خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل دین، عقلانیت، و تحول معرفت

فایل پاورپوینت کامل دین، عقلانیت، و تحول معرفت؛ انتخابی هوشمند برای ارائه‌های حرفه‌ای

با پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل دین، عقلانیت، و تحول معرفت، محتوای خود را در قالب 120 اسلاید استاندارد و جذاب ارائه دهید و در نگاه اول تاثیرگذار باشید.

چرا باید از پاورپوینت استفاده کنید؟

1. چیدمان دقیق و کاربرپسند: فایل پاورپوینت کامل دین، عقلانیت، و تحول معرفت با طراحی ساختاریافته و اصولی، مخاطب را به‌خوبی درگیر محتوا می‌کند.
2. صرفه‌جویی در زمان: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل دین، عقلانیت، و تحول معرفت آماده‌ی استفاده هستند؛ بدون نیاز به هیچ‌گونه ویرایش.
3. نمایش با وضوح بالا: کیفیت طراحی در فایل پاورپوینت کامل دین، عقلانیت، و تحول معرفت به‌گونه‌ای است که در هر صفحه‌نمایشی عالی به‌نظر می‌رسد.

هشدار: استفاده از نسخه‌های ناقص فایل پاورپوینت کامل دین، عقلانیت، و تحول معرفت ممکن است باعث بروز اختلال در نمایش یا افت کیفیت شود. تنها نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل دین، عقلانیت، و تحول معرفت، کیفیت تضمین‌شده دارد.

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دین، عقلانیت، و تحول معرفت :

نقدی بر تحلیل یورگن هابرماس از رابطه دین و عقلانیت در حوزه علوم اجتماعی

چکیده

عقلانیت از دیدگاه اندیشمندان علوم اجتماعی از یک سو، سمبل مدرنیته شناخته شده و از

سوی دیگر، مدعی و جای گزین دین. هابرماس به عنوان یکی از مدافعان برجسته مدرنیته، در

توجیه و استدلال بر این فرضیه سعی بلیغی نموده است. از مهم ترین پیش فرض های هابرماس

در نظریه کنش ارتباطی، تفسیر تکاملی از عقلانیت و نگاه ابزاری به دین است. وی با

چنگ انداختن به یافته ها و فرضیه های علوم و فنون گوناگون تلاش می کند تا روند عقلانی سازی

جهان بینی ها را با فرایند رشد شناختی کودک تطبیق دهد و دین را ابزاری ساخته بشر برای حل

معضلات معرفتی و مشکلات معیشتی در دوره ای خاص معرفی کند که با از راه رسیدن

عقلانیت مدرن، باید پایان عمر مفید خود را اعتراف کرده، جای خویش را به این حریف توانمند

واگذارد. این مقاله، به بررسی استدلال های هابرماس بر این اندیشه می پردازد تا نقاط ضعف و

قوت آن آشکار گردد

.

کلید واژه ها

دین، عقلانیت، معرفت، کنش ارتباطی، هابرماس، علوم اجتماعی، مدرنیته، عقلانی سازی،

افسون زدایی، زبان

.

درآمد

در میان شاخص هایی که متفکران علوم اجتماعی برای مدرنیته برشمرده اند شاید برجسته تر از

عقلانیت نتوان یافت، تا جایی که برخی از آنان جریان مدرنیته را فرایند عقلانی سازی جامعه و

نهادهای آن لقب داده اند. این تعبیر، پرسش های گزنده ای فراروی اندیشه می نهد؛ از جمله آنکه

نسبت میان عقلانیت اجتماعی با عقلانیت افراد از یک سو، و با سایر عوامل مؤثر در نهادهای

اجتماعی از سوی دیگر چیست؟ تکلیف مؤلفه هایی چون فرهنگ، دین، سنت ها، و بینش های

غیرتجربی در فرایند عقلانی شدن جامعه چه می شود؛ آیا عقلانیت می خواهد در کنار آن ها جای

