خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تفسیر غیرتاریخی افلاطون از قاعده انسان معیاریِ پروتاگوراس

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل تفسیر غیرتاریخی افلاطون از قاعده انسان معیاریِ پروتاگوراس – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل تفسیر غیرتاریخی افلاطون از قاعده انسان معیاریِ پروتاگوراس شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل تفسیر غیرتاریخی افلاطون از قاعده انسان معیاریِ پروتاگوراس گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل تفسیر غیرتاریخی افلاطون از قاعده انسان معیاریِ پروتاگوراس با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل تفسیر غیرتاریخی افلاطون از قاعده انسان معیاریِ پروتاگوراس از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل تفسیر غیرتاریخی افلاطون از قاعده انسان معیاریِ پروتاگوراس با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل تفسیر غیرتاریخی افلاطون از قاعده انسان معیاریِ پروتاگوراس را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تفسیر غیرتاریخی افلاطون از قاعده انسان معیاریِ پروتاگوراس :

اشاره

افلاطون قاعده «انسانْ معیاری» پروتاگوراس را، به کمک تلفیق آن با آموزه به اصطلاح او «سرّی» و نظریه ثِئایْ تتوسیِ «معرفت = ادراک حسی»، بگونه ای تفسیر می کند که به نسبی گرایی معرفتی تمام عیار و بسیار پیشرفته منتهی می شود؛ و سپس این نسبی گرایی را در اقدامی، به نظر ما، غیرتاریخی به ذهن پروتاگوراس تحمیل می کند. در مقاله حاضر، کوشش شده است نحوه دست یابی فیلسوف به آن تفسیر و چگونگی غیرتاریخی بودنِ آن گزارش شود. در عین حال معلوم است که، این گزارش تا به آخر ویژگی انتقادی ندارد و حتی اجمالاً تفسیر بدیل نیز پیشنهاد می کند.

* * *

۱

افلاطون و پس از او بسیاری از اندیشمندان و مورخان تاریخ فلسفه و حتی فیلسوفان، به تناوب نسبی گرایی معرفتی (

epistemic relativism

) و ذهن گرایی (

subjectivism

) یا هر دو را، به رغم تفاوت فاحش در میان آنها، به پروتاگوراس (ح ۴۲۰ ح ۴۹۰ پ.م.)، اهل آبدرا (

Abdera

) که شهری در دورترین نقطه شمال شرقی یونان بود، نسبت داده اند. پروتاگوراس را مشهورترین و شاید نخستین سوفسطایی حرفه ای دانسته اند. افلاطون در هیپیاس بزرگ

d-e) 282

) می گوید که او مدتی نیز در سیسیل زندگی کرده و در آنجا به عنوان سوفسطایی حرفه ای مشهور بوده است. اگر این سخن، که افلاطون از زبان هیپیاس نقل می کند، درست باشد پس پروتاگوراس در غرب یونان نیز فرد شناخته شده ای بوده است. درباره آثار پروتاگوراس عناوین متعددی مطرح کرده اند، اما دست کم او کتابی نوشته است که تحت عنوان حقیقت و درباره وجود از آن نام برده اند. در این کتاب است که نظریه معروف «معیار بودنِ انسان» مطرح می شود. کتاب دیگری تحت عنوان درباره خدایان به او نسبت داده اند که در تنها جمله باقی مانده از آن درباره وجود یا عدم خدایان تعلیق حکم می شود. دو اثر دیگر نیز به او نسبت داده اند: لوگوس بزرگ و استدلال های متقابل. اگر هریک از این چهار عنوان واقعا عنوان یک کتاب مستقل بوده باشد، که البته در این باره اختلاف نظر وجود دارد، می توان گفت که از هریک از آنها تنها یک پاره (

fragment

) باقی مانده است. بعضی ها استدلال کرده اند که درباره خدایان عنوان کتاب مستقلی نمی تواند باشد زیرا پس از آغاز موضع لاادری گرایانه درباره وجود یا عدم خدایان دیگر سخنی برای گفتن درباره آنها باقی نمی ماند؛ اما، همانگونه که گاتری خاطرنشان کرده است^(۱) این استدلال نمی تواند مؤثر باشد و درباره تأثیر آن می توان تردیدهای جدی داشت زیرا پروتاگوراس که درباب همه مباحث اخلاقی و اعتقادات مردم و مسائل معرفت شناختی اظهار نظر می کرده و به تعلیم مردم می پرداخته است می توانسته است به عنوان سوفسطایی حرفه ای درباب اعتقادات و آیین های دینی و خاستگاه ها و ارزش آنها نیز عقاید خود را مطرح کند. بی شک پروتاگوراس از اندیشمندان و فرهیختگان دوران یونان باستان محسوب است.

