خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مصاحبه علمی (۱)

با فایل فایل پاورپوینت کامل مصاحبه علمی (۱) یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل مصاحبه علمی (۱) شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل مصاحبه علمی (۱) را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل مصاحبه علمی (۱) با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل مصاحبه علمی (۱) بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل مصاحبه علمی (۱) با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مصاحبه علمی (۱) وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل مصاحبه علمی (۱) با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل مصاحبه علمی (۱) مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مصاحبه علمی (۱) :

چکیده

مسلّما در دین اسلام، اندیشه اجتماعی وجود دارد. با مقایسه اندیشه جامعه شناسان با اندیشه های اجتماعی دین، اولاً آگاهی ما نسبت به دین بیشتر می شود؛ ثانیا، صحّت و سقم گزاره های جامعه شناختی به محک دینی آزمون می گردند و در صورت عدم هماهنگی، ما به تأمل وادار می شویم.

وجود گزاره های جامعه شناختی در دین بستگی به تعریف ما از گزاره جامعه شناختی دارد. اگر ملاک جامعه شناختی بودن گزاره را دست یابی به آن گزاره از طریق تجربه بدانیم گزاره جامعه شناختی در دین نخواهیم داشت، ولی به نظر می رسد منشأ گزاره ملاک نیست، بلکه آزمون پذیری ملاک است و گزاره های اجتماعی زیادی در قرآن و نهج البلاغه وجود دارند که آزمون پذیر هستند. بدین معنا، جامعه شناسی دینی خواهیم داشت.

خانمحمّدی: همان گونه که مستحضرید، در مقوله جامعه شناسی و دین، دو مفهوم مجزّا داریم: یکی «جامعه شناسی دین» و دیگری «جامعه شناسی دینی».

«جامعه شناسی دین» یعنی مطالعه دین به عنوان یک نهاد اجتماعی. اما «جامعه شناسی دینی» یعنی آن جامعه شناسی که از اصول و مفروضات دینی برخوردار است؛ صبغه دینی دارد. حال اگر این فرض را بپذیریم، به تناسب مجله علمی تخصصی شیعه شناسی، ما با دو مفهوم سر و کار خواهیم داشت: یکی «جامعه شناسی شیعه» و دیگری «جامعه شناسی شیعی». «جامعه شناسی شیعه» یعنی مطالعه تشیّع به عنوان یک نهاد دینی یا «جامعه شناسی شیعیان» به عنوان یک گروه اجتماعی. این دو حوزه مورد بحث ما هستند. به نظر حضرت عالی، اولاً جامعه شناسی چیست؟ ثانیا، جامعه شناسی دین چیست؟ در این ارتباط، «جامعه شناسی شیعه» به چه معناست؟ مفهوم بعدی که مورد بحث قرار می گیرد «جامعه شناسی شیعی» است. لطفا بفرمایید.

