزایش قدرت اجتماعی و اقتصادی آنها تا حدود زیادی جلوگیری شد، در این دوره، حکومت تنها تعداد معدودی از عالمان وابسته به دربار را در کنترل داشت. قدرت علما به اندازه ای بود که اگر یک مجتهد طراز اول نظر می داد که فلان سیاست دولت باید عوض شود و یا اینکه فلان حاکم بد عمل می کند، مقلدین آن مجتهد حرف وی را اطاعت می کردند نه دیدگاه حکومت مرکزی. (الف، ص ۶۵)

کدی معتقد است این قدرت قبایل، علما و بعضی از شهرها و مناطق، که همگی به صورت غیر متمرکز بوده و از هریک به شدت مراقبت می شد، در مقابل کوشش هایی که در جهت نوسازی انجام می گرفت به کار گرفته می شد. این اقشار، مانع اصلاحات افرادی چون امیرکبیر، عباس میرزا، امین الدوله، میرزا حسین خان سپهسالار بودند. چون با اقداماتی مثل ورود مستشاران نظامی، اصلاحات قضایی، تأسیس مدارس جدید و … مخالفت می کردند. در حالی که فقدان آموزش نظری، عدم تقویت و تشکیل ارتش منظم دولتی و … مانع حرکت به سمت دگرگونی و نوسازی بود. (الف، ص ۷۷ ۶۶، ۱۱۵ ۱۰۰، ب، ص ۲۹۶) به نظر وی، به طور کلی کشور ایران به ویژه در خلال سلطنت ناصر الدین شاه در قرن نوزدهم، در مقایسه با کشورهای دیگر اقدامات به مراتب کمتری در زمینه تقویت بنیه داخلی و یا ارتقا و توسعه اجتماعی و اقتصادی کرده است. این امر بعضاً معلول قدرت نیروهای سنتی طرفدار عدم تمرکز در این کشور بود. بخشی هم از شخصیت خاص سلاطین قاجار نشأت می گرفت. حکّام ایران حتی متقبل تقویت اولیه خویش و بخشیدن بهبود مقدماتی به نظام اداری که بسیاری از حکومت های خاورمیانه بدان اهتمام داشتند، نبودند. (ج، ص ۲۲۹)

ج. شکل گیری قیام ها و ایجاد روحیه ضد امپریالیستی

نارضایتی های فوق منجر به شکل گیری حرکت هایی مثل قیام تنباکو و انقلاب مشروطه در زمان حکومت قاجارها شد. کدی معتقد است از ترکیب قیام تنباکو در سالهای ۱۸۹۱ ۱۸۹۲ با نهضتهای انقلابی و شورشهای بعدی، یک حرکت اساسی ضد امپریالیستی و ضد سلطه خارجی در ایران شکل گرفت. ایرانیان حکومت خود را مسؤول غارتگری های غرب می دانستند و این امر در تنباکو، مشروطه و … خود را نشان داد. (ب، ص ۲۹۸ و ۲۹۹) ناراضیان قرن نوزدهم (دوران قاجار) بازاریان، علما و روشنفکران (لیبرالها و رادیکالهای سکولار) بودند که دشمن مشترک آنها سلطنت و حامیان خارجی آن بوده است؛ هرچند اهداف متفاوتی در سر داشتند. علما می خواستند قدرت خودشان را گسترش دهند و اسلام شیعی را با قاطعیت اجرا نمایند. لیبرالها و رادیکالها نیز در پی یک دموکراسی مستحکم و توسعه اقتصادی بودند و بازاریان می خواستند شرایط مطلوب برای اقتصاد خارجی و وضعیت رقابتی آن را در کشور محدود سازند. (ب، ص ۲۹۷) به نظر ایشان تمام قیام های ایران یک صبغه قوی ضد خارجی در زمینه های فرهنگی و سیاسی داشتند. (ج، ص ۲۲۴).

بنابر آنچه گذشت از نظر خانم کدی نتیجه وقایع و تحولات سیاسی و اجتماعی دوران قاجار عدم وقوع نوسازی جدی و قوی درایران، ایجاد نارضایتی اقتصادی و سیاسی، و ایجاد یک حس ضد امپریالیستی و ضد غربی در مردم بود.

۲۲. دوران پهلوی

عدم انجام نوسازی در دوران قاجار و آثار جنگ جهانی اول، نوعی احساس شدید به نوسازی را ایجاد کرد. حکومت پهلوی عکس سیاستهای قاجار را به اجرا گذاشت و بعد از ۱۹۲۵، ایران در معرض نوسازی، سکولارسازی و تمرکزگرایی با شتاب قرار گرفت. (ب، ص ۳۰۲ ۳۰۳)

أ. نوسازی شتابان رضاشاه

خانم کدی بر این اعتقاد است که بعد از جنگ جهانی اول فشار زیادی برای نوسازی و صنعتی کردن کشور وجود داشت، هرچند که این فشارها عمدتاً به خاطر وجود روحیه ناسیونالیستی در افراد سطح بالای مملکت بود. رضاشاه و اطرافیان او «نوسازی از بالا» را تنها راه به وجود آمدن یک ایران قوی و شایسته احترام می دانستند که بتواند در دنیای جدید روی پای خود بایستد؛ لذا رضاشاه، برنامه نوسازی چشمگیری را آغاز کرد که بیشتر مبتنی بر تحمیل نهادهای جدید روی ساختارهای قدیمی بود. ایرانِ بعد از ۱۹۲۵ در معرض نوسازی، سکولارسازی و تمرکزگرایی با شتاب قرار گرفت. (الف، ص ۱۶۷، ب، ص۳۰۲ ۳۰۳) البته ایشان تصریح می کند که رضاخان هیچ علاقه ای به اصلاحات بنیادین اجتماعی که به نفع طبقات عمومی مردم باشد نداشت. کوشش های اصلاح طلبانه او غالباً اقداماتی در زمینه تمرکز قدرت در دست دولت مرکزی و بالابردن کارآیی ها بود که از آن جمله سرکوب حرکت های طوایفی و یا برخورد با هرگونه اقدام در جهت کسب خودمختاری قومیت ها و تقویت ارتش و نظام اداری را می توان نام برد. نوسازی رضاشاه عمدتاً از جیب اکثریت فقیر و به نفع طبقات بالا و متوسط بود و این شیوه، استراتژی رژیم بود، حتی در تعلیم و تربیت. این نوسازی رضاشاه موجب ایجاد فاصله طبقاتی و افزایش این فاصله شد. قوانین مدنی جدید و برخی اصلاحات به نفع کاپیتالیسم و زمین داران بزرگ بود و برخی از آنها به قیمت فشار روی افراد فقیر تمام می شد. توسعه اقتصادی معمولاً از راه هایی انجام می شد که به عدم کارآیی، فساد و استثمار می انجامید. در این دوره مهمترین عامل نوسازی، رشد ارتش و دیوانسالاری بود چون موجب تقویت دولت مرکزی شد؛ اما اتحاد مستمر رژیم ایران با بعضی منافع غربی بر ماهیت اصلاحات انجام شده تأثیر می گذاشت. خانم کدی بر این باور است که به رغم مشکلات فوق، توسعه اقتصادی و اصلاحات رضاشاه نتایجی مثل افزایش تولید ناخالص ملی، رشد صنعت، حمل و نقل، تعلیم و تربیت، حقوق زن ها و اقلیت ها را در بر داشت. (الف، ص ۱۶۹۱۷۵ ، ۱۹۵ ۱۹۶)

کدی معتقد است رضاشاه به رغم این که با استقلال قابل ملاحظه ای عمل کرد ولی زیر فشار نفوذ انگلیس بود انگلیسی که در چشم ملیون ایرانی شهرت و احترامی نداشت و اتکای ایران به غرب را پایان نبخشید و منافع خارجی ها را تقلیل نداد. وی فقط نوعی استقلال ظاهری را نشان می داد، در حالی که برنامه اقتصادی و روابط خارجی رضاشاه تحت تأثیر قدرت های غربی بود. در این دوران، همچنان موازنه تجارت خارجی ایران منفی بود (الف، ص۱۹۰۱۹۳) جنگ اول در ایران موجب مشکلات اقتصادی فراوان برای مردم و فقر و قحطی شد که موجبات نارضایتی فراوانی را پدید آورد. جنگ جهانی دوم تأثیر شدیدی بر اوضاع اقتصادی و سیاسی ایران گذاشت. بنیادهای لرزان برنامه های نوسازی رضاشاه در جنگ دوم آشکارشد که خود باعث پیچیده تر شدن مسائل شد. با جنگ جهانی دوم برنامه های توسعه رضاشاه به یک پایان ناگهانی رسید. فقر و عقب ماندگی کشاورزی موجب شد که بسیاری از افراد به شهرها پناه بیاورند و کارگر ارزان شود و طبقه نیمه پرولتاریا به وجود آید. یکی از گروه های بسیار ناراضی از رضاشاه، علمای مذهبی بودند که نارضایتی آنها به جهت اقدامات ضد مذهبی رضاشاه بود. به طور کلی از نظر کدی، اقدامات رضاشاه موجب نارضایتی اقتصادی اکثریت جامعه به ویژه طبقات پایین و نارضایتی علما و اقشار مذهبی و تقویت همان حس ضد امپریالیستی و غربی در ایران شد.[۱۳]

ب. نوسازی شتابان محمدرضاشاه

کدی بر این باور است که در دهه ۱۹۴۰ که آغاز دوران حکومت محمدرضاشاه بود، شهرنشینی و گروه های شهری رشد کردند، در حالی که در همان زمان شیوه های سنتی و قدیمی قبایل و رهبران مذهبی از نو پدیدار شد. مسائل حاد سیاسی و اقتصادی به رشد سازمان های سیاسی انجامید. گروه ها و ایدئولوژی های رقیب اعم از مذهبی، ناسیونالیستی، سوسیالیستی بیش از هر زمان دیگر برای بیعت مردم ایران چشم و هم چشمی می کردند. (الف، ص ۲۱۰ ). در این دوران، طبقات و گروه های ناراضی مختلفی وجود داشت. طبقات متوسط بازار و بخشی از طبقات متوسط و ملی گرایان و سرمایه داران هر روز بیش از پیش به جنگیدن در راه استقلال اقتصادی و سیاسی کشور و کاهش رقابت و کنترل خارجی ها بر اقتصاد اظهار علاقه می کردند. طبقات متوسط پایین مثل صنعتگران و مغازه داران بازار یکی از کانون های اصلی نارضایتی اجتماعی و ناسیونالیستی در دوران پس از جنگ بود. طبقه روبه رشد روشنفکران نیز یکی از گروه های اجتماعی جدید و مهم بود که درمیان آنها مشکل بیکاری وجود داشت، لذا آنها هم در صف مقدم بسیاری از حرکت های اعتراض آمیز اجتماعی بودند و غالباً در مورد استقلال و انجام اصلاحات عمیقِ اجتماعی، دادِ سخن می دادند. تنفر از خارجی ها از ویژگی های کارمندان جوان دولت بود. یکی دیگر از گروه های بسیار ناراضی، گروه علمای مذهبی بود که از خلع سلطنت رضاشاه برای تحکیم موقعیت خود در بسیاری از زمینه ها بهره جسته بود. (الف، ص ۲۲۴ ۲۲۵).

آغاز دهه ۱۹۵۰ همزمان با حرکت ملی گرایان و اقدامات مصدق و بحث ملی شدن نفت در ایران بود. کدی معتقد است در این دوره دشمنی آمریکا با جریان ملی شدن نفت و حمایت از مواضع انگلیس، موجب نفرت ایرانی ها نسبت به آمریکا شد. ایران دوران مصدق از چند جهت لطمه می دید:

۱. اعمال فشار و تبعیض مستقیم دولتهای غربی بر ضد این کشور؛

۲. افزایش مدام قیمت کالاهای صنعتی وارداتی از غرب و کاهش مستمر ارزش صادرات ایران به غرب.