منبع اکثر اطلاعات بعدی درباره آرا و عقاید پروتاگوراس محاورات افلاطون است، حتی آنچه ارسطو از او نقل می کند و به او نسبت می دهد اطلاعات بیشتری نسبت به اطلاعاتی که محاورات افلاطون در اختیار ما می گذارد ندارد. افلاطون محاوره ای مستقل به نام او نوشته و در آن با احترام زیاد از او یاد کرده است. از زبان سقراط او را زیباتر از آلکیبیادس (

Alcibiades

) معرفی می کند زیرا او داناترین انسان زنده است (۱

d 309

)؛ و از زبان هیپوکراتس (

Hippocrates

) او را «تنها مرد دانا» (۶ ۵

d 310

)؛ و در فقره بزرگی که در اوایل این محاوره می آید او را به گونه ای توصیف می کند که تفاوت او با سوفسطائیان دیگر آشکار شود (۵

c

317 ۵

c 316

).

با این همه، افلاطون به رغم احترامی که برای او قائل است و در محاورات به هنگام یاد او به جای می آورد با اعتقادات او مخالفت عظیم دارد، و بنابر این ممکن است دیدگاه او را، به رغم امکان تفسیرهای مختلف، بگونه ای تفسیر کند که کاملاً غیرعقلانی در نظر آید. این مطلب بویژه از این جهت نیز درست است که افلاطون مورخ فلسفه نیست و حتی آنجا که در مقام روایت اندیشه های فلسفی موجود در زمان های پیش از خودش برمی آید بوضوح روایت او کاملاً تاریخی نیست بلکه روایتی است که یک فیلسوف، آن هم در حد و اندازه افلاطون، در پیش می نهد و بنابراین بیشتر فلسفه نگاری است تا نگارش تاریخ فلسفه. این امر کاملاً طبیعی است و نباید انتظار داشته باشیم که در محاورات افلاطون یا بطور مثال در آثار ارسطو و هگل و حتی یاسپرس تاریخ فلسفه بخوانیم. اما، نکته مطلب این است که برخلاف تصور مورخ ادبیات یونان، لسکی ^(۲)(

Lesky

)، مخالفت با برخی تفسیرهای افلاطون درباب آرا و عقاید اسلافش به معنی بی اعتمادی به او یا «دروغگو» دانستن او نیست بلکه صرفا ارائه تفسیری متفاوت با تفسیر افلاطون در جایی است که امکان تفسیر دیگر وجود دارد.

۲

از پروتاگوراس، همانگونه که در بند قبل آوردیم، مطالب زیادی برجای نمانده است، اما یکی از پاره های باقی مانده از او، که مطلع کتاب حقیقت او بوده است، شهرت جهانی دارد، پاره ای که دیلز (

Diels

) و کرانْتْس (

Kranz

) در کتاب شان پاره های پیش از سقراطی^(۳) آن را در میان پاره های باقی مانده از او، که تعدادشان بالغ بر ۱۲ پاره است، بعنوان پاره شماره ۱ ضبط کرده اند. پاره، که منبع یک نظریه معرفت شناختیِ موسوم به «معیار بودنِ انسان» شناخته شده است، می گوید:

پاره ۱ انسان معیار همه چیز است، معیار هستی چیزهایی که هستند، و معیار نیستی چیزهاییکه نیستند.

افلاطون نخستین کسی است که این پاره را نقل می کند (ثِئایْ تتوس، ۵ ۳

a

152)؛ او بخش نخست این پاره، یعنی «انسان معیار همه چیز است» را دوباره در محاوره کراتولوس (۶

e 385

) نقل کرده است، و این بخش از پاره را ارسطو نیز در مابعدالطبیعه (کاپّا، ۶، ۱۰۶۲ الف ۱۴) می آورد. پس از افلاطون، دیوگنس لائرتیوس و سکستوس امپیریکوس نیز پاره را نقل کرده اند.