صدیق اورعی: چهارچوب کلی بحث شما را قبول دارم، اما جامعه شناسان وقتی نهاد دین را که مورد بررسی قرار دادند، اسمش را «جامعه شناسی دین» گذاشتند و البته گفته اند: وقتی مردم آیین ها و باورهای دینی و هنجارها و مقرّراتش را پذیرفتند، بعد ما آن ها را به عنوان نهاد اجتماعی مورد بررسی قرار می دهیم، وگرنه دین آن گونه که نزد خداوند است، مورد مطالعه جامعه شناسان قرار نمی گیرد. وقتی مردم دینی را پذیرفتند، جامعه شناسان دینِ مورد پذیرش مردم را مطالعه می کنند. اشکالی هم که قبلاً مطرح بود در این باره که نهادهای اجتماعی مسئول زندگی مردم هستند و خود دین مسئول زندگی مردم نیست، در واقع پیام الهی است؛ چون مفهوما نمی توان دین را نهاد اجتماعی دانست. جامعه شناسان این تبصره را برای این یادآوری کرده اند که این شبهه پیشاپیش دفع شده باشد؛ مثلاً، اگر مطلبی در دین باشد، مسلّم هم باشد مثلاً، در دین اسلام، باور یا حکمی وجود داشته باشد، ولی مسلمانان جامعه ای یا همه مسلمانان آن را نپذیرفته باشند؛ یعنی با اینکه اسلام را پذیرفته اند و مسلمانند، ولی آیینی یا فرمانی را قبول نکرده باشند، یا اگر نظرا تسلیم شده اند، در عمل به طور دسته جمعی (نه به طور فردی) آن را ترک کرده باشند یا مثلاً بدعتی در دین گذاشته باشند جامعه شناسی دین این وضع را، که مسلمانان اجرا می کنند، مطالعه می کند، نه آن چیزی را که در اسناد اصلی دین مندرج است. این گونه جامعه شناسی در واقع، دین شناسی به معنای الهیّاتی نیست؛ از منظر جامعه شناسی، خودِ دین را مطالعه می کند، نه به آن صورت که خداوند می فرستد و وحی الهی است؛ چون آن دین موضوع مطالعه تجربی قرار نمی گیرد؛ آن چیزی را که عده ای از مردمان به عنوان باورهای مقدّس، به عنوان چیزهایی که از جانب خدا آمده، به عنوان آیین هایی که خود را ملزم به رعایت آن می دانند مطالعه می کند. جامعه شناسی دین موضوعش لابشرط نیست، به شرط شی ء است.

اما بعدها جامعه شناسان گرایش پیدا کردند به اینکه خود دینداران را هم مطالعه کنند. به همین دلیل، مطالعات زیادی تحت عنوان «جامعه شناسی دین» طبقه بندی شدند که محتوایشان در واقع مطالعه دینداران است؛ مثلاً، پیروان فلان مسلک در فلان نقطه دنیا، که آداب و رسومشان جنبه های دینی داشته، مورد مطالعه قرار داده و سایر ابعاد زندگی آن ها را هم مطالعه کرده اند که چقدر هستند، چه جور هستند، از لحاظ اقتصادی وضعشان چگونه است، از لحاظ سیاسی چگونه اند و … وگرنه طبیعتا هر کدام از آن ها هم ممکن است چیزی به همان باورها و سلوک دینی شان مربوط باشد. ولی برای فهم آن ها، بخصوص در یک فهم جامع، اگر بخواهیم تأثیر متفاوت باورهای دینی و زندگی اجتماعی و فکری این متدیّنان را بررسی کنیم، باید این بعدی را که محیط تلقّی می شود، بشناسیم. از این رو، چون از منظرهای گوناگون لازم بوده است خود این آدم ها شناخته شوند، جامعه شناسی دین معمولاً آن باورها و مناسک و آداب دینی و آثار اجتماعی آن ها را مطالعه می کند و اینکه چگونه تحت تأثیر اجتماع قرار گرفته اند. بنابراین، از لحاظ درونی و محتوایی، بحث می کند که این باورها و هنجارها چه تناسبی با زندگی اجتماعی دارند. هنجارهای حقوقی که در اسلام هستند، مثل اینکه خوردن بعضی چیزها در اسلام حرام است، طبیعتا تولیدشان هم در جامعه مسلمانان محدود یا نزدیک به صفر است؛ مثلاً، در هیچ کشور اسلامی، هیچ دامداری که در آنجا خوک پرورش بدهد نیست. این ها مورد مطالعه جامعه شناسی قرار می گیرند و علی القاعده، طبق همان تعریف عمومی جامعه شناسی، که پدیده های اجتماعی یا اجتماعی شده و ارتباط متقابل آن ها را با زندگی اجتماعی و شرایط محیطی مطالعه می کنند، طبیعتا دین هم وقتی مورد قبول مردم هم قرار گرفت و اجتماعی شد و بخشی از زندگی و فرهنگ و باورها و عقاید و مناسک مردم گردید، مورد توجه جامعه شناس قرار می گیرد و طبیعتا آدم هایش و محیط اجتماعی و تأثیرات متقابل این دو مورد بررسی قرار می گیرند.