موازنه تجاری ایران که قبلاً در خلال سال های دهه ۱۹۳۰ لطمه دیده بود، بیش از پیش تنزل کرد. (الف، ص ۲۳۵ ۲۳۸) دولت ایالات متحده به پشتیبانی خود از شرکت نفت ایران و انگلیس که خواستار تحریم جهانی نفت ایران بود ادامه می داد. نهایتاً جریان کودتا و قرارداد نفتیِ بعد از آن، زخم عمیقی بر پیکر افکار عمومی ایران و نفرت نسبت به آمریکا ایجاد کرد. (الف، ص ۲۴۴)

کدی معتقد است شاه از اوایل دهه ۱۹۵۰ و با شدت نسبتاً بیشتری در سال های بعد، نسبت به نوسازی اقتصاد و جامعه ایرانی و تقویت بنیه نظامی کشور و تبدیل آن به یک کشور غربی، علاقه روزافزونی از خود نشان می داد. وی در این دوران، وابستگی اقتصادی ایران به غرب را به شدت افزایش داد؛ بنابراین، نوسازی شتابان در زمان محمدرضا نیز ادامه یافت، به ویژه بعد از ۱۹۶۱، شاه رشد سریع صنایع کالاهای مصرفی را تشویق نمود و به خرید تسلیحات، حتی فراتر از (ظرفیت) بودجه های در حال رشد و متکی به درآمدهای نفتی ایران اصرار ورزید و اصلاحات ارضی را که بر کنترل و سرمایه گذاری دولت در مزارع بزرگ و مکانیزه تأکید داشت، به اجرا نهاد. روستاییان و عشایری که جایگاه خود را از دست داده بودند، به شهرها سرازیر شدند و در شهرها قشر کارگران فرودست[۱۴] را تشکیل دادند. مردم از سبک زندگی آبا و اجدادی جدا

می شدند، فاصله فقیر و غنی زیاد می شد. فساد، شایع و کاملا آشکار بود و پلیس مخفی با بازداشت های مستبدانه و اعمال شکنجه، (همه و همه) ایرانیان را در تمام سطوح در برابر رژیم قرار داد. حضور و نفوذ خارجیها وخامت بیشتری به اوضاع بخشید. (الف، ص ۲۵۳، ب، ص ۳۰۲ ۳۰۳)

از نظر کدی، موفقیت ها و شکست های نوسازی، طبقات مختلفی از فقرای شهری گرفته تا طبقات متوسط جدید به جای نهاد که با حکومت خودکامه سازگار نبودند و چنین تضادهایی همچنین از سوی اقلیت های ملی احساس می شد که به لحاظ اقتصادی تحت ستم بوده و زبان و فرهنگ آنها مورد انکار قرار می گرفت. (ب، ص ۳۰۹) نوسازی سریع متأثر از پول های نفت، شکاف های ناظر بر فرهنگ و توزیع درآمد را عمق بخشید. هرچند در هر دو سوی شکافِ فرهنگیِ پدید آمده، بسیاری از افراد ضد رژیم بودند؛ ولی آشکارا انزجار افراد سنتی و یا اسلامی وسیع تر بود و این موضوع به بسیج آنها برای مشارکت در انقلاب مساعدت می کرد. ایمان به این که شاه ایران را به خارجیان فروخته است (چیزی که در قیام های سابق نیز اهمیت داشت) حال با این عقیده نیز تحکیم می یافت که رژیم به اسلام و سنت یورش برده است و چنین یورشی تا حدی از طریق تشویق به پوشیدن لباس های خلاف عفت، فیلم، تئاتر، ترویج فرهنگ ضد اسلامی و واردنمودن روش های غربی در تمام حوزه ها انجام می شود. این عقاید در کشورهای دیگر اسلامی نیز وجود داشت ولی حتی منجر به شکاف عمیق فرهنگی و انزجار توده ای در حدّ دوره قبل از انقلاب هم نشد. ( ج، ص ۲۳۴)

کدی معتقد است نارضایتی های متعدد، در دو کوشش ایدئولوژیک اصلی تجلی یافت که قبلاً در مرحله بدوی انقلاب ۱۹۱۱۱۹۰۵ (مشروطه) موجود بوده است: تمایل لیبرالی یا چپ گرایانه برای غربی کردن، و خواست اسلامی برای بازگشت به اسلام اصیل، بویژه آنگونه که توسط آیت الله خمینی و اطرافیان او تفسیر می شد. توجه بیش از حد و اغراق آمیز شاه به سیاست حقوق بشر کارتر به همراه آگاهی او از بیماری خویش، منجر به حرکاتی مثل افزایش ناگهانی انتشار نامه های اعتراض آمیز روشنفکران و وکلای دادگستری به شاه، شب های شعر سیاسی و … شد. کدی از این دوره، به دوران رهبری روشنفکران یاد می کند. وی معتقد است که دوره رهبری روشنفکران در اواخر ۱۹۷۷ به سرعت تحت الشعاع دوره تظاهرات توده ای تحت رهبری روحانیون در ۱۹۷۸ واقع گشت. دوره اخیر تنها با نوع ایرانی سازمان روحانیت به رهبری فرهمند آیت الله خمینی امکان پذیر بود. هرچند غیر روحانیون در رهبری انقلاب تا سرحد پیروزی ۱۹۷۹ اهمیت بسیار زیادی داشتند، ولی تمی توان تصور کرد که بدون حضور روحانیون پیروزی نهایی انقلاب در سرنگونی کامل رژیم امکان پذیر می شد. (الف، ص۳۹۶۴۰۰؛ ج، ص ۲۳۲) لذا در این میان، آیت الله خمینی و اطرافیان او غلبه نمودند. بنابراین، این انقلاب به انقلاب اسلامی ملقب شد؛ اما ناسازگاری ها و مخالفت هایی که منجر به انقلاب شد حداقل به همان اندازه صبغه فرهنگی، صبغه اجتماعی اقتصادی نیز داشت. (ب، ص ۳۰۹).

کدی بر این اعتقاد است که به طور کلی در دوران حکومت محمدرضاشاه، استبداد غرب گرا متکی بر غرب بخصوص آمریکا و مشکلات اجتماعی اقتصادی، مردم را وادار به بازگشت به پایگاه های قدیمی کرد و غرب گرایی و مصایب اجتماعی و دیکتاتوری را همراه هم دانست. پس از دهه ۱۳۴۰، بسیاری از مردم، مفاسدِ موجود را ناشی از تقلید از غرب می دانستند؛ لذا چون مفاسدِ بی حد و حصر غرب گرایی آشکار شد طبیعی بود که در این فضا، نجات ایران نه در غرب گراییِ مورد نظر رژیم؛ بلکه در بازگشت به یک اسلام اصیل و ناب و کامل دیده می شد. (الف، ص ۳۴۷، ب، ص ۳۱۴) بررسی تفکر سیاسی ایران از اواخر قرن نوزدهم، ظهور مکرر پاره ای موضوعات مشابه را نشان می دهد که غالباً در میان متفکرین مذهبی و غیر مذهبی به چشم می خورد. از مهم ترینِ این موضوعات، ضدیت با امپریالیسم به همراه اراده آزاد کردن ایران از سلطه اقتصادی و فرهنگی غرب است. این موضوع در زمان سید جمال به صورت اصلاح شده اسلامی و در زمان مصدق به صورت بیشتر غیر مذهبی و در سال های اخیر (دوران شکل گیری انقلاب اسلامی) مجدداً به صورت مذهبی درآمده است. ماهیت اسلامی واکنش های اخیر حتی توسط بسیاری از رهبران غیر مذهبی را بعضاً می توان به واسطه همراهی سلطه غرب با استثمار فرهنگی غربی و حکومت پهلوی، با گرایش های غیر مذهبی تفسیر کرد. (الف، ص ۳۸۶)[۱۵]

۳. خلاصه نظریه

به طور کلی کدی معتقد است رابطه اقتصادی سیاسی ایران با غرب در دوران قاجار موجب نارضایتی های فراوان اقتصادی اجتماعی شد و نوعی احساس نفرت از غرب و حس ضد امپریالیستی در ایرانیان پدید آورد. از طرف دیگر، ایرانِ دوران قاجار به دلیل موقعیت جغرافیایی و ممانعت نیروهای سنتی، یعنی قبایل، علما، تجار و ملاکین، و شخصیت و تفکر سلاطین قاجار، نتوانست به نوسازی و توسعه معتنابهی برسد. این عقب افتادگی، احساس نیاز به نوسازی را تشدید کرد؛ لذا در دوران پهلوی، نوسازی به شکل شتابان انجام شد. نوسازی شتابان، نارضایتی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایجاد کرد و از آنجا که این نوسازی به ویژه در دوران محمدرضاشاه وابسته به غرب بود، همراه با برخی اقدامات دیگر ضد مردمی غربی ها در ایران مثل کودتای ۲۸ مرداد، موجب تقویت و افزایش حس ضد غربی در ایران شد. این احساسات ضد غربی موجب تمایل به بازگشت به پایگاه های قدیمی، یعنی هویت اصیل ایرانی و اسلام ناب شد. در نهایت وجود این احساسات همراه با اعتقادات شیعی، اعتقاد باستانی به ثنویت خیر و شر و اقدامات ضد رژیم نیروهای مذهبی و غیر مذهبی و سرکوب نیروهای غیر مذهبی و در نهایت نقش ویژه امام خمینی (با جذابیت های کاریزماتیک و جهان بینی مانوی[۱۶]) موجب پدیدآمدن انقلاب اسلامی شد.

ب) نقد و بررسی نظریه کدی

از آنجا که کدی یک مورخ و استاد تاریخ است، عمده آثار وی به ویژه آثار مورد نظر در این مقاله، صبغه تاریخی دارد. ایشان در بررسی واقعه انقلاب اسلامی ایران، سیر تحولات تاریخی منجر به انقلاب را مورد توجه قرار داده و فاقد دید نظری خاصی است؛ لذا نظریه پردازی به معنای خاص ندارد.[۱۷] بر همین اساس خود ایشان معتقد است که انقلاب اسلامی می تواند با نظریه منحنی J و نظریه مارکسیستی و نظریه گونه شناسی کرین برینتون تبیین شود. (ب، ص ۳۰۷ ۳۰۵) هرچند این نظر کدی توسط برخی از نویسندگان مورد انتقاد قرار گرفته است. معدل در نقد تطبیق انقلاب با نظریه مارکسیتی معتقد است به رغم ادعای کدی که مدعی بود در ایران روابط تولید دستخوش دگرگونی هایی شد که فراتر از قابلیت انواع قدیمی قدرت سیاسی و سازمان حکومتی در لحاظ کردن نظم اقتصادی جدید است نظام اقتصادی و حکومت در دوره پیش از انقلاب بسیار هماهنگ بودند.[۱۸]

کدی در کار تاریخی خود به استفاده از روش تحقیقی خاصی اشاره ندارند؛ ولی بررسی کلی این آثار حاکی از استفاده عملی از برخی شیوه ها و حاکمیت چند امر مهم بر تحقیق و شیوه تحقیقی ایشان است که این حاکمیت موجب وجود پیش فرض هایی در ذهن ایشان شده است. این پیش فرض ها نیز موجب ظهور اشتباهات فراوانی در تحلیل ایشان از انقلاب اسلامی شده است. در این بخش، این روش ها و پیش فرض های حاکم بر تحقیق کدی را به تفصیل مورد نقد و بررسی قرار می دهیم.