حق با جاناثان بارنْزْ است که می گوید^(۴) تنها ویژگی غیرقابل بحث این پاره «ابهام» آن است. پاره هم به علت اختصارش و هم به سبب ابهام بعضی کلمات آن، که به پاره ای از آنها ممکن است در همین مقاله اشاره شود، بیش از اندازه مبهم است. افلاطون این پاره بیش از اندازه مختصر را در رساله اش ثِئایْ تِتوس بطور مفصل تفسیر می کند و آن را با دیدگاه هایی درهم می آمیزد که از دیگران برگرفته است. این کار در جریان سیر دیالکتیکی خاصی صورت می گیرد که از ویژگی های محاورات اوست. بهتر است نخست بخشی از آن محاوره را که آموزه «معیارْ بودنِ انسان» در آن ظاهر می شود و در مسیر دیالکتیکی افلاطون می افتد و با آموزه های دیگر می آمیزد با هم بخوانیم.

۳

ثِئایْ تتوس جزو محاورات انتقادی افلاطون محسوب می شود، و در این محاوره برای اولین بار است که افلاطون خود معرفت را موضوع اصلی بحث قرار می دهد.^(۵) مسئله اصلی این است که معرفت چیست: سقراط خطاب به ثئای تتوس می گوید که «این دقیقا آن چیزی است که من درباره آن متحیر هستم: من نمی توانم خود را قانع کنم که معرفت چیست» (

e 145

) سپس از او می خواهد که کریمانه پاسخ او را بدهد (

c 146

). سرانجام ثئای تتوس راضی می شود که به پرسش سقراط پاسخ دهد و محاوره اینگونه به پیش می رود (با تأکید ما بر برخی عبارات):

151

dv

ثئای تتوس: خیلی خوب، سقراط، با اینگونه تشویق از ناحیه شخصی چون تو، شرم آور خواهد بود که شخص آنچه را می تواند نگوید. به نظرم کسی که چیزی را می داند، آنچه را می داند احساس می کند، و، تا آنجا که فعلاً می توانم دریابم، معرفت چیزی جز ادراک حسی (

perception

) نیست.

۵ سقراط: بسیار خوب؛ روحیه درست همین است که شخص عقیده خودش را بیان کند. اکنون بگذار فرزند تو را با هم بررسی کنیم و ببینیم که آیا صرفا باد و هواست یا حیاتی دارد. تو می گویی ادراک حسی معرفت است؟

ث. آری.

۱۵۲ س. تبیینی که تو از چیستی معرفت ارائه کردی، به هیچ روی، پیش پا افتاده نیست. این همان تبیینی است که پروتاگوراس ارائه کرده است، هرچند او آن را تا اندازه ای متفاوت بیان می کند. به خاطر دارید که او می گوید «انسان معیار همه چیز است، هم معیار هستی چیزهایی که هستند، هم معیار نیستی چیزهایی که نیستند». بی شک تو این را خوانده ای.

۵ ث. آری، بارها.

س. و مقصود او چیزی در این حدود است که هر چیزی برای من آنگونه است که برای من به نظر می رسد، و برای تو آنگونه است که برای تو به نظر می رسد؛ و تو و من انسان هستیم؛ آیا مقصود او این نیست؟

ث. آری، مقصود او همین است.

b

س. خوب، آنچه مرد حکیم می گوید بعید است بی معنی باشد. پس بگذار مقصود او را دنبال کنیم. گاهی، همانگونه که باد می وزد، یکی از ما آن را سرد احساس می کند، دیگری نه، یا یکی ممکن است کمتر سرد احساس کند، دیگری کاملاً سرد.

ث. قطعا.

۵ س. خوب، در اینگونه موارد آیا می گوییم که باد فی نفسه سرد است یا سرد نیست؟ یا با پروتاگوراس موافقت می کنیم که باد برای کسی که آن را سرد احساس می کند سرد است، و برای دیگری نه؟

ث. این به نظر معقول می آید.

س. و اینکه باد برای هریک از ما چنان «به نظر می رسد»؟

۱۰ ث. آری.

س. و «به نظر می رسد» به این معنی است که او آن را چنان «احساس می کند»؟

ث. درست است.

c

س. بنابراین، در مورد آنچه گرم است و هر چیزی از این قبیل، «به نظر رسیدن» همان «ادراک شدن» است. آنها برای هر انسانی همان گونه هستند که او آنها را احساس می کند.

ث. به نظر می رسد چنین باشد.