همین کار را در مورد همه متدیّنان عالم، حتی آن ها که باورهایشان از نظر ما مسلمانان «دین» محسوب نمی شود مثل بودایی ها هم می توان انجام داد. شیعیان را هم به همین صورت می توان مورد مطالعه قرار داد که چگونه زندگی می کنند، چه باورهایی دارند، باورهایشان در زندگی آن ها چه آثاری دارند، حتی باورها و هنجارهایشان به نسبتی که انجام می دهند یا نمی دهند، آثار و کارکردهایش چه فرقی می کند؛ مثلاً، اگر کاسب مسلمان شیعه مستحبّات کسب را رعایت کند ممکن است شکل بازار و روابط تجاری کاملاً تغییر کند، این ها را می توانیم به این صورت مطرح کنیم که مثلاً، کارکرد هنجارهای استحبابی کسب در مذهب تشیّع چیست؟ بعد هم به لحاظ تجربی بگوییم: مثلاً بازاری که ۵۰۰ نفر کاسب دارد و این هنجارها را رعایت می کنند چه جور فضای اجتماعی است و چگونه تعامل خریدار و فروشنده را ایجاب می کند. اما بازار دیگر که ممکن است آن ها هم شیعه باشند ولی فقط هنجارهای الزامی و واجب و حرام را رعایت می کنند، چه تعاملی ایجاد می کند؛ مثلاً، اینکه جنس را پس می گیرد یا آنکه می نویسد «پس گرفته نمی شود» در روابط آن ها چه تأثیری دارد، یا روی اعتماد متقابل اجتماعی چه اثری دارد. یا مثلاً، اگر کاسب احساس کرد به اندازه نیاز و خرجش درآمد کسب کرد و مغازه اش را بست یا به کار دیگری پرداخت تا مشتریان از دیگران بخرند، این چه احساس اجتماعی در خریدار، فروشنده یا بقیه کسبه ایجاد می کند. این تحلیل، تحلیل جامعه شناختی است.

بنابراین، همیشه وقتی باورها و ارزش ها و هنجارهای مورد نظر مذهب تشیّع را، که در زندگی اجتماعی می آیند، در باب تأثیرگذاری و احتمالاً تأثیرپذیری و کارکردهایشان و نوع نظمی که ایجاد می کنند، مطالعه کنیم و حتی آن ها را با هم یا با آداب دیگری که در جوامع دینی دیگر وجود دارند مقایسه کنیم یا حتی تناسب ها و عدم تناسب هایشان را با سایر ابعاد زندگی مورد مطالعه قرار دهیم، این کارها در قالب جامعه شناسی شیعه هستند.

خانمحمّدی: با توجه به اینکه شما سال های زیادی است در رشته جامعه شناسی مشغول هستید و به عنوان روحانی در حوزه جامعه شناسی دینی هم مطالعه کرده اید، اگر بخواهید اولویت بندی کنید، چه موضوعاتی را برای مطالعه مهم می دانید؟ اگر ممکن است علایق ذهنی تان را بیان کنید.