۱. حاکمیت روش فیلولوژی کلاسیک

فیلولوژی یا روش نسخه شناسی[۱۹] کلاسیک اروپایی، یکی از دقیق ترین روش ها در تحقیق متون قدیم، و نقد و فهم آن در غرب بوده که از قرن ۱۶ در آنجا ظهور پیدا کرد. از قرن ۱۹ میلادی، این روش بر تحقیقات اسلام شناسانه شرق شناسان غربی حاکم بوده است. پیش فرض اساسی این روش، اصیل انگاری اندیشه ها، نوشته ها و مذاهب دورانهای متقدم تر و سرچشمه انگاشتن آنهاست، به گونه ای که امور متأخر را بازپرداختی از آنها می انگارد.[۲۰] به عنوان مثال روزنتال[۲۱] در کتاب خود با عنوان اندیشه سیاسی در دوره میانه اسلام که یکی از مهم ترین آثاری است که از این روش بهره گرفته است با استفاده از این روش، دانش سیاسی این دوره را به سه بخش تقسیم کرده است؛ ولی با این کار، با برخی مشکلات روش شناسی مواجه گردیده است. وی در این اثر به دلیل استفاده از این روش، متون اسلامی دوره میانه را نه به اعتبار دوره اسلامی؛ بلکه به اعتبار دوره ای از یک تاریخ طولانی تر می بیند که هم چنان تداوم داشته و از سرچشمه ای اصیل، یعنی ایران قدیم، الهام گرفته است. وی با استناد به برخی مفردات موجود در سیاست نامه های دوره اسلامی (نظیر سلطان، پادشاه، وزیر و …) به هم سانی ساختاری آنها با اندیشه ایران باستان حکم می کند.[۲۲] این تعلق خاطر به جزئیات و اسلوب نسخه شناسی، همان چیزی است که ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی را که سال ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان می پرداخت، و به طور کلی رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم می نمود، در هم می شکند.[۲۳]

کدی نیز در تحلیل انقلاب اسلامی ایران از این روش استفاده می کند. وی معتقد است برخی اعتقادات و احساسات ایرانیان که در وقوع انقلاب اسلامی نقش داشته است، برگرفته از عقاید مذهبی ایران باستان است. لذا از آن با قید باستانی یاد می کند و از تعابیری چون نگرش مانوی ایرانیان یا جهان بینی مانوی امام خمینی استفاده می کند. ایشان معتقد است یکی از محورهای عمده ای که از زمان های گذشته در کلیه نهضت های سیاسی ایران به نحو تکراری ظاهر شده، اعتقاد به ثنویت و دوگانگی خیر و شر است که سابقه آن شاید به قدمت آیین زرتشت، مانویت و یک سلسله بدعت های معروف ناظر بر دوگانگی خیر و شر باشد. (ج، ص ۲۲۵) مذهبِ پیچیده و متنوعی که به نام زرتشتی خوانده می شد، دارای این خصوصیت اصلی بود که در آن نوعی دوگانگی بین نیروهای خیر و شر وجود داشت که سرانجام به پیروزی نیروی خیر منجر می گردید؛ بنابراین، قضایای جنگ عادلانه بین نیروهای خوبی و عدالت از یک طرف، و نیروهای شر و استضعاف از طرف دیگر، و یا بین افرادی که از نظر اقتصادی مورد محرومیت قرار گرفته بودند، با کسانی که عامل این محرومیت ها بودند، به دوران قبل از اسلام و هم چنین ایران بعد از اسلام برمی گردد، همان گونه که تأسی جستن به شهدا در ادیان بزرگ ایرانیِ قبل از اسلام نیز وجود داشت. (الف، ص ۱۸)

کدی آخرین تجلی این امر (ثنویت خیر و شر) را در ایدئولوژی شیطان بزرگ می بیند و از آن به جهان بینی مانوی امام خمینی یاد می کند. وی بر این باور است که این عقیده در مفاهیم شیعی به طور فراوانی ابراز گشته است و محور آن ادبیات معطوف به امام حسین می باشد که به دستور خلیفه شرور اموی به قتل رسیده است. مقایسه پادشاهان با امویان به طور ادواری در قرن نوزدهم، در نهضت های ضد قاجار به انجام رسید و در نهضت هایی که علیه محمدرضاشاه به راه افتاد تکرار گشت. تقسیم همه چیز در جهان به دو دسته خیر و شر همواره به انقلاب نمی انجامد، اما ذهنیتی را می آفریند که نسبتاً حرکت به سوی اقدامات انقلابی را آسان می سازد. در زمان های اخیر، دوگانگی بین خیر و شر ممعمولاً خارجیان شروری را دربرمی گیرد که به ایران ظلم می کنند (ج، ص ۲۲۶). وی هم چنین معتقد است که نگرش مانوی بسیاری ا ز ایرانیان به جهان، که در آن هر چیز که خوب است به خدا و نمایندگان او و هر چیز که بد است به نیروهای شیطانی (آمریکا، سلطنت طلب ها، صهیونیست ها و بعضی گروه های دیگر) نسبت داده می شود، به حفظ موقعیت و احترام امام خمینی کمک می کند. (الف، ص ۴۵۰)

وی در این تعابیر خود کاملاً این اعتقاد و نگرش ایرانیان را به ایران باستان و مانی و زرتشت نسبت می دهد. جالب این است که خود کدی تصریح می کند که قرینه اصطلاح دوگانگی خیر و شر، مسأله عدل و ظلم است که ریشه در الهیات شیعی و معتزلی دارد. (ج، ص ۲۲۶) همچنین معتقد است که مفاهیم اساسی نظیر عدالت و بی عدالتی یا استضعاف (عدل و ظلم) که در نظر بسیاری از مسلمانان معتقد، مفاهیم مهمی است، در مکتب تشیع دارای اهمیت به مراتب بیشتری است. وی معتقد است این فکر که زمامدارانی که ظلمی را به جای عدل پیشه خود ساخته اند، به دنبال پیاده کردن اختیار خود هستند و نه اجرای اراده خداوندی، در ذات تفکر شیعی نهفته است. (الف، ص ۴۶) ولی به رغم آگاهی از این مسأله در تمام مواردی که می خواهد از این اعتقاد و نگرش انقلابیون ایران صحبت کند آن را به اعتقاد باستانی آنها نسبت می دهد نه اعتقاد شیعی. همچنین صراحتاً پیشینه این تفکر را عقاید زرتشتی و مانوی می داند؛ لذا این گونه برخورد وی حاکی از اعتقاد و استفاده وی از بحث فیلولوژی و نسخه شناسی کلاسیک است؛ زیرا نسبت این اعتقاد به امور باستانی به دلیل عدم اعتقاد وی به وجود چنین اعتقادی در فرهنگ شیعی نیست؛ بلکه چون منشأ اصلی آن را نگرش باستانی ایرانیان می داند، آن را به اعتقادات شیعی نسبت نمی دهد.

شاهد دیگر این مدعا این است که ایشان همان گونه که اعتقاد جهان سوم گرایی، یعنی رابطه ظالمانه بین امپریالیست غرب و کشورهای جهان سوم را امری صرفاً شبیه به اعتقاد مانوی می دانست نه برگرفته از آن، می توانست این عقیده موجود در شیعه به عنوان اعتقاد به ظلم و عدل را نیز امری شبیه به بحث خیر و شر موجود در دیدگاه ثنویت مانوی بداند نه برگرفته از آن. در حالی که تعبیرات او خلاف این را نشان می دهد. استفاده کدی از روش فیلولوژی کلاسیک موجب شده است که تفکرات اصیل و ناب شیعی ایرانیان به عقاید و تفکرات ایران باستان نسبت داده شود و برگرفته از این اندیشه ها دانسته شود، و هیچ گونه اصالت و استقلالی برای تفکر شیعی باقی نماند و به تعبیری، ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی که سال ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان می پرداخت، و به طور کلی رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم می نمود، در هم شکسته شود.

توجه به شباهت ظاهری و غفلت از ادبیات قرآنی امام خمینی

اکثر نمونه های نگرش مانوی که مورد نظر کدی است؛ بلکه به تعبیری تمام آن موارد، همان بحث عدل و ظلم است که بنا به نظر خود وی، ریشه در الهیات شیعی دارد (ج، ص ۲۲۶) و حتی اختصاص به مذهب تشیع ندارد؛ بلکه در آموزه های غیر شیعی نیز وجود دارد. این مفاهیم، قبل از آشنایی مسلمین با ایرانیان، در آیات قرآن و روایات معصومین وجود داشته است و هیچ ربطی به نگرش مانوی ندارد. چه بسا بسیاری از مردم ایران و کسانی که در نهضت حضور داشتند اساساً هیچ گونه آشنایی با مانی و زرتشت و این گونه اعتقادات آنها نداشتند و اکنون نیز بسیاری از انقلابیون که همان اعتقادات شیعی را دارند، چنین آگاهی ای ندارند. اگر مراد کدی از اعقتاد به خیر و شر دقیقاً همان شکل خاص ثنوی موجود در دیدگاه مانی و زرتشت باشد، این مسأله در شیعیان به این شکل خاص وجود ندارد. اما اگر مراد شباهت ظلم و ستم مورد نظر شیعیان با اعتقادات خیر و شر ثنوی مانی و زرتشت باشد، این شباهت نسبت به بسیاری از عقاید و افکار بلکه تمام جهان بینی ها وجود دارد؛ چون بحث تقابل ظلم و ستم، و خیر و شر، امری است عقلایی که تمام عقلای عالم به آن اشاره دارند و قبح ظلم و ستم و مفهوم خیر و شر در تمام عقاید و افکار الهی و غیر الهی وجود دارد. بنابراین صرف وجود شباهت و امکان اتصال تاریخی شیعیانِ ایران به ایران باستان، دلیل بر این نیست که بحث مقابله با ظالم و مستکبر دقیقاً همان گرایش مانوی یا برگرفته از آن است.

کدی، خود در رابطه با مذهبی بودن این گرایش می نویسد:

مفاهیم اساسی نظیر عدالت و بی عدالتی یا استضعاف (عدل و ظلم) که درنظر بسیاری از مسلمانان معتقد، مفاهیم مهمی است، در مکتب تشیع دارای اهمیت به مراتب بیشتری است. این فکر که زمامدارانی که ظلمی را به جای عدل پیشه خود ساخته اند، به دنبال پیاده کردن اختیار خود هستند و نه اجرای اراده خداوندی، در ذات تفکر شیعی نهفته است. (الف، ص ۴۶)

نکته مهم دیگری که در نقد این بحث باید مطرح شود اینست که هیچ گاه بحث خیر و شر مطلق با ادبیات ثنوی توسط امام خمینی مطرح نشد. بلکه آنچه توسط امام مطرح شد مفاهیم و الفاظ دیگری است که در قالب ادبیات دیگری می گنجد. امام خمینی از مفاهیمی چون شیطان بزرگ، استکبار و استضعاف استفاده می کند. ایشان آمریکا را شیطان بزرگ خواند و همواره از استکبارگری آمریکا و به طور کلی شرق و غرب، و به استضعاف کشاندن ملت های تحت ستم شکایت می کرد. مفهوم شیطان، استکبار و استضعاف مفاهیمی است که متعلق به یک ادبیات کاملاً دینی و قرآنی است و هیچ نسبتی با نگرش مانوی و زرتشتی ندارد.[۲۴]

۲. حاکمیت دیدگاه تاریخی گری

یکی از مواردی که در روش تحقیقی کدی مشاهده می شود بحث تاریخی گری است. نحوه بررسی تاریخی واقعه انقلاب اسلامی و برخی عبارات ایشان در آثار مورد نظر این مقاله، حاکی از اعتقاد ایشان به بحث تاریخی گری و استفاده عملی از این روش در تحلیل انقلاب اسلامی ایران است. قبل از ذکر شواهد و مواردی که دال بر بحث تاریخی گری در آثار کدی است، توضیح مختصری از بحث تاریخی گری لازم و ضروری به نظر می رسد.

عنوان تاریخی گری، ترجمه واژه آلمانی historismus می باشد. در مورد معادل انگلیسی آن باید گفت بسیاری از موارد دو واژه Historism و Historicism با هم اشتباه شده و به جای هم به کار برده می شوند. لیکن پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنان آن، آن دو را از هم جدا می کند:[۲۵]

الف. Historism یا نسبیت گرایی تاریخی به معنای آن است که تمام نقطه نظرها، آرا و عقاید و افکار ما از سوی شرایط یا موقعیت تاریخی ما تعیین می گردند. به عبارت دیگر، Historism بدین معنی است که شرایط یا موقعیت تاریخی افراد است که افکار و اعتقادات آنان را تعیین می کند.

ب. Historicism در معانی بسیار متفاوت و بیشماری بکار رفته است. درمعنای کلی بیانگر تأکید بیش از حد بر تاریخ است که از سوی رانکه، مانهایم[۲۶] و ترولچ[۲۷] ارائه شد. مضمون اصلی و محوری آن، تأکید بر این نکته است که هر زبان، فرهنگ، دین، و سیاست (و حتی تاریخ) خاص را تنها با مرتبط ساختن آن به یک بستر تاریخی می توان به گونه ای صحیح و مناسب درک نمود.