۵ س. پس ادراک حسی همیشه مربوط به چیزی است که هست، و ادراک حسی به عنوان معرفت، خطاناپذیر است.

ث. روشن است.

س. پس آیا پروتاگوراس مرد بسیار دانایی بوده است که این سخن پوشیده را برای استفاده توده مردم، مثل ما، در میان آورده، و حقیقت را به عنوان آموزه ای سرّی برای شاگردانش آشکار ساخته است؟

d

ث. سقراط، مقصودت از این سخن چیست؟

س. به تو خواهم گفت؛ و به واقع آموزه مورد نظر آموزه ای معمولی نیست: براساس آن آموزه هیچ چیز فی نفسه یک چیز نیست، و تو نمی توانی آن را به نام معینی بخوانی، و حتی نمی توان گفت که آن امری معین است. برعکس، اگر تو آن را بزرگ بنامی، معلوم خواهد شد

۵ که کوچک نیز است؛ اگر آن را سنگین بدانی، معلوم خواهد شد که سبک نیز است، و درباره همه چیز به همین سان، زیرا هیچ چیزی یک چیز یا چیزی معینی یا دارای صفت معینی نیست. همه چیزهایی که دوست داریم بگوییم هستند، درنتیجه جنبش و دگرگونی و آمیختگی با یکدیگر، به واقع در فرایند شدن واقع اند. درست نیست بگوییم آنها موجوداند

e

زیرا هیچیک از آنها پیوسته موجود نیست؛ آنها همواره در حال شدن هستند.

درخصوص این آموزه می توان کل مجموعه فیلسوفان، به استثنای پارمنیدس، را موافق دانست پروتاگوراس، هراکلیتوس، امپدکلس و از میان شاعران، بزرگ ترین استادان در هر نوع، یعنی اپیخارموس در کمدی و هومر در تراژدی. وقتی هومر از «اُکئانوسِ منشأ خدایان و تتوسِ مادر، سخن می گوید مقصودش این است که همه چیز حاصل دگرگونی است. آیا تو او را اینگونه نمی فهمی؟

ث. قطعا.

…

۱۵۳

d8

س. پس آن را باید اینگونه بیاندیشی. نخست، در مورد چشم، تو باید دریابی که آنچه رنگ

e

سفید می نامی وجودی مستقل در خارج از چشمان تو و حتی در درون آنها ندارد، همچنین نباید مکان ثابتی به آن نسبت دهی. البته، در غیر این صورت آن، به جای اینکه در فرایند شدن پدید آید، باید در مکان نسبت داده شده موجود باشد و در آنجا بماند.

ث. خیلی خوب، اما درباره آن چگونه می توانم بیندیشم؟

۵ س. بگذار آنچه را هم اکنون گفتیم پی بگیریم، و بپذیریم که چیز واحد بنفسه و فی نفسه وجود ندارد. براین اساس خواهیم دید که سیاه یا سفید یا هر رنگ دیگری که تو انتخاب کنی چیزی است که از برخورد چشمان ما با حرکتی مناسب پدید آمده است.

۱۵۴ آنچه می گوییم این یا آن رنگ است نه چشمی خواهد بود که برخورد می کند نه حرکتی که برخورد می شود، بلکه چیزی خواهد بود که در بین این دو پدید می آید و مختص هر ادراک کننده است. یا تو ترجیح می دهی بگویی که هر رنگی برای سگ یا هر جاندار دیگری همانگونه نمایان می شود که برای تو به نظر می رسد.

۵ ث. قطعا نه.

س. یا برای انسان دیگر؟ آیا نحوه به نظر رسیدن چیزی برای او همان نحوه به نظر رسیدن آن برای توست؟ آیا در این باره کاملاً مطمئن هستی؟ یا حتی مطمئن نیستی که آن برای تو نیز یکسان نمودار می شود زیرا تو هرگز در شرایط یکسان باقی نمی مانی؟ ث. آری، فکر می کنم بیشتر این شق نخست به حقیقت نزدیک تر است.

…

۱۶۰

c7

س. به این ترتیب ادراک حسی من برای من صادق است؛ زیرا متعلق آن در هر لحظه واقعیت من است^(۶)، و همانگونه که پروتاگوراس می گوید، من داوری می کنم، درباره چیزهایی که برای من هستند، که هستند، و درباره چیزهایی که نیستند، که نیستند.