بگیرد، قرار است جای آن ها را بگیرد، یا با حفظ جایگاه آن ها کمر به تغییرشان ببندد؟ پابه پای این

ابهام ها، مسئله ژرف تری مطرح می شود که به چند و چون «اعتبار» چنین تفسیری مربوط

می شود که از فرایند مدرنیته فراروی ما قرار گرفته است، و این که تا چه اندازه تحلیل اندیشمندان

تجددگرا از جریان امور سده های اخیر در کشورهای غربی با واقعیت تطبیق می کند، و به فرض

درستی و دقت این تفسیر، تا چه حد چنین فرایندی تعمیم پذیر و قابل گسترش به جوامع دیگر

است؟ و دست آخر این سؤال ذهن صاحب نظران را به خود مشغول داشته که آیا زمان مدرنیته به

سر نیامده، و آیا وقت آن نرسیده است که شکست پروژه عقلانی سازی بر اساس الگوی غربی را

جدی بگیریم و در جست وجوی جای گزین مناسب تری برای آن برآییم؟

یورگن هابرماس از مدافعان پروژه مدرنیته بوده، بر پایان نیافتگی آن پای می فشارد

.^(۱)

وی

گوهر مدرنیته را حاکمیت عقلانیت بر زندگی و اندیشه بشر می داند، ولی بر این باور است که به

دلیل تنگ نظری ها و یک سونگری های متفکران عصر روشن گری و پیروان آنان، این طرح از

مسیر خارج و به بیراهه افتاده و مصیبت های عصر مدرن را به بار آورده است. هابرماس عقلانیت

را نقطه اوج یک حرکت تکاملی در اندیشه بشر می بیند که از دره های اسطوره پردازی آغاز شده، از

سنگلاخ های متافیزیک و دین گذشته، و بر قله های عقلانیت صعود کرده است. از دید وی،

فرهیختگان عصر جدید با چشم دوختن به عقل ابزاری، و چشم پوشیدن از عقل ارتباطی باعث و

بانی همه نامرادی های مدرنیته شدند. وی با نگاهی فلسفی به مدرنیته می نگرد و از گفتمان

فلسفی مدرنیته

(۲)

سخن می گوید، لکن عقلانیت را از زاویه دید یک فیلسوف اجتماعی

برمی رسد. نگاه انتقادی هابرماس به مدرنیته و نکته گیری بر سخنگویان رسمی تجددگرایی در

غرب، علاوه بر تیزبینی او، ناشی از این واقعیت است که وی میراث خوار مکتب نومارکسیسم

بوده و به مدرنیته، آن گونه که در اندیشه و عمل جوامع غربی رواج دارد، خوش بین نیست

.

اسلاف او (آدورنو و هورکهایمر) یک سره با عقلانیت قهر کردند و به دنبال جای گزین های دیگری

روانه شدند. اما هابرماس مشکل را در فهم غلط و ناقص از عقلانیت تشخیص داده و در صدد

درمان آن برآمده است. این نوشتار، به بررسی تفسیر هابرماس از سیر تکامل عقلانیت و نیز نقاط

ضعف و قوت آن می پردازد

.

هابرماس و عقلانیت

شکل گیری نظریه هابرماس درباره عقلانیت، با نقد دیدگاه پایه گذاران نظریه نقادانه آغاز می شود

.

وی از ۱۹۴۹ که وارد دانشگاه گوتینگِن شد تا ۱۹۵۴ که از دانشگاه بُن فارغ التحصیل گشت، به

تحصیل فلسفه، تاریخ، روان شناسی و ادبیات آلمانی پرداخت و رساله دکتری خویش را در باره

شلینگ نگاشت

.^(۳)

انتشار کتاب کارل لویث با عنوان از هگل تا نیچه او را با دنیای «هگلی های

جوان و مارکس جوان» آشنا ساخت،

(۴)

و کتاب دیالکتیک روشن گری،

(۵)

اثر مشترک ماکس

هورکهایمر و تئودور آدورنو (از نظریه پردازان مکتب فرانکفورت)، به ضمیمه سخنرانی اختتامیه

مارکوزه در ۱۹۵۶ در کنفرانسی به مناسبت سالگرد تولد فروید، تحت عنوان «اندیشه پیشرفت

در پرتو روان تحلیلی»، هابرماس را در جریان طرز فکر بنیان گذاران مکتب فرانکفورت و تئوری

نقادانه قرار داد

.