از بین دیدگاه های مختلف تاریخی گری، دیدگاهی که پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنان آن به انتقاد از آن برخاسته است، دیدگاهی است که بر این فرض تأکید دارد که روند تاریخ تحت کنترل و هدایت قوانین عام و قواعد کلی قرار دارد. شناخت این قوانین عام و قواعد کلی، پیش بینی آینده جوامع، تمدنها و … را ممکن می سازد. قوانین مذکور، ثابت و لایتغیر بوده به طوری که مقاومت در برابر آنها بر مبنای موازین اخلاقی بیهوده است. به عبارت دیگر، خارج از قلمرو کنترل اراده و انتخاب انسانی قرار دارند. این نوع نگرش یا دیدگاه را می توان نزد افلاطون، هگل، کنت، مارکس، اسپنسر، اشپنگلر، توین بی و هایدگر دید.[۲۸]

به طور کلی برای اصطلاح تاریخی گری تعاریف مختلفی ارائه شده است اما آنچه که در اکثر تعاریفی که راجع به تاریخی گری ارائه شده است، وجه غالب را داراست این عقیده است که عموماً تاریخی گری را همزمان نظریه و کاربستی می دانند که برای تبیین تاریخی، اولویت و جایگاه خاصی قائل است، البته به این دلیل که تعاریف مذکور آرا و عقاید، ارزش ها، هنجارها و کاربست ها و در واقع تمام امور انسانی را فرآورده های مجرد و مستقل فرهنگ های خاص می دانند نه تجلیات یا مظاهر فراتاریخی مربوط به وجوه اساسی و عام هویت فردی و اجتماعی بشر.[۲۹] به تعبیر یکی از محققین:

اصحاب این عقیده، تاریخ را «اصل» قرار داده اند و به گفته ابن سینا در دانشنامه علائی، بقیه امور را «شاخ و خلیفه» دانسته اند.[۳۰]

لئواشتراوس معتقد است بنیان تاریخی گری، تحلیلی فلسفی از اندیشه ، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمان های سیاسی و غیره است، تحلیلی فلسفی که ادعا می کند به این نتیجه رسیده است که فکر، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمان های سیاسی و غیره اساساً و ماهیتاً «تاریخی» هستند.[۳۱]

با توجه به مباحث فوق، آن دیدگاه از تاریخی گری که قائل به کنترل و هدایت تاریخ تحت قوانین عام و قواعد کلی و امکان پیش بینی آینده از طریق این قواعد کلی است، از عبارات کدی برداشت نمی شود؛ ولی دیدگاه دیگر که معتقد است فکر، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمان های سیاسی و غیره اساساً و ماهیتاً «تاریخی» هستند و شرایط یا موقعیت تاریخی افراد، افکار و اعتقادات آنان را تعیین می کند، از عبارات کدی استفاده می شود.

تحلیل نادرست از دین اسلام و مذهب تشیع

تبیین کدی از عوامل ظهور و گسترش اسلام و همچنین شکل گیری شیعه، حاکی از اعتقاد وی به بحث تاریخی گری می باشد. وی معتقد است که علت ظهور اسلام و غلبه سریع آن بر قبایل عرب، نیاز منطقه مکه و مدینه به یک نظام حقوقی و رفاه اجتماعی، و ضعف ها و اقدامات نامناسب امپراطوری های بیزانس و ایران بود (الف، ص ۲۳) یعنی ظهور اسلام را در یک بستر تاریخی خاص و تحت شرایط تاریخی خاص تحلیل می کند و علت ظهور آن را حاکمیت شرایط خاص تاریخی آن دوره می داند. وی همچنین معتقد است که اصل وجود مذهب تشیع نیز حاصل موقعیت و شرایط تاریخی خاص است. وی معتقد است که تشیع با ادعای جانشینی علی آغاز می شود و ابتدا ماهیتی سیاسی داشت و سپس در طول چند نسل، هویت دینی پیدا کرد. خانم لمبتون نیز بر همین عقیده است:

انشعاب و جدایی شیعه از پیکر اصلی مسلمانان اهل سنّت با اختلافات سیاسی که از دشمنی میان علی و بنی امیه پدید آمده بود، روی داد. شیعه در آغاز تنها یک حرکت و نهضت سیاسی به طرفداری از اجرای درست قانون بود که رهبری جامعه را تنها حق علی واولاد او می دانست. شیعه بعدها به صورت نهضتی دینی درآمد.[۳۲]

کدی همچنین معتقد است اصولاً مذهب تشیع در طول تاریخ بر حسب شرایط و موقعیت های مختلف دچار تغییر و تحول فراوان شده است. به عنوان مثال ایشان معتقد است نظریه غیبت در سال های بعد و در شرایط تاریخی خاص برای حل برخی مشکلات مستحدثه مطرح شد:

نظریه غیبت ابتدا توسط یکی از رهبران متمول شیعی رد دربار بنی عباس در بغداد عنوان کرد. آشکار بودن و معصوم بودن امام ناگزیر این نتیچه را در بر داشت که دستورهای او مقدم بر دستور خلیفه است. نظریه غیبت شاید در ابتدا بدین منظور مطرح شد تا برای این نتیجه راه گریزی فراهم آورد. این نظریه در مراحل اولیه خود راه مصالحه ای بود برای شیعیان با واقعیت قدرت اهل سنّت، چنانکه شیعیان دوازده امامی در این دوران در حقیقت به نوعی سکوت سیاسی و مصالحه با حکومت های سنی تمایل پیدا کردند. (الف، ص ۲۸).

با توجه به مطالب فوق کدی دین اسلام و مذهب شیعه را محصول شرایط و موقعیت های خاص تاریخی و به عبارتی یک دین تاریخی می داند.

وی همچنین همانند برخی تاریخی گرایان که معقتدند برای درک هر پدیده اجتماعی باید بتوان روند تکوین و تکامل آن را (در بستر تاریخی) کشف و درک نمود، تصریح می کند که کوشش برای مقایسه معنادار بین شورش های مختلف ایران و همچنین مقایسه آنها با قیام های سایر کشورهای مسلمان و غیرمسلمان مستلزم قراردادن نهضت های ایران قرن بیستم در چارچوب تاریخ جدید ایران است. (ب، ص ۲۹۲). به طور کلی نمونه های فوق حاکی از حاکمیت روح تاریخی گری در تحقیقات کدی می باشد.

تاریخی گری صرفاً نوعی قطعیت را یعنی اعتقاد به اینکه تمام پاسخ های بشری اساساً و به طور ریشه ای «تاریخی» است جای جزمیت دیگر می گذارد. تاریخی گری تنها در صورتی می تواند از قطعیت دست بردارد که نظر تاریخی گر را نه به عنوان حقیقت محض؛ بلکه به عنوان حقیقتی برای یک زمان خاص، ارائه دهد. در واقع اگر نحله تاریخی گری درست باشد، این نتیجه اجتناب ناپذیر است که خود این نحله نیز تاریخی است و به همین دلیل نیز صرفاً برای یک شرایط تاریخی خاص معتبر یا دارای معناست.[۳۳] لئواشتراوس در بحث رابطه فلسفه سیاسی و شرایط تاریخی می نویسد:

بیشتر پیروان تاریخی گری این واقعیت را که از طریق مطالعات تاریخی نیز به اثبات می رسد قطعی می دانند که رابطه ای نزدیک بین هر فلسفه سیاسی و شرایط تاریخی ای که از آن برخاسته است وجود دارد. بدین ترتیب هیچ فلسفه سیاسی ای نمی تواند منطقاً ادعا کند که واجد اعتباری ورای شرایط تاریخی ای است که الزاماً به آن مربوط می شود؛ البته این به آن معنا نیست که یک فیلسوف سیاسی در طلسم شرایط تاریخی زمانش گرفتار بوده است. بلکه صرفاً بیان اندیشه اش را با شرایط وفق می داد تا اصولاً برای اندیشه هایش مخاطبانی بیابد. آنها تفسیرشان از حقیقت را با بیان آنچه در شرایط موجود مطلوب و ممکن بود یا بر اساس باورعمومی معقول مینمود، همراه می کردند. بنابراین، با اثبات این که تعلیم های سیاسی آنها به نحوی کلی مقید به شرایط تاریخی است به هیچ وجه ثابت نکرده ایم که فلسفه سیاسی خاص آنها نیز چنین است.[۳۴]

بنابراین صرف مشابهت پدیده ها با وقایع تاریخیِ بستر شکل گیری آنها دلیل بر تاریخی بودن آنها به معنای خاص نیست؛ لذا نمی توان چنین نتیجه گرفت که اگر آن شرایط خاص تاریخی نبود قطعاً آن پدیده ها رخ نمی داد. یکی از مهم ترین مواردی که مشکل تاریخی گرایان ظهور و بروز پیدا می کند، تحلیل امور دینی و آموزه های وحیانی و آسمانی است. تحلیل امور دینی بر اساس این شیوه، موجب می شود آموزه های آسمانی بی معنا تلقی شده و امری این جهانی برای تثبیت برخی امور صرفاً مادی دانسته شود. چنان که کدی نیز در تحلیل دین اسلام و مذهب تشیع گرفتار چنین مشکلی شده و این موجب عدم وصول به فهم صحیح از دین اسلام و مذهب تشیع شده است. در حالی که حقیقت این است که ظهور اسلام امری وحیانی است و ارتباطی با بحث رونق اقتصادی مکه و مدینه و نیاز به نظام حقوقی و رفاه اجتماعی ندارد. همچنین نظریه غیبت امری است که از زمان پیامبر و ائمه معصومین مطرح بوده است و کسی که کمترین آشنایی با مذهب تشیع داشته باشد، این مسأله برای او روشن و بدیهی است. این شناخت و فهم نادرست از حقیقت مذهب تشیع موجب شده است که کدی در بسیاری از تحلیل های خود دچار اشتباه شود. بسیاری از تحلیل های نادرست وی از دوران صفویه و رفتارهای حاکمان و علما در آن دوره ناشی از همین تفکر است. به عنوان مثال، تحلیل وی از حاکمیت مذهب تشیع در زمان صفوی و رابطه مثبت دین و دولت در آن دوره، حاکی از این اعتقاد نادرست است که در آن دوره دین، دولتی شده، نه این که دولت، دینی شده است. این تحلیل غلط و هم چنین نسبت بسیاری از اعتقادات به شاهان صفوی ناشی از حاکمیت دیدگاه فوق است. هم چنین اشارات مختلف وی به استفاده ابزاری شیعیان از دین نیز ناشی از همین تفکر غلط است.

۳. حاکمیت دیدگاه کلیسایی مسیحی

یکی دیگر از اموری که در پس ذهن و تفکر کدی جای داشته و در تحلیل های نادرست وی از انقلاب اسلامی ایران مؤثر بوده است، حاکمیت دیدگاه کلیسایی مسیحی است. این پیش فرض، موجب شده است که وی رفتار و عقاید علمای شیعه را در راستای رفتار و عقاید کشیشان مسیحی ببیند و بر همان اساس، این مسائل را تحلیل کند؛ لذا تحلیل وی از این گونه مسائل، تحلیلی صرفاً مادی و با نگاه خاص مسیحی است و به همین دلیل دارای اشتباهات فراوانی است که حتی برخی نوشته های دیگر خود کدی نیز مؤیدی بر نادرست بودن این تحلیل هاست.

تحلیل مادی از رفتار و نظریات علما

کدی در جای جای کتاب در بحث از اوضاع سیاسی اجتماعی دوران قارجاریه، علما را یکی از موانع اصلی اصلاحات و اقدامات نوگرایانه و اصلاح گرایانه می داند و کوشش های آن ها را ارتجاعی می داند. وی معتقد است چون اقدامات نوگرایانه، منافع اقتصادی، اجتماعی وحقوقی علما را به خطر می انداخت، همواره با مخالفت و ممانعت علما روبرو می شد. وی در مورد برخورد علما با امیرکبیر معتقد است:

برخی از درباریون، ملاکین و علما از اقدامات اصلاحی امیرکبیر، که نتیجتاً به قدرت اقتصادی و حقوقی آنها لطمه می زد، احساس وحشت کردند … همین که تهدید بابی ها از میان رفت بسیاری از آنها سعی کردند تا از شرّ امیر خلاص شوند. (الف، ص ۱۰۲)

کدی، مخالفت علما با مشروطه و با نظام حقوقی پیشنهادی از طرف روشنفکران در قانون اساسی را ناشی از قدرت طلبی علما و به دلیل محدود شدن قدرت ایشان می داند (الف، ۱۰۰ و ۱۰۷) لذا معتقد است که پس از استقرار مشروطه و تدوین قانون اساسی، علما برای حفظ قدرت خود، تبصره هایی را در قانون اساسی گنجانده بودند. (الف، ص ۳۳۵) وی به طور کلی انگیزه های علما در اعتراض ها و قیام های خود را مواردی مثل: تحریک به وسیله بازاریان (الف، ص۶۹) مخالفت با نوآوری های غربیان یا کافران، واقع شدن تحت تأثیر روسها و یا در خطر دیدن منافع خود می داند. (الف، ص۷۳) ایشان در تبیین موقعیت علما در دوران پهلوی می نویسد:

در دوران پهلوی علما بیشتر نگران تضعیف موقعیت و حقوق خاص خود بودند. … غرب گراییِ فرهنگیِ روز افزون حکومت پهلوی، مورد تنفر طبقات عامه مردم بود، بخصوص بازاری ها و نیز علمای مذهبی که شخصیت وموقعیت شان مورد حمله قرار گرفته بود. (الف، ص ۳۴۳ و ۳۴۹.)