صدیق اورعی: این یکی از چیزهایی است که من سال های گذشته هم به بعضی از دانشجویانی که می خواستند پایان نامه فوق لیسانس بنویسند پیشنهاد می کردم که ما ببینیم معانی بعضی از ارزش ها و هنجارهای دینی در ذهن مردم چیست؛ مثلاً، «قناعت» به عنوان یک توصیه جدّی اخلاقی در اسلام و تشیّع، اکنون در میان شیعیان چه جایگاهی دارد؟ اولاً، این را جدّی می گیرند؟ آیا معتقدند که این ارزشمند است؟ منظورم اعتقاد نظری نیست؛ چون کسی که خودش را مسلمان می داند، بسیار بعید است که بگوید فلان چیزی را که در اسلام هست قبول ندارم. منظور قبول داشتن به معنای این است که جزو فرهنگش باشد؛ یعنی جزو ارزش ها و نگرش هایی باشد که در فرایند جامعه پذیری، آن ها را جزو زندگی خودش کرده است و انجام می دهد، یا اعتقاد فعّال به آن دارد، بخصوص به معانی آن؛ چون وقتی در باب تغییر فرهنگ مطالعه کردند که چگونه ممکن است فرهنگ عوض شود، دیدند راه های نظری اش این است که وقتی در جوامع چیزی ارزشمند بوده، بعدا به دلایلی، دیگر ارزشمند نیست یا اولویت ارزشش تغییر کرده، به همین دلیل، در تزاحم ها، این ها کم رنگ می شوند؛ مثلاً، افراد بی اعتقاد می شوند. برای نمونه، یکی از تفاوت های کسانی که در انقلاب بودند با آن ها که نبودند این بود که جهاد یا امر به معروف برایشان ارزشمند بود. این نوع ارزش گذاری متفاوت از نوع اولویت ارزش است، وگرنه هیچ کدام انکار نکردند که این ها جزو واجبات دینی اند که باید انجام داد، ولی شرایط دارد، لوازم دارد، اولویت بندی دارد. وقتی اولویت بندی پیش آمد، آن ها اول باید فلان امر مهمی را که پیش آمده است، پی گیری کنند. در درجه بعد، اگر فرصت و امکانی بود به آن موضوع بپردازند. این فکر آدم ها را دو دسته می کرد، با اینکه اگر ما در تحقیق تجربی مان از آدم ها بپرسیم که مثلاً شما جهاد را قبول دارید یا نه، همه می گویند: بله، ولی اگر فهرستی از این واجبات و ارزش ها و هنجارهای لازم ارائه دهیم و بگوییم: در حال تزاحم، کدام یک از این ها را اول اجرا می کنید؟ آن وقت آدم ها متمایز می شوند، هر کس به یکی اولویت می دهد.

پس فرهنگ می تواند با جابه جایی یک عنصر در سلسله مراتبش تغییر کند؛ یعنی فرمان مسلّط بر عرصه ها که چه باید تغییر کند با اینکه معنای بود و نبود در کار نیست و هیچ چیزی حذف نشده اولویت آن هاست. به عنوان مثال، سال گذشته شخصی می خواست مطالعه کند که آدم ها چقدر ارزش های زمان جنگ را قبول دارند. پرسیده بود: آیا جنگ لازم است؟ آیا اگر به کشور حمله شود، شما حاضرید دفاع کنید؟ و از این جور سؤال ها. در جواب دریافته بود که بیشتر مردم ما به درجه بسیار بالایی هنوز ارزش های زمان جنگ را قبول دارند، مهم این است که شکل زندگی آدم ها اصلاً به آن زمان نمی ماند. در واقع، سؤال باید جوری باشد که افراد را در آن شرایط قرار دهد تا اولویت ها را مشخص کنند. البته خود اینکه موضوع واقعیت تغییر کرده و الآن کسی حمله نکرده و موضوعی برای دفاع بالفعل وجود ندارد، تأثیر دارد در اینکه آدم ها کار دیگری بکنند. ولی اگر بخواهد ذهن این ها را بشناسد باید سؤال هایش را جوری تدوین کند که این دو حالت را مقایسه کند؛ بپرسد اگر آن شرایط پیش بیاید، آن ها چه کار می کنند؟