از نظر هابرماس، مشکل نظریه پردازان اجتماعی در مکتب فرانکفورت همچون لوکاچ،

هورکهایمر، و آدورنو آن است که نظریه های آنان بر انگاره مفهومیِ

(۶)

جدایی ذهن از عین مبتنی

است و معرفت بشری را چونان آینه ای می پندارند که باید واقعیت عینی را باز بتاباند. وی در

عوض پیشنهاد می کند که نظریه نقادانه براساس انگاره مفهومیِ بین الاذهانی

(۷)

بازسازی شود؛

بدین معنا که گزاره های شناختاری را به جای آنکه با جهان عینی و مستقل از فاعل شناسا

بسنجیم تا صدقشان بر ما معلوم شود، آن ها را با تصویری که در اذهان دیگران ثبت شده مقایسه

کنیم تا اعتبارشان تصدیق گردد. چنین معیاری علاوه بر آنکه یک «استاندارد هنجاری» برای نقد

به حساب می آید، با عقلانیت ارتباطی هم سازگاری دارد

.^(۸)

از این رو، هابرماس «به تمرکز بیشتر

روی زبان و کنش ارتباطی

»^(۹)

متمایل می گردد. به این منظور،

هابرماس جریان های عمده در فلسفه و نظریه اجتماعی قرن بیستم از قبیل نظریه

فعل گفتاری و فلسفه تحلیلی، نظریه اجتماعی کلاسیک، هرمنیوتیک،

پدیدارشناسی، روان شناسی رشد، و نظریه سیستم ها را با هم ترکیب کرده است تا

انگاره بنیادین نظریه اجتماعی را تغییر دهد و یک نظریه نقادانه متناسب با دنیای

معاصر تنظیم نماید. در فرایند این التقاط و گردآوری، هابرماس پیش فرض های

بسیاری را می پذیرد که با رسالت انتقادی نظریه وی درتضاد است وحتی می توان

گفت از کارایی آن می کاهد

.^(۱۰)

تصویرهای رو به تکامل از جهان

در ۱۹۷۴، هابرماس در مجله تِلوس

(۱۱)

مقاله ای به چاپ رساند با عنوان «درباره هویت

اجتماعی». به نظر می رسد این مقاله اولین موردی باشد که وی در آن مستقیما با دین به عنوان

یک پدیده اجتماعی درگیر شده است. در این مقاله، او تحولاتی را به تجزیه و تحلیل نشسته

است که «احساس هویت اجتماعی» در مراحل مختلف تاریخ بشر از سر گذرانده: از جوامع

ابتدایی با تصور اسطوره ای شان از جهان، تا دنیای ادیان شرک آلود با جهان بینی های مبتنی بر

روایات مذهبی شان، تا ادیان عمده جهانی با ادعاهای اعتبار کلی و جهان شمولشان، تا عقلانیت

عصر مدرن که ظاهرا فاقد جهان بینی و ساز و کار وحدت بخش خاصی است که بتواند هویت

افراد را شکل و جهت بخشد. به عقیده او، «این روند، نشان دهنده یک جریان رو به رشد است که

طی آن، از ادیان جهانی چیزی جز گوهر نظام های اخلاقی جهان شمول باقی نمی ماند

.»^(۱۲)

ریشه های نگاه هابرماس به دین را باید در این حقیقت جُست که او، مانند بسیاری دیگر از

فلاسفه ماتریالیست، گوهر و لبّ دین را دستورات اخلاقی آن می داند و سایر آموزه های دینی را