وی از اختلاف امام خمینی و آیت الله شریعتمداری با تعبیر جنگ قدرت یاد می کند (الف، ص۳۵۸) و معتقد است در زمان نخست وزیری آموزگار کمک هایی که دولت به دلایل مختلف به علما می کرد به نحو بارزی تقلیل یافت؛ لذا این نکته را یکی از عوامل حضور علما در نهضت علیه شاه می داند. (الف، ص ۴۱۱) وی در مورد حرکت روحانیت در انقلاب می نویسد:

کوشش های آن ها (علما) ارتجاعی بود و به دفاع از منافع صنفی روحانی و امتیازات گذشته ایشان می پرداخت. (الف، ص ۳۷۸)

حتی تحلیل وی از اختلاف علمای اصولی و اخباری نیز تحلیلی اقتصادی و جامعه شناختی است. این امر تا حدی است که وی استفاده از تعبیر بورژوا برای اخباریین توسط گوبنیو را به طور احتمالی تأیید می کند. (الف، ص۴۷ ۴۸) این نگاه مادی گرایانه کدی به علمای شیعه، نگاهی غلط و نادرست است، به گونه ای که حتی مطالبِ مخالفین علما و یا افرادی که طرفدار و حامی علما محسوب نمی شوند نیز این نادرستی را تأیید می کند. عبدالهادی حائری به رغم نگاه نسبتاً مخالفی که به علما دارد، در مورد تحلیل مادی و اقتصادی کدی از علما می نویسد:

برخی از نوشته های کدی این گمان را در خواننده پدید می آورد که علما همواره مذهب را تنها به عنوان دکان تجارت و منبعی از منافع مادی زدگی شخصی رهبری می کرده اند. بدون آن که این نکته را در نظر بگیرد که بسیاری از رهبران مذهبی به ویژه مراجع تقلیدی که در نجف برای برقراری مشروطه فعالیت می کردند تا حد بسیار زیادی نیز به خاطر مذهب زیسته و در راه مذهب دست به یک رشته از فداکاری ها زدند.[۳۵]

حتی خود کدی نیز در میان تحلیل های خود مطالبی دارد که نا خود آگاه و به طور غیر مستقیم نقد تحلیل غلط وی از رفتار علما می باشد. کدی در تحلیل انگیزه روشنفکران از اتحاد با علما می نویسد:

تنزه و تقدس عملی روحانیون موجب جذب روشنفکران غیر مذهبی به آنها برای اتحاد علیه دولت شد. (الف، ص ۱۲۱)

این سخن کدی حاکی از این مطلب مهم است که تنزه و تقدس علما به حدی است که حتی روشنفکران که علما را مانع اصلاحات و نوگرایی می دانند نیز به این تقدس و سلامت نفس اعتقاد دارند و برای همکاری با آن ها در امور سیاسی به آن ها اعتماد دارند؛ لذا این اعتقاد فقط مخصوص عامه مردم وحاصل تصورات خوش بینانه و عوامانه آن ها نیست؛ بلکه امری واقعی و عینی است که دیگران نیز آن را به وضوح دیده اند. در سفرنامه های ناظران خارجی نیز به این سلامت نفس علما اشاره شده است. لِیدی شیل در خاطرات خود درباره موفعیت علما می نویسد:

در تمام شهرهای ایران، عده کثیری مجتهد و ملای دانشمند وجود دارد که در راستی و درستکاری آن ها هیچ شکی نیست و اغلب مورد پشتیبانی و احترام عامه مردم قرار دارند و همگی با جان و دل به اجرای دستورات شان گردن می نهند. بعضی از آن ها به قدری در اعمال و رفتارشان وسواس دارند که حتی از تفسیر احکام و قضاوت شرعی نیز خود داری می کنند تا مبادا از این بابت مرتکب قصور و بی عدالتی شوند.[۳۶]

سرجان ملکم از سیاستمداران و مورخان انگلیسی عصر قاجار معتقد است که اعتبار احکام و دستورات دینی که به عنوان شریعت اسلام از طرف علما به مردم ارائه می شود، به سبب صلاحیتی است که در نفس علماست. وی در مورد سلامت نفس علما و زهد وفضیلت آن ها می نویسد:

به جهت فرط فضیلت و زهد و صلاحیتی که در ایشان است، اهالی هر شهر که مجتهدی در آن سکنا دارد، بالطبع و الاتفاق به ایشان رجوع کرده، مجتهدین را هادی راه نجات و حامی از ظلم بغات وطغات می دانند … لکن فایده اهالی ایران از این طایفه، همین نیست که گاه گاهی در احکام عدالت از ایشان استعانت جویند؛ بلکه شریعت را اعتبار است به سبب صلاحیتی که در نفس امنای شرع است.[۳۷]

این سلامت نفس فوق العاده علمای شیعه به حدی است که حتی اقلیت های مذهبی نیز برای قضاوت به آن ها مراجعه می کردند و قضاوت آن ها را قبول داشتند. طبیعی است که پذیرش قضاوت علما توسط اقلیت های مذهبی از باب فتوای مذهبی آن ها نیست؛ بلکه از باب اعتماد به عدالت، صداقت و سلامت نفس آنهاست. نکته جالب توجه این است که در مواردی حتی روحانیون کلیمی نیز برای حل اختلاف خود به علمای شیعه مراجعه می کردند و قضاوت آن ها را نافذ می دانستند. چنان که در یزد دو تن از روحانیون کلیمی آن شهر بر سر ارجحیت در ذبح گوسفند اختلاف می کنند و برای حل اختلاف به مرحوم آیت الله میرزا محمد علی مدرس طباطبایی مراجعه می کنند و قضاوت ایشان را می پذیرند.[۳۸] مادام دیالافوآ در مورد عدم وابستگی مادی علما به دربار و پادشاهان می نویسد:

علمای روحانی و پیشوایان مذهبی که عموماً آن ها را مجتهد می گویند، همیشه در نزد ایرانیان یک مقام و منزلت بسیار عالی داشته و دارند. این اشخاص محترم از گرفتن حقوق و مواجب دولتی امتناع دارند و از طرف دولت هم به این مقام نمی رسند، بلکه آرای عمومی متحداً در انتخاب آن ها به این مقام دخالت دارد.[۳۹]

چگونه می شود افرادی که تا این حد دارای سلامت نفس، زهد و فضیلت هستند و حدّ بالای تقوا و ترس از خدا را دارند، به دنبال منافع مادی و قدرت طلبی خود باشند و در این راه از جان ومال مردم مایه بگذارند؟ آیا می توان چنین نسبتی به این افراد داد؟ تمام شواهد و مدارک فوق ناقض تحلیل کدی در مورد رفتار و نظریات علماست. نکته مهم و قابل توجه اینست که همه این مطالب یا از دیپلمات ها و ناظران خارجی است و یا از ایرانیانی است که یا تعلق خاطری به روحانیت ندارند و یا حتی بغض و کینه هم نسبت به آن ها دارند.

عامل عمده و مهم این اشکال کدی، حاکمیت دیدگاه کلیسایی و مسیحی بر تفکر وی است. وی روحانی را کاملاً نمونه یک کشیش مسیحی می داند و مسجد را نمونه کامل یک کلیسا؛ لذا همان پیش فرضی را که نسبت به کشیشان مسیحی دارد، در تحلیل رفتار علما دخالت می دهد. همان گونه که کلیسا و کشیشان مسیحی مانع اصلاحات و نوگرایی بودند، وی علما را هم با همین نگاه، به طور کلی مخالف اصلاحات و نوگرایی می داند. در حالی که علمای اسلام در بسیاری از موارد خود اقدام به اصلاحات کردند که نمونه بارز و مهم آن نهضت مشروطیت است.

همان گونه که حاکمان کلیسا از ترس به خطر افتادن قدرت و حاکمیت خویش و منافع اقتصادی خودشان، با بسیاری از اقدامات مخالفت می کردند، کدی معتقد است که علمای شیعه نیز به منافع مادی و قدرت مادی خویش نگاه می کردند؛ لذا بسیاری از اقدامات آن ها در مخالفت با حکومت، ناشی از همین انگیزه بود. برای کدی قابل تصور نیست که دفاع از دین و حاکمیت دین را جدا از منافع شخصی متولیان دینی ببیند. لذا در هر مورد که علما برای حفظ دین و اجرای شریعت اقدام کرده اند، این اقدام را در راستای قدرت خود علما تحلیل کرده است. اگر علما اصل دوم متمم را در قانون اساسی پیشنهاد کردند تا قانونی خلاف شرع تصویب نشود، کدی این حرکت را اقدامی در جهت حفظ قدرت شخصی علما می داند. درحالی که شیعه معتقد است مرجع تقلید باید عادل باشد و این عدالت در حقیقت ضامن اجرای درونی مرجع برای استنباط و صدور احکام شرعی است. عدالت مرجع موجب می شود که منافع شخصی و تمایلات نفسانی او در صدور احکام، تأثیر گذار نباشد. کم نبودند عالمانی که احکام و دستورات شرعی ای را صادر و اجرا کردند که مخالف منافع شخصی و مادی خود و خانواده شان بود. شاید برای کدی این مفهوم عدالت قابل فهم و یا قابل تصور نباشد؛ لذا تا حدی طبیعی است (با توجه به عدم فهم نسبت به این گونه مفاهیم) که با همان دیدگاهی که نسبت به کشیشان مسیحی دارد رفتار علمای شیعه را تحلیل کند. هرچند از محقق بنامی مثل کدی توقع این است که قبل از تحلیل در این موارد، ابتدا از عقاید و امور مذهبی شیعه اطلاع کافی داشته باشد، سپس به تحلیل رفتار آن ها بپردازد. البته در آن صورت هم شاید نگاه مادی و سکولار کدی مانع از این باشد که بپذیرد علما با آن همه توان مادی و اقتصادی و نفوذ معنوی بتوانند عدالت خود را حفظ کنند.

۴. تقلیل امور دینی به غیر دینی

یکی از اشکالات موجود در تحلیل کدی از انقلاب اسلامی ایران، تقلیل امور دینی به غیر دینی است. کدی در تبیین انقلاب اسلامی ایران و سایر جنبش های مهم و تأثیرگذار در انقلاب اسلامی، بر تأثیر امور غیر دینی بر این نهضت ها تأکید بسیاری دارد و به عبارتی سعی کرده اموری که پایه و مبنای دینی دارند، بر اساس مبانی غیر دینی تحلیل و تفسیر شوند. تأکید وی بر حس ضد امپریالیستی در برابر حس مذهبی، تأکید فراوان بر نقش اقتصاد، کاریزماتیک خواندن نفوذ معنوی امام خمینی در مردم و تأکید بر نگرش مانوی ایرانیان و حضرت امام نمونه هایی از این روش هستند که کدی بر آنها تأکید کرده است. در این بخش، ابتدا تک تک این موارد را مورد بررسی قرار می دهیم، سپس به نقد کلی این روش می پردازیم:

۱۴. تأکید بر حس ضد امپریالیستی ایرانیان

کدی یکی از وجوه مشترک کشورهای جهان سوم را احساسات ضد امپریالیستی می داند.[۴۰] وی در تحلیل نهضت های مردمی ایران در قرن ۱۹ و ۲۰ نیز بر ماهیت ضد امپریالیستی آنها تأکید می کند. وی معتقد است از ترکیب قیام تنباکو در سال های ۱۸۹۱۱۸۹۲ با نهضتهای انقلابی و شورشهای بعدی یک حرکت اساسی ضد امپریالیستی و ضد سلطه خارجی در ایران شکل گرفت. ایرانیان حکومت خود را مسؤول غارتگری های غرب می دانستند و این امر در تحولات سال ۱۸۹۱ (نهضت تنباکو) در انقلاب مشروطه ۱۹۰۵۱۹۱۱، ملّی شدن صنعت نفت ۱۹۵۱ ۱۹۵۳ تحت رهبری مصدق، تظاهرات ۱۹۶۳ در حمایت از امام خمینی، و انقلاب ۱۹۷۸ ۱۹۷۹ خود را نشان داد. (ب، ص ۲۹۸ و ۲۹۹) تمام قیام های ایران یک صبغه قوی ضد خارجی در زمینه های فرهنگی و سیاسی داشته اند. (ج، ص ۲۲۴) احساسات ضد امپریالیستی اکنون متوجه ایالات متحده آمریکا و اسرائیل است و از آغاز احیاگری نوین اسلامی تاکنون به عنوان یک خصلت ثابت باقی مانده است.[۴۱]

وی در مقایسه حرکت پان اسلامی سید جمال و حرکت امام خمینی در بیان وجه مشترک آنها تأکید می کند که این دو حرکت، حرکتی سیاسی و ضد امپریالیستی است نه روحانی:

حرکت پان اسلامی که بعضی از علمای ایران و افراد دیگر را نیز در برگرفت و تا سال های دهه ۱۹۲۰ ادامه یافت، شباهت های مهمی با احیای اسلامی اخیر دارد. هر دو حرکت را می توان بیشتر یک عکس العمل سیاسی، و نه روحانی، بر ضد امپریالیسم غرب و کنترل سرزمین های اسلامی دانست. (الف، ص ۳۲۶).