۱۰ ث. چنین به نظر می رسد.

d

س. پس اگر درباره چیزهایی که هستند یا می شوند از خطا بری هستم و در اندیشه ام درباره آنها اشتباه نمی کنم، چگونه می توانم از داشتن معرفت نسبت به چیزهایی که از آنها ادراک حسی دارم باز بمانم؟

ث. نمی توانی.

۵ س. به این ترتیب کاملاً حق با توست که گفتی معرفت چیزی جز ادراک حسی نیست. و معلوم می شود که این سه آموزه بر هم منطبق اند: آموزه هومر و هراکلیتوس و همه پیروان

e

ایشان مبنی بر اینکه همه چیز همانند رودهای روان در حرکت است؛ آموزه پروتاگوراس، خردمندترین انسان ها، مبنی بر اینکه انسان معیار همه چیز است؛ نتیجه گیری ثئای تتوس براساس آنها، مبنی بر اینکه ادراک حسی معرفت است.

آیا اینطور نیست، ثئای تتوس؟ آیا می توانیم بگوییم که این کودک نوزاد توست که منبه دنیا آورده ام؟ نظر تو چیست؟

ث. فقط می توانم موافقت کنم، سقراط.

این بخش از محاوره ثئای تتوس، که در اینجا البته با حذف قسمت هایی از آن نقل شد، منبع اصلی انتساب نسبی گرایی به پروتاگوراس است. قلم روان و قدرت بیان افلاطون برای بسیاری از خوانندگان در طول تاریخ راهی جز این باقی نگذاشته است که در برابر استدلال او، همچون ثئای تتوس، با او موافق باشند. اما کسی که در کل این بخش با افلاطون موافق باشد، باید بداند که در نکات بسیاری با او موافقت کرده است نه فقط در اینکه پروتاگوراس مؤسس روشمند نسبی گرایی معرفتی است. هرچند افلاطون این بخش از محاوره را درحقیقت برای روشن ساختن معنی آموزه «ادراک حسی = معرفت» و درنتیجه برای روشن ساختن آموزه «معیار بودنِ انسان» نوشته است، خود نوشته او کمتر از سخن پروتاگوراس مبهم نیست و او در ضمن تفسیر سخن پروتاگوراس مطالبی به او نسبت داده است که به عقیده ما علاوه بر اینکه با یکدیگر نمی خوانند ساخته خود افلاطون است. بطور مثال افلاطون سخن او را بگونه ای تفسیر می کند که ناچار در عین حال هم نسبی گرایی معرفتی و هم ذهن گرایی را به او نسبت می دهد و می کوشد آموزه او را دربابِ «معیار بودنِ انسان» با آموزه های دیگری از دیگران، مثلاً هراکلیتوس، بگونه ای بیامیزد که نتیجه مطلوب خودش را سرانجام به دست آورد، درحالی که می توانست آموزه پروتاگوراس را اتفاقا با آموزه دیگر هراکلیتوس و همچنین آناکسا گوراس بیامیزد و نتیجه بگیرد که دست کم نسبت دادن ذهن گرایی یا حتی نسبی گرایی به او آسان نیست. متأسفانه بعضی از متخصصین فلسفه یونان نیز نتیجه افلاطون را چنان واقعی دانسته اند که همزمان نسبی گرایی و ذهن گرایی، هر دو را به پروتاگوراس نسبت داده اند؛ بطور مثال، گاتری عقیده دارد که بهترین عنوان توصیف کننده دیدگاه پروتاگوراس «ذهن گرایی افراطی» است زیرا این عنوان برخلاف عنوان «اصالت حس» یا حتی «اصالت پدیدار» هم شامل ادراکات حسی است هم شامل افکار و اعتقادات، و به همان اندازه که بر محسوساتی مانند سرد و گرم اطلاق می شود بر مفاهیم درست و غلط نیز قابل اطلاق است. به عقیده گاتری، براساس ذهن گرایی افراطی پروتاگوراس «هیچ واقعیتی در ورای پدیدارها و مستقل از آنها وجود ندارد، هیچ تفاوتی میان نمود و بود وجود ندارد».^(۷) به هرحال، به رغم قلم روان و قدرت بیانِ افلاطون، آنچه او در بخش مورد نظر ثئای تتوس نوشته است در مواردی دارای ابهام و حتی ایهام است و نتایج او را نمی توان بدون بررسی دقیق پذیرفته تلقی کرد.