صدف، پوسته، عَرَض و زاید بر اصل دین می پندارد. هنگامی که هابرماس این تفسیر از دین را در

کنار مقدمه ای دیگر می نهد مبنی بر این که اخلاق جهان شمول دقیقا همان اصول اخلاقی

سکولار هستند، نتیجه می گیرد که در این عصر، دین جایی در حیات فردی و اجتماعی انسانی

ندارد و «فلسفه باید جای دین را بگیرد

.»^(۱۳)

چارچوب کلی چنین تحلیلی در آثار بعدی هابرماس تا حد زیادی ثابت مانده، هرچند

جزئیات آن، تحولات و تعدیل هایی را شاهد بوده است. این تفسیر، بر شانه پیش فرض هایی بالا

رفته است که در این مقال، مجال بازگویی همه آن ها نیست چه رسد به محک زدن و به بوته

آزمون نهادنشان. اساسی ترین پیش فرض های هابرماس به تلقّی تکاملی از تاریخ معرفت بشری و

نوع نگاه وی به دین مربوط می شود. این نظریات نه ابتکار اوست و نه منحصرا باید در

اندیشه های وی از آن ها سراغ گرفت، ولی نوآوری هابرماس در این زمینه، یکی در رابطه

تخلف ناپذیری است که وی تلاش می کند میان فرایند عقلانی سازی با منزوی ساختن دین برقرار

کند و به آن رنگ و لعابی فلسفی اجتماعی بزند، و دیگری جانشینی است که برای دین در

دوران مدرن پیشنهاد می کند؛ یعنی عقلانیت ارتباطی. اکنون به بررسی سه تفسیر (اسطوره ای،

دینی، و عقلانی) از جهان می پردازیم که به نظر هابرماس به طور کامل از یکدیگر متمایزند و در

مفاهیم اساسی، اصول، روش، و رویکردشان تفاوت اساسی دارند و هریک بر ویرانه های

دیگری برپا شده اند

.

ویژگی های برجسته تصویر اسطوره ای جهان

بر پایه تحلیل هابرماس، انسان غیر متمدن اولیه با ذهن (به اصطلاح) وحشی خود، از توضیح

عقلانی پدیده ها و کشف ارتباط میان حوادث جهان عاجز بود. از این رو، به ناچار تلاش می کرد

علل این رویدادها را در خارج از این جهان بجوید. جست وجوی «چرایی» پیشامدها بر کوشش

برای فهم «چیستی» آن ها پیشی می گرفت و انسان برای یافتن پاسخ «چرا» و «از کجا»، به جهان

تخیلی اسطوره ها، خدایان، و الهه ها متوسل می شد. اسطوره ها در عین حال، خالی از فایده

نبودند. جوامع ابتدایی با تمسک به اسطوره ها، «به شکل تحسین برانگیزی از کارکرد

وحدت بخش جهان بینی ها بهره مند می شدند

.»^(۱۴)

اسطوره ها علاوه بر فهم زندگی، در رفتار

روزمره افراد نیز تأثیر می گذاشتند و باورمندی به جادو و سحر، نمونه بارزی از تلاش انسان

اولیه برای مهار جریان های طبیعی و تأثیرگذاری بر روند امور بود. نظر السدیر مک اینتایر

(۱۵)

هم

درباره اسطوره تا حدی با رأی هابرماس هم خوانی دارد؛ چرا که وی می نویسد: «ممکن است

اسطوره ها را بالقوه هم علم، هم ادبیات، و هم الهیات دانست، ولی اگر آن ها را اسطوره بدانیم

بدین معنا است که بالفعل هیچ یک از این ها نباشد

.»^(۱۶)

دیدگاه هابرماس نسبت به تصویر اسطوره ای از جهان و نقد آن، بر مبنای دو پیش فرض

استوار شده است. اولاً وی جهان را دارای سه وجه کاملاً متمایز (طبیعی، اجتماعی، ذهنی

)

می داند که شناخت هر یک از آن ها روش و اصول معرفتی خاص خود را می طلبد. دوم، قضایایی