کدی در این تحلیل خود پا را فراتر از این گذاشته و معتقد است حس ضد امپریالیستی در امام خمینی آن قدر قوی است که گاهی موجب نادیده گرفتن قوانین اسلامی شده است:

احساسات ضد امپریالیستی و ضد غربی آیت الله گاهی از مواقع بر احترام او به قوانین اسلامی می چربد. قوانین اسلامی، در تشیع و یا تسنن، از مصونیت دیپلمات های خارجی که در یک کشور اسلامی به سر می برند، جانبداری می کند، مطلبی که [آیت الله] خمینی حتماً آن را می داند، اما این نکته از قوانین اسلام در زمان گروگان گیری در ایران رعایت نشد. (الف ص ۴۵۱)

ایشان آن قدر بر این مسأله تأکید دارد که در کتاب خود تصریح دارد:

ماهیت اسلامی واکنش های اخیر حتی توسط بسیاری از رهبران غیر مذهبی را بعضاً می توان به واسطه همراهی سلطه غرب با استثمار فرهنگی غربی و حکومت پهلوی با گرایشهای غیر مذهبی تفسیر کرد. (الف، ص ۳۸۶)[۴۲]

شکی نیست که در بسیاری از حرکت ها و جنبش های قرن ۱۹ و ۲۰، حس ضد امپریالیستی ایرانیان نقش مهمی ایفا کرده است؛ هرچند در جریاناتی مثل مشروطه و قیام پانزده خرداد عمده نارضایتی ها از استبداد داخلی بود تا استعمار و سلطه خارجی. به ویژه جریان پانزده خرداد که اعتراض به دستگیری امام خمینی توسط شاه بود. نکته مهم و قابل توجه اینست که در مواردی که حرکت ها مستقیماً ضد امپریالیستی و ضد سلطه خارجی بود، تعابیر کدی از نقش احساسات ضد امپریالیستی، تعابیر تندی است که عمدتاً در جهت به حاشیه راندن نقش دین در این حرکت ها و ردّ مذهبی بودن این جنبش هاست. چنان که تصریح می کند حرکت امام خمینی حرکتی سیاسی و ضد امپریالیستی است نه روحانی. به عبارت دیگر با طرح احساسات ضد امپریالیستی در عرض احساسات مذهبی نه تنها این حس را عاملی در عرض مذهب قرار می دهد؛ بلکه عاملی می داند که مذهب را نیز تحت الشعاع قرار داده و نقش بسیار پررنگ تری دارد.

در حالی که ما معتقدیم به رغم وجود این احساسات ضد امپریالیستی در مردم ایران، این احساسات عاملی در طول احساسات و عقاید مذهبی مردم است. به عبارت دیگر حس ضد امپریالیستی عمدتاً برگرفته از اعتقادات دینی و مذهبی مردم است. چنآنکه در فتوای مرحوم آقا سید علی اصفهانی درجنگ ایران و روس آمده است:

این مطلب بر همگی واضح و لایح است که عزت و رواج دین به «استقلال دولت اسلام» است، هرگاه ضرری از کفار به دولت اسلام برسد بدیهی است که به دین اسلام رسیده. پس خطاب می شود به عموم مکلفین و مسلمین … که: موافق حکم الهیِ شرع و شرع حضرت رسالت پناهی، به جدّ و جهد تمام علی قدر الوسع و الطاقه، به دفع کفار لئام بپردازند و واجبی را که تمام واجبات و مستحبات بسته به آن است، متروک نسازند.[۴۳]

در موارد بسیارِ دیگری این مسأله مشهود است که اکثر نارضایتی ها از جمله ضدیت با بیگانگان، ناشی از اعتقادات مذهبی است. جالب این است که کدی در بخشی از نوشته های خود به این مسأله اعتراف می کند:

برای بسیاری از ایرانیان افزایش نفوذ اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی غربی ها عمدتاً به مثابه غصب حقوق مؤمنین تلقی می شد. بخشی از مقاومت ایرانیان در برابر غرب از باور دیرپایی سرچشمه می گرفت که مطابق آن کفار غربی در صدد تضعیف ایران و اسلام بودند. (ب، ص ۲۹۸ و ۲۹۹)

در جریان نهضت تنباکو نیز این مسأله وجود دارد. عالمان دینی، علت تحریم تنباکو را با استدلال به آیه نفی سبیل،[۴۴] متزلزل شدن اساس دین و استقلال کشور توسط قدرت بیگانه و مغایرت امتیازات با قرآن مجید می دانستند.[۴۵] چنان که در تلگراف نخستِ میرازی شیرازی به ناصرالدین شاه آمده است:

نظر به تواصل اخبار به وقوع وقایعی چند که توانی (کوتاهی کردن) از عرض مفاسد آنها خلاف رعایت حقوق دین و دولت است، عرضه می دارد که اجازه مداخله اتباع خارجه درامور داخله مملکت و مخالطه و تودّد آنها با مسلمین و اجرای عمل بانک و تنباکو و تُتُن و راه آهن و غیرها، از جهاتی چند منافی صریح قرآن مجید و نوامیس الهیه و موهن استقلال دولت و مخل نظام مملکت و موجب پریشانی عموم رعیت است.[۴۶]

نگاهی گذرا به جریان مشروطه نیز نشان می دهد که بعد مذهبی در این نهضت، بسیار پررنگ و قوی است. رهبری دینی در مشروطه امری است که افرادی چون کسروی نیز که دشمنی و عناد آنها با روحانیت شهره خاص و عام است بر آن تأکید دارند:

جنبش مشروطه را در تهران دو سید پدید آوردند و صدرالعلما و حاجی شیخ مرتضی آشتیانی و شیخ محمدرضای قمی و کسان دیگری از ملایان همگام می بودند. سپس در پیش آمد بست نشینی در مسجد آدینه و کوچیدن به قم حاجی شیخ فضل الله نیز با آنان همراهی نمود و پس از آن همیشه همراه می بود.[۴۷]

طبیعی است که خواسته های علما و برداشت آنها از مشروطه برداشتی دینی بوده است. چنان که در یکی از نامه های مرحوم آخوند خراسانی که از مراجع مشروطه خواه نجف بود، آمده است:

مشروطیت هر مملکت عبارت از محدود و مشروطه بودنِ … دوایر دولتی به عدم تخطی از حدود و قوانین موضوعه بر طبق مذاهب رسمی آن مملکت … و چون مذهب رسمی ایران همان دین قویم اسلام و طریقه حقه اثنا عشریه صلوه الله علیهم اجمعین است؛ پس حقیقتاً مشروطیت و آزادی ایران عبارت از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانین منطبقه بر احکام خاصه و عامه مستفاده از مذهب و بنیه بر اجرای احکام الهیه عز اسمه و … خواهد بود.[۴۸]

همچنین توصیف کسروی از اوضاع تبریز در صدر مشروطه حاکی از اینست که تلقی عموم مردم از مشروطه تقویت اسلام و اجرای احکام الهی و دینی بود. کسروی در این رابطه می نویسد:

چون بسیاری از پیشگامان از ملایان بوده و در سخن گویی ها چنین نموده شده بود که به رواج «شریعت» کوشیده خواهد شد … از این رو کوشش بسیار به دینداری می رفت. هنگام نیمروز در بازار از هر گوشه آواز اذان برمی خاست. در مسجدها و در پشت سر پیش نمازان، انبوهی بیشتر می گردید. هرکسی راستی و درستی بیش از پیش از خود می نمود و به دستگیری از بینوایان بیشتر می کوشید … تراشیدن ریش گناه شمرده شدی و جز از درباریان و برخی اوباش به آن برنخاستندی.[۴۹]

در دورانی که نهضت مشروطه از جریان اصیل و اولیه دینیِ آن منحرف شد، مردم، مشروطه خلاف دین را نفی کردند و در مخالفت های آنها با مشروطه و پارلمانتاریسم غربی، این شعار در تجمعات مردم بر سر زبان ها افتاد که: ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی خواهیم.[۵۰] همچنین شعرهایی که در تحصن سفارت انگلیس در بالای چادر هر صنف نوشته شده بود حاکی از وجود انگیزه های مذهبی مردم به ویژه بازاریان برای شرکت در تحصن است.[۵۱]

در قیام پانزده خرداد نیز مشکل اصلی اعتراض مردم به دستگیری مرجع دینی آنها یعنی حضرت امام خمینی بود. انگیزه حضور مردم در این قیام کاملاً دینی بود. بُعد دینی در حرکت ها و جنبش های انقلابی به ویژه در حرکت امام خمینی بسیار پررنگ است. اگر هم یکی از علل اصلی نارضایتی در جریان شکل گیری انقلاب اسلامی، تسلط همه جانبه غربی ها و نفوذ آنها در ایران بود، این مشکل، امری درون دینی بود و مخالفت با آن بر اساس آموزه های دینی بود؛ هرچند خود کدی معتقد است یک بُعد بسیار مهم در ایجاد نارضایتی مردم، اقدامات فرهنگی و ضد مذهبی محمدرضا بود. بنابراین حرکت امام خمینی حرکتی دینی بود و حتی اگر به فرض بخواهیم همانند کدی بر بُعد ضد امپریالیستی آن نیز تأکید داشته باشیم، این بُعد امری خارج از دین نیست تا حرکت امام خمینی را حرکتی سیاسی و ضد امپریالیستی بدانیم نه حرکتی روحانی. مراجعه به اعلامیه ها و سخنرانی های حضرت امام در طول نهضت به روشنی حاکی از دغدغه ها و داعیه های مذهبی ایشان است. ایشان دائماً به ضرورت حفظ اسلام، در خطر بودن اسلام و خطر از دست رفتن دین تصریح دارند. با این وجود، چگونه می توان دینی بودن و روحانی بودن حرکت ایشان را نفی کرد.

در جستجوی انگیزه های وحدت بخش

جیمز دفرنزو معتقد است که در تحلیل انقلاب ها یکی از عوامل اصلی وقوع انقلاب، وجود انگیزه های وحدت بخش است؛ چرا که اصولاً انقلاب و هر جنبشی تنها با حضور تعداد نسبتآ زیادی از اکثر گروه های موجود در جامعه شکل می گیرد. از طرفی هم طبیعی است که گروه های مختلف به دلیل وجود سلائق و عقائد مختلفی که دارند در کنار یکدیگر قرار نمی گیرند؛ لذا برای ایجاد یک اجتماع جنبش ساز، گریزی از انگیزه های مشترک یا حداقل مشابه نیست. وی معتقد است مشارکت گسترده همه طبقات در جنبش های انقلابی عموماً محصول ملّی گرایی یا گسترش تنفری گسترده نسبت به یک دیکتاتوری خاص بوده است. مردمی که صرف نظر از سمت گیری طبقاتی یا ایدئولوژیک، زبان و فرهنگ مشترکی دارند و به این برداشت می رسند که گروه ملّی یا قومی آنان قربانی استثمار گروه یا کشوری دیگر بوده است، ممکن است در تلاش برای پایان دادن به سلطه آن ها به هم بپیوندند. ملّی گرایی، به عنوان عامل محرکی که طبقات اجتماعی متفاوت را در راه هدف انقلاب متحد می سازد، به احتمال زیاد در واکنش به حکومت مستقیم استعماری یا سلطه غیر مستقیم استعماری از طریق رژیمی محلی که تصور می شود به نفع منافع بیگانه عمل می کند و نه منافع ملّی، شکل می گیرد. قدرت بیگانه ای که کنترل [کشور] را به دست دارد، به دلیل اقدامات سیاسی خاص (دستیابی به کننترل بر جامعه و منابع آن) مبادلات اقتصادی سیاسی خاص (شکل گرفتن و توسعه اقتصاد کشور به نفع قدرت استعماری) و تحولات فرهنگی (القاء ارزش های دینی، آموزشی، زبانی و زیبایی شناختی مبتنی بر فرهنگی بیگانه به جامعه) امپریالیستی خوانده می شود.[۵۲]

بر اساس نظریه فوق، حس ضد امپریالیستی به معنای فوق، به عنوان انگیزه وحدت بخش در بسیاری از انقلاب های مهم جهان، مورد استفاده قرار گرفته است. کدی نیز در تحلیل جنبش ها و انقلاب های ایران در جستجوی همین انگیزه و عامل وحدت بخش است. وی در جستجوی این عامل، به همین احساسات ضد امپریالیستی می رسد و به رغم مشاهده نقش بسیار زیاد مذهب در این جنبش ها، برای رسیدن به یک وجه مشترک، بر این احساسات ضد امپریالیستی تأکید می کند. از آنجا که وجود چنین حسی در مردم ایران با توجه به حضور و سلطه اقتصادی، سیاسی و فرهنگی غرب در سال های مختلف و ایجاد نارضایتی های فراوان، امر صحیح قابل اثباتی است، وی از این بحث استفاده می کند و نقش اساسی دین و مذهب را نادیده می گیرد. وی از این طریق، محرک اصلی مردم در جنبش ها را از امور دینی و مذهبی به امور غیردینی تقلیل می دهد.