بنابراین، یک موضوع «تغییر فرهنگ» است که الفاظ و چیزهایی که نماد آشکار آن مطلب دینی هستند ثابت نمی مانند، معنایشان عوض می شود، بدون اینکه آدم ها بفهمند؛ مثلاً، درباره «قناعت» من خیلی فکر کردم که اگر در جامعه ای قناعت یک ارزش مسلّط باشد نارسایی در آن چقدر است. در آن جامعه، چقدر شکل تلاش برای کسب تغییر می کند، میزانش چقدر می شود و چقدر از هنجارهای استحبابی کسب به راحتی تصحیح می شوند تا آدم ها اجرایشان کنند، فکر نکنند دستوری است که خیلی ایثارگرانه است؛ مثلاً، بعضی آدم ها، که دارای اطلاعات دینی هم هستند، معتقدند قناعت خیلی ایثارگرانه است، آدم اگر قناعت کند، توان مالی اش عقب می افتد. این چیزها بسیار عادی و آسان می شوند. صرف اینکه معلوم شود این ها ارجحیت دارند افراد به آن ها عمل می کنند، ولی دیدم وقتی از آدم ها می پرسند که قناعت خوب است یا بد است؟ می گویند: خوب است. اما وقتی می پرسند قناعت یعنی چه؟ توضیحاتی می دهند که مساوی است با صرفه جویی. صرفه جویی می تواند با عدم قناعت همساز باشد. آدم می تواند بخل و حرص داشته باشد، صرفه جو هم باشد، بسیار اقتصادی مصرف کند و تا حد ممکن پس انداز کند و از امکانات و وسایلی که دارد کمتر استفاده کند. این اصلاً مستلزم ریخت و پاش نیست. درست است که اسراف و تبذیر مستلزم ریخت و پاش است، ولی صرفه جویی نه. ممکن است قناعت با اسراف و امثال آن در تعارض و تزاحم باشد، ولی با طمع خیلی هم سازگار باشد. پس به زبان جامعه شناسی، یکی از ارزش های رفتاریمان نه فقط در قلمرو اقتصاد، بلکه شاید برای افزایش میزان احترام و اقتدار، قناعت است؛ یعنی راضی بودن به وضع موجود؛ یعنی در قناعت، ممکن است فقط منظور این نباشد که فلانی چقدر ثروت دارد، بلکه در میان مردم، «قناعت» به مفهوم صرفه جویی است. پس گویی معنای این واژه عوض شده؛ یعنی هم جزو ارزش هاست، هم جزو آن ها نیست؛ چون معنای اصلی اش در ذهن طرفدارانش نیست.

حتی من موردی را پیدا کردم در رساله های عملیه که تحت تأثیر سؤالات استفتاکنندگان، موضوع چقدر تغییر کرده است: در زمان های گذشته، در باب خمس، سؤال و جوابی مطرح شده است که اگر کسی بر اثر قناعت، مقداری پس انداز کند، آیا باید خمسش را بدهد؟ در این جمله، «قناعت» یعنی «صرفه جویی». ولی اگر معادلش را در جمله بگذاریم: «از روی راضی بودن به آنچه دارد»، اصلاً جمله بی معنا می شود. در واقع، معنایش این است که آدمی که نیازهای فعّالی هم داشته، پول هم داشته، ولی به همه نیازهایش پاسخ نداده، به همه انتظاراتش که رسم بوده، جواب نداده و صرفه جویی کرده و مبلغی اضافه آمده، سؤال کرده: اگر خرج می کردم، هیچ چیز نمی ماند، ولی بر اثر مضیقه ای که به خودم دادم، قدری اضافه آمده است، آیا باید خمس آن را بپردازد؟ می گویند: چون از مخارج شما زیاد آمده، باید خمس بدهید. سابقه این سؤال حداقل به زمان مرحوم آیه اللّه بروجردی برمی گردد، اگر قدیمی تر نباشد. این واژه معنایش عوض شده است. پس یکی از آثارش این است که همه متون دینی و ادبی که ما در باب فضیلت قناعت و تحریض بر قناعت داریم بی اثرند؛ چون هر وقت این ها را بخوانند یا بشنوند، انگار نمی فهمند.

خانمحمّدی: مثال هایی که اشاره فرمودید مربوط است به جامعه شناسی دین، یعنی دین موضوع مطالعه جامعه شناسی قرار می گیرد. نظر شما درباره مفهوم «جامعه شناسی دینی» چیست؟ برخی این مفهوم را از مفهوم مزبور جدا می دانند و برخی معتقدند اصولاً چنین مفهومی نداریم.