که ادعایی را درباره هر یک از این سه جهان مطرح می کنند، لزوما حاکی از یک واقعیت فراذهنی

نیستند، بلکه رشته های مختلف علوم و فنون به تناسب جهانی که به آن تعلق دارند، ادعای

مناسب خود را دارند، و قضاوت در مورد معتبر یا نامعتبر بودن آن ها معیارهایی هماهنگ با

ادعایشان می طلبد. در منظومه فکری هابرماس، علوم و فنون به سه بخش (علم، هنر، و اخلاق

)

تقسیم می شوند و قضایای مندرج در هرکدام به ترتیب مدعی صدق (مطابقت گزاره با واقعیت

عینی)، صداقت (یک رنگی در بیان احساسات درونی در قالب هنر)، و درستی (پیروی از

هنجارها و قراردادهای اجتماعی) است. درهم آمیختگی این قلمروها است که شاخصه تصویر

اسطوره ای از جهان را شکل می دهد

.

تفکر اسطوره ای به نظر هابرماس از چند جهت ناقص است. وی اساسی ترین ویژگی منفی در

تصویر ارائه شده از جهان در این مرحله را اغتشاش و عدم تفکیک میان جهان های سه گانه و

آشفتگی ادعاهای اعتبار می داند، که در ذیل آن ها را وامی کاویم

.

۱.

عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی

هابرماس به پیروی از جامعه شناسانی همچون دورکهایم و مردم شناسانی مانند لِوی شتراوس،

بر این باور است که جهان بینی اسطوره ای مانع جداسازی قاطع میان فرهنگ و طبیعت بیرونی

می شود. از نظر آنان، خلط میان طبیعت و فرهنگ، ویژگی بارز و اختصاصی تفکر اسطوره ای و

شیوه رفتاری مبتنی بر جادو است. طبیعت در اینجا به واقعیت تفسیر نشده جهان اشاره دارد که

مستقل از وجود و درک انسان ها موجود است، و به تعبیر وبر، فارغ از ارزش و فاقد مفهوم است

.

در مقابل، فرهنگ در تعریف هابرماس عبارت است از «ذخیره ای معرفتی که شرکت کنندگان در

یک ارتباط انسانی، به هنگام تلاش برای تفاهم بر سر چیزی در این جهان، برای تفسیرهای خود

از آن مدد می گیرند

.»^(۱۷)

این تعریف بسیار شبیه تصویری است که گیرتز از این واژه به دست

می دهد و آن را «الگویی معنایی» می شمارد که «در نمادها مجسم شده و به صورت تاریخی [از

نسلی به نسل دیگر] منتقل می شود؛ سلسله مفاهیم به ارث رسیده ای که در قالب های نمادین بیان

می شوند و انسان ها به واسطه

آن دانش و طرز تلقّی خود نسبت به زندگی را مبادله می کنند،

جاودانه می سازند، و توسعه می بخشند

.»^(۱۸)

از این توضیحات قرابت تنگاتنگ میان فرهنگ با

آنچه هابرماس «زیست جهان

»^(۱۹)

می نامد روشن می شود. به عبارت روشن تر، فرهنگ تنها بخشی

از یک مجموعه پیچیده است که زیست جهان نام دارد. دو جزء دیگر زیست جهان عبارتند از

:

ساختارهای جامعه و شخصیت فردی

.^(۲۰)

وبر هم در تعریفی مشابه، فرهنگ را «بخش محدودی

از ابدیت بی معنای فرایند جهان» می داند؛ «بخشی که انسان ها بدان معنی و مفهوم می بخشند

.»^(۲۱)

تا آنجا که به این بخش محدود و معنادار مربوط می شود، تفاوت میان طبیعت و فرهنگ یک

تفاوت تحلیلی است، و تمییز آگاهانه میان این دو حیثیت تحلیلی از واقعیت، نیازمند عقلانیتی