نکته قابل توجه دیگر این است که نظریه پردازان و محققینی مثل کدی، چون معمولاً در پی ارائه مدل واحد و یکسان یا تحلیل مشابه برای کشورهای مختلف (به ویژه کشورهای جهان سوم) هستند،[۵۳] همواره به یافتن انگیزه های وحدت بخش و مشابه در این کشورها روی می آورند. کدی در تحلیل انقلاب اسلامی ایران و جنبش های اسلامی و شیعی، با این روش برخورد کرده است. ایشان ابتدا به دنبال وجوه مشترک در کشورهای جهان سوم است؛ سپس به دنبال وجوه مشترک کشورهای خاورمیانه و بعد از آن وجوه مشترک نهضت های داخلی ایران. در تمام این موارد هم بر تحولات اجتماعی و اقتصادی و حس ضد امپریالیستی به عنوان عامل مشترک جنبش ها تأکید دارد و معتقد است که حس ضد امپریالیستی در کشورهای خاورمیانه اکنون متوجه آمریکا و اسرائیل است.[۵۴] به تعبیر دیگر می توان گفت چون وی به دنبال یافتن وجه مشترک برای این موارد مختلف است، به این نظریه رسیده است.

چه بسا این شیوه کدی در تحلیل انقلاب اسلامی ایران ناشی از دیدگاهی باشد که وی در مورد شیوه مطالعه تاریخ ایران دارد. کدی معتقد است یکی از اشتباهات مورخان تاریخ داخلی و خارجی آمریکا در مورد تاریخ خاورمیانه، غفلت از این نکته بود که عمده تواریخ خاورمیانه را مستشرقانِ وارد در زبان و ادبیات و یا الهیات نوشته اند و به همین دلیل مسایل مورد توجه آنها یا اسلامی بود یا ایرانی؛ لذا بیشتر محققین اخیر، «روح اسلامی» یا «روح ایرانی» را می پذیرفتند و همین نکته باعث بسیاری از اشتباهات و کج فهمی ها و یا رستگاری ها می شد. وی برای توضیح این مطلب به اثر جوزف آپتن[۵۵] اشاره کرده و می نویسد:

جوزف آپتن … بر فرضیه «ایرانیت» تاریخ معاصر ایران تأکید ورزیده است … مثلاً این کتاب مثل سایر نویسندگان درباره قتل های جابرانه وزیران عالیرتبه ایران معاصر به دست شاهان، نگرشی جالب نظر دارد. این مسأله تا حدودی قابل توجه است ولی نگارنده پس از مشاهده سریال «زنان هانری هشتم» و »الیزابت» در شبکه اول تلویزیون به این نتیجه رسید که این پدیده خاص ایران و خاورمیانه نبوده است. از این نوع پدیده ها به فراوانی می توان در تاریخ کهن و یا جدید بیشتر ممالک جهان سراغ گرفت.[۵۶]

بر اساس دیدگاه فوق، کدی سعی داشته نکاتی را که درایران می بیند صرفاً بر اساس بعد اسلامی یا ایرانی تفسیر نکند بلکه دید خود را فراتر از این مسائل قرار دهد و امور فوق را منحصر به ایرانیان یا مسلمانان نداند. لذا وی بر حس ضد امپریالیستی تأکید دارد و این حس را امری موجود در تمام کشورهای جهان سوم می داند.[۵۷]

نکته جالب و مهم دیگر این است که کدی تصور کرده که توانسته این انگیزه وحدت بخش را پیدا کند. وی معتقد است این حس در روشنفکران، علما، بازاریان و سایر طبقات مردم وجود دارد و در تمام نهضت ها نیز بوده است. در حالی که اولاً در برخی از این جنبش ها مثل نهضت مشروطه و جریان پانزده خرداد، نمی توان این حس را به عنوان عامل وحدت بخش و انگیزه اصلی این جنبش ها دانست. ثانیاً وجود روحیه استعمارستیزی طبقه روشنفکر و منورالفکر ایرانی بسیار قابل تأمل است.

بررسی جریان روشنفکری در ایران و نگاهی گذرا به افراد شاخص این جریان نشان می دهد که این جریان در مقابل جریان استعمار ضعیف بوده و هست و به طور کلی در تماس با غرب، ضعیف؛ بلکه شیفته غرب بوده است. تا قبل از جریان تنباکو، افراد شاخص جریان روشنفکری ایران اشخاصی مثل میرزا ابوالحسن خان ایلچی، میرزا عسگرخان افشار ارومی و میرزا صالح شیرازی و میرزا ملکم خان بودند که از شاخص ترین و برخی ا ز آن ها اولین فراماسون های ایرانی بودند، یا افرادی مثل میرزا فتحعلی آخوندزاده بودند که فرهنگ ملّی ، بومی و دینی را عامل عقب ماندگی می دانستند و خواستار روی آوردن به فرهنگ غربی بودند و یا افرادی مثل میرزا حسین خان سپهسالار بودند که دلبستگی به منافع مادی موجب شد بین روس و انگلیس در نوسان باشند و با اعطای امتیازات مختلف به غربی ها، منابع کشور را به بیگانه بفروشند.

در جریان نهضت تنباکو نیز که یکی از مهم ترین نهضت های ضد استعماری بود، به رغم ادعای کدی، نشانی از حضور روشنفکران در نهضت وجود ندارد. چنان که یکی از محققین و مورخین معاصر در این رابطه می نویسد:

جنبش تحریم تنباکو یکی از سالم ترین و اصیل ترین جنبش های سیاسی مذهبی قرن اخیر تاریخ ایران است. این حرکت برخاسته از روح اسلامی اصیل در مبارزه برضد سلطه کفار و خارجی ها بوده و تحت رهبری مرجعیت شیعه، بدون حضور عناصر منورالفکر، استقلال ایران را در برهه ای خاص استوار کرده است.[۵۸]

در جریان مشروطه نیز افرادی مثل سید حسن تقی زاده جزو سردمداران جریان روشنفکری بودند که خواهان غربی شدن از فرق سر تا نوک پا بودند و هنگام احساس خطر جانی فوراً به سفارت خانه های بیگانه پناهنده شدند. در زمان رضاخان نیز جریان روشنفکری ایران حامی استبداد استعماری رضاخان بود. آیا واقعاً می توان در این افراد نوعی روحیه ضد امپریالیستی پیدا کرد؟ و اگر پیدا می شود واقعاً این روحیه ضد امپریالیستی را کجا بروز دادند و درکدام حرکت ضد استعماری به عنوان مقابله با استعمار شرکت کردند؟ این آقایان که اصحاب مطبوعات کشور بودند، در کدام یک از روزنامه های خود واقعاً نسبت به حضور استعمار و خطر آن برای ایران مطلب نوشتند ؟ تنها در یک مورد می توان حضور جریان روشنفکری ایران را در حرکت ضد امپریالیستی مشاهده کرد، آن هم جریان ملّی شدن نهضت نفت است که فرد شاخص آن از جریان روشنفکری، دکتر محمد مصدق است. بحث استعمارستیزی و روحیه ضد امپریالیستی مصدق، امری قابل تأمل است.

عضویت مصدق و اغلب خویشاوندان و نزدیکان ایشان در شبکه فراماسونی وابسته به انگلیس، تقاضای وی از سفارت انگلیس برای حفظ جانش در جریان مشروطه، همکاری با دولت انگلیس و پلیس جنوب و عدم اقدام به کاری خلاف نظر و مصلحت انگلیسی ها، همکاری در مهار نهضت آزادی خواهی و بیگانه ستیزی تنگستانی ها در دورانی که والی فارس بود،[۵۹] حاکی از این است که مصدق در دوران قاجار هیچ موضع ضدامپریالیستی و ضد بیگانه و بویژه ضد انگلیسی نداشت.

در دوران رضاخان نیز به رغم این که اذعان دارد که کودتای ۱۲۹۹ با منظورخاصی توسط انگلیسی ها صورت گرفته است، معذلک نه تنها با آن مقابله نکرده، حتی اقدام به کناره گیری و سکوت هم نمی کند؛ بلکه به عنوان عنصری فعال مجدداً وارد سیستم شده و مسؤولیت هایی می پذیرد. وی حتی با نخست وزیری رضاخان موافقت و همکاری می کند و به عنوان یکی از هشت مشاور رضاخان، با توجه به تخصص خود در علم حقوق، راه و چاه ارتقاء، تحکیم و استقرار قدرت رضاخان را با پیشنهاد انتصاب وی به فرماندهی کل قوا هموار می نماید. حتی زمانی که رضاخان به حالت قهر، تهران را ترک می کند، دکتر مصدق، او را مجدداً به تهران بازگرداند.[۶۰] تنها اقدام ضد انگلیسی او مخالفت با ایجاد راه آهن شمال به جنوب است که مورد نظر انگلیس بود. باز هم در مجموع در این دوره نیز چهره ای ضد امپریالیستی از او نمی بینیم.

در دوران محمدرضا، ارائه طرحی توسط مصدق مبنی بر غیر مجاز بودن دولت در مذاکره و اعطا هرنوع امتیاز نفتی به شرکتهای خارجی، اقدامی بود در راستای حفظ انحصار قدرت انگلیس بر منابع نفتی ایران و ممانعت از حضور دیگر کشورها در این عرصه. چنان که زمانی که به دنبال تصویب این طرح، غلام حسین رحیمیان نماینده قوچان، پیشنهاد لغو امتیاز نفت جنوب انگلیسی ها را داد، دکتر مصدق در کمال شگفتی از امضاء آن طرح خودداری و با این عذر بدتر از گناه که این یک قرارداد بین المللی است و قابل لغو نمی باشد، طرح پیشنهادی رحیمیان را خنثی نمود. وی هم چنین با طرح لایحه الحاقی انگلیس در مورد نفت موافقت می کند.[۶۱] هم چنین، اقدام او در انتخاب افراد مخالف نهضت ملّی در کابینه و در نهایت، پرهیز از هرگونه مقاومتی در برابر کودتای ۲۸ مرداد را باید بر موارد فوق افزود. اقدامات بعدی مصدق در جریان نفت به نحوی در اثر جو و فضای موجود بود و بسیاری از گام های اولیه نهضت نفت توسط مذهبی ها و ملّی گرایانی غیر از مصدق برداشته شده بود. بنابر آن چه گذشت:

دکتر مصدق را نه می توان یک انقلابی استعمارستیز و عمیقاً ضد استبداد دانست و نه می توان وابسته به بیگانه یا عامل دیکتاتوری تلقی کرد. دکتر مصدق را که تربیت شده سیستم و نظام سیاسی در غرب بوده است می توان پراگماتیستی شناخت که در شرایط متفاوت، مواضعی متفاوت اتخاذ کرده است.[۶۲]

با توجه به آن چه در مورد دکتر مصدق گذشت نمی توان گفت مصدق نیز دارای روحیه ضد امپریالیستی و یک اصلاح طلب ضد استعمار بوده است. بنابراین نمی توان گفت جریان روشنفکری در ایران قرن ۱۹ و ۲۰، روحیه ضد امپریالیستی داشته است. البته به استثناء برخی روشنفکران دینی و انقلابی بعد از دهه چهل، مثل جلال آل احمد و شریعتی.