صدیق اورعی: اینکه بعضی ها می گویند که «جامعه شناسیِ دینی» نداریم، یا بعضی ها می گویند داریم، اولاً برمی گردد به اختلاف در خود لغت «جامعه شناسی»؛ مثلاً، اگر کسی تعریفش از «جامعه شناسی» مطالعه تجربی روی زندگی مردم باشد، شاید بگوید که از متون دینی برمی آید که فلان رابطه بین زندگی اجتماعی برقرار است که اگر «الف» باشد، «ب» می شود. طبق تعریف مذکور، این رابطه در آن تعریف نمی گنجد؛ زیرا قیدهایی در این تعریف ذکر شده بودند که خود به خود بیرون رفته اند. برای مثال، اینکه گفته بود آدم ها به طور تجربی، طی مراحلی رابطه ای را کشف می کنند. اما این رابطه را چه کسی کشف کرد؛ آدم ها کشف نکردند. طی مراحلش را هم که آدم ها نمی دانند. بر فرض که مراحلی هم کشف شوند، اما ممکن است این کشف تجربی نباشد. من فکر می کنم اگر این گونه بحث کنیم که آیا ما اندیشه اجتماعی دینی داریم یا نداریم، هیچ کس در برابر آن مقاومت نمی کند؛ یعنی همان آدم هایی که می گویند اصطلاح «جامعه شناسی دینی» صحیح نیست یعنی گزاره های جامعه شناسانه اخذ شده از دین وجود ندارند و یا این اخذ صحیح نیست باید از همان ها بپرسید: اندیشه های اجتماعی از دین اخذ شده اند یا نه؛ جواب مثبت است؛ مثلاً اقوام بسیاری به خاطر ظلم نابود شده اند. در قرآن مکرّر به این موضوع اشاره شده است. انکار نمی کند که این مطلب در قرآن هست و بین دو متغیّر رابطه علمی برقرار کرده یا حداقل رابطه ادعا شده هست. فرمود: «چه بسیار اقوامی که به خاطر ظلم نابود شدند.» فرض کنید این معادل است با آنکه بیشتر جوامع اگر ظالم باشند، نابود می شوند. این می شود گزاره ای که از لحاظ منطقی شرط لازم و کافی است، و عامل تعیین کننده می شود و جامعه شناسان می گویند: ما در علوم اجتماعی، همین شرط های تعیین کننده را می توانیم تشخیص بدهیم، نه علت ها و معلول هایی که طبق قوانین منطق، انحصار و شرایط خاصی داشته باشند. این در مطالعات، جای خود را پیدا کرده است که بیشتر جوامع ظالم به خاطر ظلمشان نابود می شوند، یا ظلم بیشتر جوامع را به سقوط می کشاند. این گونه رابطه بین دو متغیّر یعنی ظلم به عنوان وضعیت ساختاری و سقوط نشان می دهد که گزاره طبیعی نیست. اگر آن را «اندیشه اجتماعی» بنامیم، هیچ کس مخالفت نمی کند. اما اگر به او بگوییم این گزاره جامعه شناسانه است، بعضی ها قبول نمی کنند؛ چون این رابطه جامعه شناسانه نیست. حالا من سؤالم این است که آیا اصلاً برای ما فرقی می کند که اسم این رابطه «جامعه شناسانه» باشد یا «اندیشه اجتماعی»؟دست کم،برای من فرقی نمی کند.