رشد یافته و سطح بالا است که با چنان سطحی از تفکر انتزاعی و تجریدی متناسب باشد؛

ظرفیتی که به عقیده هابرماس، در انسان های ابتدایی وجود ندارد. آشفتگی میان طبیعت و

فرهنگ به این معنا است که هابرماس (و دیگران) فرض می کنند انسان ها در پارادایم تصویر

اسطوره ای از جهان، قادر نیستند این نکته را درک کنند که اسطوره ها و تفسیر آنان از پدیده ها که

برآمده از فرهنگ است همان واقعیت عینی نیست، و میان این دو وحدت می بینند. تفسیر

اسطوره ای جهان در عین حال، ظرفیت خود را در ارائه تصویری کل نگر از عالم نشان داده و همین

امر موجب می شود تا استفاده از آن برای تأمین نوعی معنا برای هستی و نیز حیات انسانی

توجیه پذیر گردد. این تفسیر هم به شخص امکان می دهد تبیینی روایت گونه از جهان داشته باشد

وهم او را توانا می سازد (هرچند به گونه ای خیالی) پدیده های جهان را تحت کنترل جادویی

درآورد

.^(۲۲)

۲.

عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی

تا هنگامی که فرد ادراک و اقدامش را بر مبنای جهان بینی اسطوره ای پایه گذاری می کند، هیچ ابزار

مفهومی در اختیار ندارد تا آموزه های فرهنگ بسته و ارزش گذاری های تحمیل شده از سوی

جامعه را از باورها و ارزش هایی که واقعا خاستگاه درونی و شخصی دارند تمیز دهد. چاره این

مشکل، در کسب مهارت، یا به قول هابرماس صلاحیت، مناسب برای تفکیک این دو از یکدیگر

در جهان واقعی است. اگرچه حضور این دو ویژگی (عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی و

ذهنی) در جهان بینی اسطوره ای دور از ذهن نیست، ولی واقعیت آن است که نباید این مشکل را

به جهان بینی اسطوره ای منحصر کرد، بلکه در هر نوع جهان بینی دیگری نیز می توان شاهد

مشکلات مشابه بود؛ زیرا علت این نقص ها، در ذات انسان های این دوره ریشه ندارد، بلکه جهل

یا بی توجهی افراد به چنین تفاوت هایی موجب اشتباه گرفتن یکی به جای دیگری یا غفلت از

تمایز آن ها از یکدیگر می شود که این وضعیت در هر دوره ای از تفکر ممکن است روی دهد. به

علاوه، اعتقاد به مراحل تکامل تاریخی فکر بشر با سؤالات جدی و شواهدی بر خلاف مواجه

است که به نظر نمی رسد قادر به پاسخ گویی به آن ها باشد. علت سردرگمی و خلط میان

حیثیت های مختلف واقعیت را نباید در تقدم زمانی انسان ها و ابتدایی بودن جوامع آن ها

جست وجو کرد، بلکه باید ریشه آن را در فقدان ژرف اندیشی از سر جهل، یا حتی سطحی نگری

از سر عمد سراغ گرفت، همان گونه که تجربه روزمره انسان مدرن، که از جهان بینی به اصطلاح

علمی هم برخوردار است، بر این امر گواهی می دهد. در لابه لای سخنان هابرماس نیز می توان

اشاراتی به این حقیقت یافت، هرچند آگاهانه حاضر به اقرار صریح به آن نیست، بلکه آن را انکار

هم می کند، و این خود شاهدی زنده بر وجود جزم گرایی در میان متفکران مدرن و خلط میان

واقعیت و فرهنگ در میان آنان است. به عنوان مثال، هابرماس آنجا که می نویسد: «درک مدرن از

جهان را نیز نمی توان تنها بر پایه مشخصه های رسمی ذهنیت علمی تبیین کرد

»

،

(۲۳)

به این

واقعیت نزدیک می شود که عقلانیت علمی و جهان بینی مدرن ناتوان تر از آن است که پاسخ گوی