۲۴. تأکید بیش از حد بر نقش اقتصاد

کدی معتقد است انقلاب اسلامی ایران حاصل نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی در طول تاریخ است. وی در نشان دادن این نارضایتی ها و تبیین آنها عمدتاً بر عوامل اقتصادی و نارضایتی های اقتصادی تأکید دارد. به عنوان مثال حتی نارضایتی های سیاسی و فرهنگی را در علل اقتصادی ریشه یابی می کند. به طور کلی مباحث ایشان در مورد جنبش های ایران در قرن ۱۹ و ۲۰، تأثیر فراوان عوامل اقتصادی در تمامی این جنبش ها را به خواننده القاء می کند. البته ایشان در موارد مختلف بر عوامل دیگر نیز تأکید دارد؛ ولی در مجموع، عامل اقتصاد را بسیار پررنگ جلوه می دهد، به گونه ای که سایر عوامل تحت الشعاع قرار می گیرند. (ب، ص ۲۹۲، ۲۹۷، ۳۰۲؛ ج، ص ۲۳۱، ۲۳۴).[۶۳]

أ. نقش اقتصاد در حرکت های قبل از انقلاب اسلامی

شکی نیست که نارضایتی های اقتصادی در بسیاری از حرکت های انقلابی در ایران نقش داشت؛ اما این بحث نباید به گونه ای مطرح شود که سهم سایر عوامل را ناچیز بشمارد. در جریان تنباکو یکی از عوامل نارضایتی، عامل اقتصادی بود؛ ولی عامل اصلی اقتصاد نبود. عوامل سیاسی و مذهبی نقش بسیار زیادی در این جنبش داشت. وقتی یک مالک بزرگ، دوازده هزار کیلو تنباکوی خود را آتش می زند، آیا منافع اقتصادی خود را در نظر گرفته است؟ یا اینکه انگیزه مذهبی او موجب انجام چنین کاری می شود؟ این مالک شیرازی، در جواب فرنگیان که برای خرید تنباکو به نزد او آمده بودند، آنها را بر سر تل خاکستر تنباکوهای سوخته برده و می گوید:

این تمامی دوازده هزار کیسه است که یکسر به خدا فروختم.[۶۴]

کدی در تحلیل جریان مشروطه نیز نقش عوامل اقتصادی را بیش از حد پررنگ می کند و در این راستا به انگیزه های اقتصادی بازاریان و تحصن ۱۲ هزار نفر بازاری در سفارت بریتانیا اشاره دارد. مراجعه به تاریخ و صرفاً به همین جریان تحصن در سفارت (فارغ از مهاجرت های علما و نقش آنها) حاکی از انگیزه های مذهبی همین بازاریان است. در جریان تحصن سفارت، هرکدام از اصناف به طور مستقل در یک محل خاص جمع شده و بعضاً چادری بنا کرده بودند. هرکدام از این اصناف، در همان محل تجمع خود تابلویی نصب کرده و در قالب اشعاری، نام صنف خود و انگیزه حضور در این تحصن را اعلام کرده بودند. محتوای این اشعار حاکی از وجود انگیزه های مذهبی در این بازاریانِ معترض است. به عنوان مثال صنف بازرگانان و تجار نوشته اند:

نموده ایم به پا خیمه با دل افکار

برای پیروی دین احمد مختار

به یاری شه دنیا و دین، امام زمان

به اذن حضرت حجت، قسیم جنت و نار

و یا صنف آهنگران در تابلوی خود نوشته اند:

زلطف حضرت پروردگار بنده نواز

پی حمایت دین رسول ملک حجاز

زکسب دست کشیدند صنف آهن ساز

برای اینکه شود شرع احمدی ممتاز

هم چنین صنف قناد در سر در چادر خود این گونه نوشته اند:

چوز هرصنف و ز هرسلسله از اهل و داد

قدم از نوع پرستی به سگفارت بنهاد

کرده این فرقه بپا فرقه اسلام پرست

تابع دولت و ملت ز حقیقت، قناد

گرچه این طایفه شیرین صفاتند، ولی

تلخ کامند زسوز غم دین چون فرهاد[۶۵]

چنان که می بینیم اشعار فوق حاکی از اهمیت و قوت انگیزه مذهبی در این اصناف و حتی اصناف دیگر که به جهت اختصار اشعار آنها ذکر نشده است می باشد.

عجیب تر از همه موارد، تأکید کدی بر نقش عوامل اقتصادی در قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ است. (الف، ص ۲۷۷) وی در این رابطه تصریح می کند:

قیام سراسری علیه اعطای امتیاز تنباکو به بریتانیا در ۱۸۹۱ ۱۸۹۲، … و تظاهرات عمومی ضد حکومتی اوایل دهه ۱۹۶۰، همگی شامل تلاشهایی برای براندازی سلطه خارجی بر اقتصاد ایران و برپایی یک جامعه و دولت مستقل بودند. (ب، ص ۲۹۲).

وی هم چنین در تبیین حوادث آن دوره، از تعبیر بحران اقتصادی و سیاسی ۱۹۶۰ ۱۹۶۴ استفاده می کند و نکته برجسته آن را تظاهرات ۱۹۶۳ می داند. (ب، ص ۳۰۲) در حالی که این امری بدیهی است که تظاهرات مردم در سال ۱۹۶۳، در اعتراض به دستگیری امام خمینی بود و هیچ گونه انگیزه اقتصادی در آن وجود نداشت. چگونه انگیزه اقتصادی موجب می شود که کشاورزان ورامین کفن پوشان به خیابان ها بیایند و حاضر باشند جان خود را در کف نهاده و با شعار یا مرگ یا خمینی این گونه به میدان بیایند.[۶۶] جالب این است که اعتراضات امام هم در این سالها اعتراضات مذهبی سیاسی بود نه اقتصادی. به تعبیری حتی مواردی هم که ظاهر اقتصادی داشت (مثل برخی مواد انقلاب سفید) اعتراض حضرت امام به بُعد اقتصادی آن نبود. چنان که از هیچ یک از سخنرانی ها و اطلاعیه های ایشان چنین برداشتی نمی شود؛ بلکه ایشان همواره به خطری اشاره داشتند که متوجه اسلام است. مراجعه به سخنان امام به ویژه اوایل سال ۱۳۴۲ نشان می دهد که تمام تأکید ایشان در سخنان شان بر بحث اسلام و حفظ دین است.[۶۷] بنابراین، تبیین نقش اقتصاد در قیام پانزده خرداد کاری بسیار مشکل است که کدی بدون ارائه هیچ سند و مدرکی، چنین ادعایی را مطرح می کند.

ب. نقش اقتصاد در انقلاب اسلامی

در رابطه با انقلاب اسلامی ۱۹۷۹ نیز ایشان بر همین نظریه پافشاری می کند و بر عامل اقتصادی و نارضایتی های اقتصادی تأکید فراوان دارد؛ لذا معتقد است که این انقلاب بر اساس نظریه منحنی J و نظریه مارکسی قابل تحلیل است. وی معتقد است نارضایتی های اقتصادی بازاریان، کارگران و دیگر اقشار، عامل مهمی در مخالفت ها علیه رژیم بود. هرچند از نظر کدی، آنها عامل اصلی این مشکلات را محمدرضاشاه و وابستگی او به آمریکا می دانستند. در مورد نارضایتی بازاریان کدی معتقد است که اصلاحات مدرن اقتصادی شاه موجب کم شدن اقتدار بازاریان و سست شدن پایگاه اقتصادی آنها شد و لذا به مخالفین شاه پیوستند. البته ایشان به پیوند فرهنگی آنها با علما نیز اشاره دارد، ولی تصریح دارد که طبقات بازاری و طبقات کارگر علیه دخالت حکومت در زندگی و وضعیت معیشتی شان نارضایتی های خاص خود را داشتند و این نارضایتی ها اغلب در شکل اعتصابات و اعتراضات سال های قبل از انقلاب آشکار می گشت. (الف، ص ۴۱۰ و ۴۱۸؛ ج، ص ۲۳۴) در مورد نارضایتی اقتصادی بازاریان برخی معتقدند تمام آنچه پیرامون بازار وبازاری ها ادعا می شود بدون ارائه ادلَه صورت گرفته است وصرفاً ذهنی می باشد:

نظرات گراهام نه تنها قلم بطلانی بر روی این فرضیه که در نتیجه اصلاحات شاه وضع بازاری ها خراب شده بود می کشد، بلکه بر عکس ادعا می کند که وضع بازاری ها به مراتب بهبود هم یافته بوده است. در تایید نظرات گراهام بایستی افزود که در مجموع، بازار بهره زیادی از درآمد حاصله از فروش ۵ میلیون بشکه نفت در روز وسیاست درهای باز رژیم (که محدودیت چندانی بر واردات خارجی اعمال نمی نمود) می برد. این درست است که اقتصاد ایران از حالتی که قبلاً داشت و در آن، بازار رکن اصلی تجارت و داد وستد کشور خارج شده بود؛ اما باید توجه داشت که بازار در مجموع خود را با این تغییر همراه ساخته بود. بسیاری از بازاری های نسل جدید بر گردن امواج نو سوار بودند و در عمل نه تنها بازار از روند تغییرات متضرر نگردیده بود؛ بلکه یکی از فایده بران اصلی رونق اقتصادی دهه های ۱۳۴۰و۱۳۵۰بود.[۶۸]

درمورد نارضایتی اقتصادی کارگران و سایر اقشار جامعه نیز همین تحلیل وجود دارد که عمدتاً وضع اقتصادی آنها بهبود پیدا کرده و میزان دستمزدها افزایش پیدا کرده بود:

هیچ دلیل عینی یا بررسی عملی نداریم که نشان دهد وضع آنها (کارگران) از نظر اقتصادی در سالهای آخر رژیم شاه خراب شده است و یا ثابت کنند که محرومیت اقتصادی، آنها را به ستیز بر علیه شاه کشانده است. ما نه تنها شواهدی در دست نداریم تا بتوانیم بر اساس آنها به نتیجه گیری برسیم مبنی بر اینکه وضع زحمتکشان در سالهای آخر رژیم شاه رو به وخامت گذارده باشد؛ بلکه بر عکس، آن مقدار ادلَه ای که هست عکس این را نشان می دهد … بررسی مقایسه ای وضع دستمزدها در دهه ۱۳۵۰، بوضوح نشان می دهد که در سالهای آخر عمر رژیم شاه، وضع کارگران (حداقل از نظر دستمزد) بمراتب بهبود یافته است.[۶۹]

کدی نیز معتقد است رژیم شاه به سبب ترس از شکل گیری یک حرکت وسیع کارگری، سیاست خود را در حمایت از کارگران کارخانه ها و صنایع بزرگ با پرداخت حقوق و مزایای بیشتر قرار داده بود. (الف، ص ۴۰۱). برخی معتقدند که اگر عین همین کالبد شکافی، پیرامون گروههای دیگر اجتماعی مثل حقوق بگیران، معلمان، اصناف و… نیز صورت بگیرد، چه بسا به نتایج مشابهی برسیم که جملگی وضعشان در طول دهه ۱۳۵۰، به نسبت قبل به مراتب بهتر شده بود و از قدرت خرید بیشتری برخوردار بودند. البته وجود محرومیت در روستاها و عدم رسیدگی به وضعیت بهداشتی و امکانات رفاهی آنها امری مشهود و بدیهی است؛ اما همان گونه که نظریه پردازان مختلف نیز تأکید دارند، انقلاب اسلامی ایران یک انقلاب شهری بوده است و شورش های دهقانی در آن نقشی نداشتند. خانم اسکاچپول دهقانی نبودن انقلاب اسلامی ایران را امری خلاف نظریه اصلی خودش در مورد انقلاب های اجتماعی می داند:[۷۰]

در بسیاری از انقلاب های اجتماعی آن دسته از قیام ها و شورش های مردمی که دارای بیش ترین اهمیت سیاسی بودند، در محیط های روستایی پاگرفته بودند…؛ اما د رانقلاب ایران اجتماعات روستایی دهقانی پایه قیام مردمی را تشکیل نمی دادند؛ بلکه به جای