نکته دوم این است که بعضی از فیلسوفان علم می گویند: در علم تجربی، دنبال این نباشید که فلان مطلب را از کجا آورده ای، آن چیزی که علمی بودن گزاره را تعیین می کند این است که به محک تجربه درآید، نه از تجربه به دست بیاید. این ها می گویند: بیشتر چیزهایی که دانشمندان در علوم گوناگون گفته اند از تجربه درنیامده است؛ یکی خواب دیده، دیگری حدس و گمان به سرش زده، یا جمله مشهوری را از قدیم شنیده بوده، بعد هم از توی تجربه موفق درآمده، ولی آنچه مهم است این است که به محک تجربه بخورد. دین هم اگر بخواهد به محک تجربه بخورد، باید حدود و ثغورش معیّن شود، «دین» باید تعریف عملیاتی بشود. خلاصه ظلم یعنی چه؟ در آیات قرآن آمده است که ما به آن ها مهلت می دهیم، وقتی اجلشان فرارسد نابود می شوند. سقوط و هلاک در قرآن، تبصره هایی دارند. کسی که بخواهد آن سخن دینی را بیان کند، باید همه آیات را با هم نگاه کند. «اجل» یعنی چه؟ ظلم یعنی چه؟ تعریف عملیاتی اش چه می شود؟ اگر عده ای آه و ناله کنند، ظلم است، یا اگر قوانین جامعه ای بد باشد یا مثلاً قوانین اجرا نشوند؟ ممکن است بعضی از این ها را بتوان از دین استخراج کرد، ولی جاهایی از آن ها را ممکن است دین نگفته باشد. شما منشأ گزاره تان و تا جایی که توانستید، اجزا و جزئیات را از متن دینی گرفته اید، حالا می خواهید به عنوان یک گزاره تاریخی آن را محک بزنید و ببینید جوامع چه بلایی به سرشان می آید. ما که نمی توانیم امتحان کنیم، اما از وضعیت جوامع الهام می گیریم. این جزئیات را چون خودمان نوشته ایم، نمی توانیم بگوییم دین گفته است. چیزهایی را که «دین» گفته است می توانیم به دین نسبت دهیم؛ مثلاً اگر خواستیم تعریفی از وضعیت ظالمانه ارائه دهیم که مغایر با باورهای دینی نباشد، اگر مقدار و استمرار و عوامل مداخله گر در فرضیه ها را آوردیم که مثلاً مردم از حکومت ناراضی اند، قهر و غضب حکومت چقدر است، چقدر اعمال قدرت می کند، چگونه مخالفان را می کشد، وضع اقتصادی مردم ضعیف است و خیلی چیزهای دیگر. در این صورت، می توانیم فرضیه ای را که اصلش دینی است، ولی ما جزئیات بیشتری را به آن اضافه کرده ایم تا تجربی و قابل آزمون باشد، عرضه کنیم و از هم اکنون چهل سال دیگر جوامع را تحقیق کنیم، ببینیم هلاک می شوند یا نمی شوند؟ قطعاً بعضی از مصادیق قرآنی «هلاک» این گونه است. اینکه مثلاً قوم لوط هلاک شد، یعنی چیزی از آن باقی نماند؛ یعنی چون آن ها عامل به آن فرهنگ بودند، فرهنگشان نماند، شهرشان هم نماند، چیزی از آن ها باقی نماند.

خانمحمّدی: از فرمایش های شما دو نکته قابل برداشت است: ابتدا اینکه ما یک سلسله گزاره هایی داریم که جامعه شناختی یا اجتماعی اند. اسمشان را «اندیشه اجتماعی» یا «تفکر اجتماعی» می گذاریم؛ دوم اینکه برخی از آن ها را می توانیم به عنوان چهارچوب نظری از متون دینی بگیریم و به آزمون بکشیم؛ مثلاً، نظریه دورکیم را در مورد «خودکشی» می خوانیم، بعد می آییم در ایران اجرا می کنیم تا ببینیم اینجا هم جواب می دهد یا نه و آن رابطه و همبستگی بین خودکشی و انسجام اجتماعی، که این نظریه ادعا کرده، در ایران هم هست یا نه. ما همین چهارچوب نظری را از قرآن هم می توانیم بگیریم؛ مثلاً، قرآن فرموده است بین ظلم و از بین رفتن جامعه همبستگی وجود دارد. این را به عنوان چارچوب می گیریم، بعد در عمل اجرا می کنیم و آن را به آزمون می کشیم. نام این کار را می توانیم «جامعه شناسی دینی» بگذاریم. آیا چنین برداشتی درست است؟