۴

حقیقت برای من، حقیقت برای تو. منطوق این تعابیر چیست؟ همانگونه که از متن نوشته افلاطون پیداست، او هم در ثئای تتوس و هم در کراتولوس، پس از نقل قاعده «انسان معیاری» پروتاگوراس، این توضیح را می افزاید: «هر چیزی برای من آنگونه است که برای من نمودار می شود، و برای تو آنگونه است که برای تو نمودار می شود» (۷ ۶

a 152

). این کلمات با اندکی تغییر، در کراتولوس نیز، به دنبال بخش اول قاعده پروتاگوراس می آید (۳ ۱

a 386

). چند مسئله درباره این توضیح مطرح است:

(۱). آیا این کلمات توضیحات خود افلاطون هستند یا نقل قول کلمات خود پروتاگوراس؟ هم کورنفورد (

F.M. Cornford

) و هم مک دُوِل (

J. McDowell

) در تفسیر ثئای تتوس مایل اند آن را نقل قول بدانند.^(۸) گاتری نیز می گوید که «آن نیز باید بخشی از استدلال خود پروتاگوراس باشد».^(۹)

این نمی تواند نقل قول باشد، زیرا اولاً، تعبیر خود افلاطون در ثئای تتوس پیش از آوردن آن، این است که «و مقصود او چیزی در این حدود است که…»؛ و پس از آوردن توضیح مورد بحث، سقراط بلافاصله از ثئای تتوس می پرسد که «آیا مقصود او این نیست؟» البته این تعبیر در کراتولوس نیز تکرار می شود، و معلوم است که اگر نقل قول بود آوردن عبارت مورد نظر زاید بود. دوم اینکه، سقراط در ۴

a 152

به ثئایْ تتوس می گوید بی شک سخن پروتاگوراس را خوانده است و او در جواب می گوید (۵

a

) که «بارها» آن را خوانده است، پس اگر آن سخن نقل قول بود لازم نبود سقراط پس از توضیح دادن «مقصود» پروتاگوراس دوباره از ثئای تتوس بپرسد که «آیا مقصود او این نیست». سوّم اینکه، اگر آن توضیح، به واقع، نقل قول بود، واضح بود که «انسان» در قاعده «انسان معیاری» بر افراد انسان دلالت می کند و هریک از انسان ها در مد نظر پروتاگوراس بوده است. بنابراین کسانی که آن را نقل قول می دانند، هرگز نباید در باب این مسئله بحث کنند که آیا «انسان» در قاعده پروتاگوراسی به معنی انسان جزوی به کار رفته است یا به معنی انسان کلی، یا اصلاً پروتاگوراس از تفاوت میان آنها آگاه نبوده است. این سه شق را گاتری در بحث مربوط به ترجمه پاره ۱ پروتاگوراس مطرح کرده است. او پس از طرح این سه شق، و گفتن اینکه چه کسانی طرفدار شق اول و شق دوم هستند، می گوید که شق سوم «اخیرا مورد توجه واقع شده است…. برخی از طرفداران این دیدگاه آن را با شق اول تلفیق کرده اند: پروتاگوراس فرد را در مد نظر داشته است، اما تمایز مورد نظر احتمالاً در ذهن او نبوده است. این شق کاملاً محتمل است، به شرطی که شق دوم کنار گذاشته شده باشد». از اینجا اولاً برمی آید که در نظر او شق دوم کنار گذاشته نشده است، و ثانیا پروتاگوراس از تمایز بین انسان جزئی و انسان کلی آگاه نبوده است (و معلوم نیست، گاتری چگونه توانسته است به کسی که از این تمایز آگاه نیست، «ذهن گرایی افراطی» را نسبت دهد!)، و ثالثا عجیب تر این است که گاتری سرانجام تحیرش درباره این موضوع را با نقل سخنی از لسکی، مورخ ادبیات یونان، پایان می بخشد: «قطعا جمله بر فرد دلالت می کند. هرکسی در آن تردید می کند باید معتقد شود که افلاطون دروغگو یا در اشتباه است.»^(۱۰)

و اما کورنفورد؛ گاتری در همان بحث می گوید که او در نوشته ای منتشر ناشده، از شق سوم حمایت کرده است. می دانیم که این با نقل قول دانستن آن توضیح سازگار نیست؛ زیرا دو تعبیر «برای من» و «برای تو»، که در آن توضیح آمده اند صراحتا بر انسان جزئی دلالت دارند.