صدیق اورعی: بله، البته ممکن است یک جاهایی تبصره لازم داشته باشد، ولی اصلش همین است که شما فرمودید. شاهد خیلی آشکار برای اینکه بدانیم این حرف درست است یا نه، آن چیزهایی است که اکنون در جامعه شناسی مطرحند؛ مثلاً، بین «خودکشی» و «همبستگی» رابطه است. این سخنی است که جامعه شناسان گفته اند. زیمل گفته است: دشمن خارجی انسجام داخلی را بالا می برد. اسپنسر گفته است: تضاد برونی انسجام درونی را افزایش می دهد. در کنار آدم ها، گزاره های جامعه شناسی مطرحند. منظور از «گزاره های جامعه شناسی» یعنی آن ها که اکنون بین عده ای به نام «جامعه شناس» متداول هستند، آدم هایی هم که آن ها را گفته اند شناخته شده اند. حرف های ماکیاول جامعه شناسانه اند، حرف های دورکیم جامعه شناسانه اند … اگر معادل این حرف ها را ما در متون دینی پیدا کنیم، می توانیم ادعا کنیم به جامعه شناسی دینی رسیده ایم؛ مثلاً، در نهج البلاغه هست که حضرت علی علیه السلام کوفیان را نکوهش می کردند، می فرمودند: «امَا دینٌ یجمعکُم؟»؛(۱) آیا دینی نیست که شما را جمع کند؟ البته ممکن است اگر ما قبلاً مطلب دورکیم را بلد نبودیم، از این موضوع رد می شدیم، ولی حالا این معنا را می فهمیم که دین عامل انسجام است. پس معلوم می شود که دین و اعتقاد ویژگی هایی دارد. پس نمی گوییم کوفیان کافر بودند، ولی در یک اندازه ای انتظار حضرت امیر علیه السلام را برآورده نمی کردند. منظور ایشان هم این است که اگر دینی در شکل دیگری و یا نظام دیگری داشتید حتما از تفرقه شما جلوگیری می کرد. خلاصه اینکه اگر در احوال گذشتگان دقت کنیم، وقتی منسجم بوده اند در همه موارد پیروز شده اند. اما وقتی تفرقه، دورویی، جدایی و دشمنی زیاد شدند، شکست خوردند. حضرت این مطلب را در تبیین مطلب گذشته فرمودند، امام در خطبه ۲۵ به صورت پیش بینی می فرماید: «و اِنّی واللّهِ لأظُنُّ اَنَّ هؤلاء القومَ سَیُدالُونَ مِنکُم باجْتِماعِهمْ علی باطِلِهمْ، و تَفَرُّقِکُم عَنْ حقِّکُمْ»؛(۲) این ها به زودی بر شما پیروز می شوند؛ چون اجتماع داشتند و شما تفرقه داشتید، آن ها از فرمانده شان اطاعت می کردند شما عصیان می کردید، آن ها امانت را ادا می کردند و شما خیانت می کردید، آن ها شهرشان را آباد می کردند و شما خراب می کردید، … بنابراین، کلام ائمّه اطهار علیهم السلام هم مانند قرآن بین متغیّرها رابطه برقرار کرده و شاخص ها را بیان نموده است. برای مثال، در نهج البلاغه، چندین شاخص برای تبیین علت شکست جوامع در اثر ظلم بیان کرده که برای تعریف عملیاتی به چند شاخص اضافه نیاز نیست.

البته این تعریف عملیاتی وسیع خودش را دارد، بعد هم گفته: این قاعده بعداً هم هست، تا عبرت بگیریم؛ یعنی فقط علت منحصر به فرد نیست. حال اگر کسی بگوید که این فرایند