و اما مک دُوِل؛ او نیز ضمن اینکه فقره مورد بحث را نقل قول می داند معلوم نیست چرا در اولین نکته ای که در تفسیر فقره ۴ ۲

a 152

و در توضیح اینکه چرا خودش به جای اینکه

aurwpos

(= آنْتْروپوس) را «انسان =

Man

» ترجمه کند «

a

man

» ترجمه کرده است می گوید: «ترجمه سنتی تر این است «انسان [

Man

]…»: زبان یونانی حرف نکره ندارد. اما ترجمه سنتی به نحوه گمراه کننده مفهومی همانند مفهوم حکمت جمعی نژاد انسان را می رساند؛ درصورتی که روشن است که قاعده[ی پروتاگوراس]، دست کم آنگونه که افلاطون آن را می فهمد، بر هر فرد نژاد انسان اطلاق می شود (بطور مثال، «تو و من» ۸

a 152

).»^(۱۱) عجب این است که بحث بر سر همین فقره است که «من» و «تو» در آن آمده است، و استشهاد مک دُوِل درباره فقره مورد نظر، که خودش نقل قول می داند، به فهم افلاطون نه تنها نشان اضطراب او در قول به نقل قول بودن فقره است بلکه نشان عدم اطمینان او درباب دلالت انسان بر هر فرد انسان نیز می باشد.

پس به این ترتیب نه مدرکی وجود دارد که آن توضیحات را نقل قول بدانیم و نه سیاق سخن افلاطون به ما اجازه می دهد که آن را سخنان خود پروتاگوراس تلقی کنیم، بنابراین ناچار سخن پروتاگوراس به همان قاعده «معیار بودنِ انسان» محدود می شود و در ابهام خود باقی می ماند، و ما باید توضیحات مذکور را تفسیر افلاطون از سخنان پروتاگوراس بدانیم.^(۱۲) اگر اینطور باشد، نتیجه مهمی در دست خواهیم داشت: بازای تفسیر افلاطون از سخن پروتاگوراس ارائه تفسیر دیگر امکان دارد، و تفسیر افلاطون تنها تفسیر ممکن نیست. این نتیجه می تواند در نحوه فهم سخن پروتاگوراس مؤثر باشد، زیرا، چنانکه خواهیم دید، می شود سخن او را به گونه ای دیگر فهمید. اما نخست باید بین چند مفهوم مهم درباب «برای من/ برای تو» تمایز قائل شویم و نشان دهیم که افلاطون سخن پروتاگوراس را براساس کدام مفهوم تعبیر کرده است.

(۲). نکته دوم در مورد آن توضیح این است که، هرچند ممکن است ابتدا روشن و واضح در نظر آید، خود آن نیز کمتر از سخن پروتاگوراس مبهم نیست. این سخن افلاطون که «هر چیزی برای من آنگونه است که برای من به نظر می رسد، و برای تو آنگونه است که برای تو به نظر می رسد» دارای کلماتی است که هرکدام به چند صورت تفسیرپذیراند.

نخست تعبیر «به نظر می رسد». کلمه ای که افلاطون در این جا به کار می برد

jainetai

(= فایْ نِتایْ) است. «به نظر می رسد» دست کم دارای دو مفهوم متمایز است: (۱) مفهوم مربوط به ادراک حسی و (۲) مفهوم حکمی. وقتی می گوییم: به نظرم می رسد که حرف شما درست است، در اینجا «به نظر رسیدن حکمی» در مد نظر است و گوینده می خواهد سخن شما را تصدیق کند و درواقع می خواهد داوری و حکم خودش درباره سخن شما را اعلام کند. اما وقتی می گوییم: به نظر می رسد هوا سرد است، در اینجا مفهوم دیگری از «به نظر رسیدن» مطرح می شود که بیشتر مربوط به ادراک حسی است. واضح است که افلاطون فایْنتایْ را در معنی حسی آن به کار می برد: «و «به نظر می رسد» به این معنی است که او آن را چنان «احساس می کند». (ثئایْ تتوس، ۱۱

b152

). او «به نظر رسیدن» را با «ادراک حسی» یکی می گیرد. پس می توان گفت که جمله

(الف). «هرچیزی برای من آنگونه است که برای من به نظر می رسد، و برای تو آنگونه است که برای تو به نظرمی رسد» (۸ ۶

a152

)؛

در نظر افلاطون به این معنی است که:

(ب). «هر چیزی برای من آنگونه است که در ادراک حسی می یابم، و برای تو آنگونه است که در ادراک حسی می یابی.»

با صرف نظر از این مسئله که (ب) مقصود خود پروتاگوراس بوده است یا نه، و با صرف نظر از اینکه افلاطون در ثئایْ تتوس، و مخصوصا در نقد به آرای پروتاگوراس، به این مفهومِ «به نظر رسیدن» وفادار مانده است یا نه (دو مسئله ای که به زودی انشاءاللّه به آنها بازخواهیم گشت؛ این مسئله در بخش ۶ می آید.)، در اینجا به این مسئله می پردازیم که با فرض اینکه (ب) مقصود پروتاگوراس باشد، آیا می توان به صرف همین عقیده او را نسبی گرا دانست یا نه.

مطابق مثالی که خود افلاطون می زند، اگر باد برای کسی که آن را سرد احساس می کند سرد باشد و برای کسی که آن را گرم احساس می کند گرم باشد، چه نتیجه ای می توان گرفت؟ دو نتیجه ممکن است گرفته شود: (۱) باد هم سرد است هم گرم، و (۲) باد نه سرد است نه گرم.

مثال رنگ و چشم نشان می دهد که افلاطون طرفدار نتیجه (۲) است. در آن مثال افلاطون مفهومی بسیار پیشرفته از کیفیات شی ء ارائه می کند: آنچه، بطور مثال، رنگ سفید می نامیم وجودی مستقل در خارج از چشمان ما، یا حتی در درون چشمان ما، ندارد، بلکه چیزی است که در لحظه ای ادراک حسی پدید می آید (۸

d 153

و بعد). پس باد نه سرد است نه گرم.^(۱۳) گرمی و سردی صفاتی نیستند که بتوان آنها را به باد، یا به هر چیز دیگر، نسبت داد؛ اینگونه صفات در جریان ادراک حسی پدید می آیند. وقتی انسان با چیزی برخورد می کند، متناسب با شرایط حاکم بر این جریان، ممکن است احساسی داشته باشد که در شرایط دیگر در برخورد با آن چیز تولید نشود، بلکه حتی ضد آن احساس پدید آید. پس از آنجا که از یک سو خود انسان «در شرایط یکسان باقی نمی ماند» (۸

a

154) و از سوی دیگر «همه چیزهایی که درست داریم بگوییم هستند، درنتیجه جنبش و دگرگونی و آمیختگی با یکدیگر، به واقع در فرایند شدن واقع اند» (۹ ۸

d152

) به راحتی می توان نتیجه گرفت که «ادراک حسی من برای من صادق است؛ زیرا متعلق آن در هر لحظه واقعیت من است». یعنی^(۱۴)، متعلق ادراک حسی واقعیتی جز آنچه صاحب ادراک حسی در لحظه ادراک دارد، ندارد یا اینکه نوع وجود واقعیتی که صاحب ادراک حسی می شناسد، به تعبیر فیلسوفان مسلمان، وجود رابط، به معنی عینی الرابط است. معنی این سخن آن است که به محض دگرگونی شرایط مدرِک، وجود متعلَّق ادراک حسی از بین می رود و متعلق دیگری متناسب با شرایط جدید مدرِک ممکن است پدید آید.^(۱۵)

آیا پذیرش این تفسیر، براساس پذیرش فرض (ب) ضروری است؟ پاسخ این است که قطعا نه، زیرا (ب) را هم براساس آنچه از متن آن برمی آید، و هم براساس دیدگاه های مشابه بعضی فیلسوفان پیش از سقراطی و معاصر پروتاگوراس می توان به گونه ای دیگر تفسیر کرد؛ تفسیری که نسبت به تفسیر افلاطون بیشتر در چهارچوب فکر آن دوره می گنجد.

چه ایرادی دارد بگوییم وقتی (ب) را فرض کنیم و مثالی را که افلاطون زده است درنظر داشته باشیم، نتیجه (۱) به دست می آید: اگر باد برای کسی که آن را سرد احساس می کند سرد باشد و برای کسی که آن را گرم احساس می کند گرم باشد پس باد هم سرد است هم گرم. سرد و گرم صفاتی هستند که موضوع واحدی می تواند هر دو را با هم داشته باشد، و من یکی از آن دو را احساس می کن