همه سؤالات بشر باشد. وی در اینجا تلویحا دخالت عوامل دیگر و وجود مشخصه هایی را

می پذیرد که عقلانیت مدرن آنها را به رسمیت نمی شناسد. اگر این عوامل و مشخصه ها را

بازکاویم، در می یابیم که نه ترتیبی که وی به پیروی از دورکهایم و لِوی شتراوس میان مراحل

رشد و تکامل عقل بشری پذیرفته، و نه مرزهای به ظاهر نفوذناپذیری که بین آن ها کشیده است

چندان هم با واقعیت ها همخوانی ندارند. البته نمی توان بر این واقعیت هم چشم بست که نسبت

دادن همه نواقص و معایب به گذشته های دور و نسل های پیشین، و در مقابل، برتر شمردن نسل

خود بر جمیع انسان ها، و کامل تر دانستن دوره خود از همه دوران های حیات بشری بسیار

دل نشین است که دل کندن از آن چندان هم آسان نیست

.

۳.

عدم تفکیک میان ادعاهای اعتبار

در نظام فکری هابرماس، هر قضیه حاوی ادعایی درباره یکی از سه بُعد واقعیت است. ماهیت

اعتبار یک قضیه، اساسا با ماهیت اعتبار قضایای دیگری که ادعایی در مورد ابعاد دیگر مطرح

می کنند متفاوت است. این از آن جهت است که به گمان وی،

میان انواع ارتباطی که انسان با

جهان برقرار می کند مرزبندی قاطعی وجود دارد و این تمایز به شکل انواع مختلف قضایا و

ادعاهای اعتبار

(۲۴)

خودنمایی می کند. ادعاهایی که به جهان خارج مربوط می شود از نوع ادعای

«

صدق

»^(۲۵)

است که حاکی از اعتقاد گوینده به مطابقت مدعایش با واقعیت عینی است. گزاره ها،

یا قضایای اِخباری بار ابراز چنین ادعاهایی را به دوش می کشند. این در حالی است که ادعاهای

مربوط به واقعیت های اجتماعی فرهنگی، از نوع ادعای «درستی

»^(۲۶)

است و قضایای دستوری

متکفل بیان آنند که حامل آن ها اخلاق و حقوق است. در اینجا سخن از درست بودن یک عمل یا

سنت اجتماعی به معنای متابعت آن از ارزش ها یا دستورالعمل های اجتماعی است. و دست

آخر، ادعاهای مربوط به دنیای درونی افرادند که از قبیل ادعای «صداقت

»^(۲۷)

بوده، در قالب

قضایای اظهاری به مخاطب القا می شوند. هابرماس حامل این گونه مدعیات را کارهای هنری

می داند و آن ها را حاکی از احساسات و یافته های درونی شخص می شمارد. صداقت یک کار

هنری در این است که بیان بی ریا و صادقانه ای از احساسات، اندیشه ها، و انگیزه های خلوت

درونی هنرمند باشد

.

اما ویژگی تفکر اسطوره ای آن است که «در آن هنوز ادعاهای گوناگون اعتبار، همچون صدق

گزاره ای، درستی دستوری، و صداقت اظهاری از یکدیگر تفکیک نشده اند

.»^(۲۸)

هابرماس این

پدیده را به پایین بودن سطح فکر انسان در دوره ابتدایی حیات بشر نسبت می دهد. بر اساس

چنین فرضی، انحطاط عقلانی انسان اولیه اجازه تمییز «بین انواع ارتباط های شناختی ابزاری،

اخلاقی عملی، و اظهاری، با جهان را نمی دهد. […] این نشانه آن است که “بسته بودن

”

جهان بینیِ جاندارپندارانه آنان را نمی توان تنها بر اساس طرز تلقّی [آن ها] نسبت به جهان عینی

تبیین کرد

.»^(۲۹)

عبارت اخیر، تعریضی به وبر است که تفکر این دوره را بر محور اعتقاد به دخالت

جادویی در روابط میان پدیده های جهان تبیین کرده و به نقش اسطوره ها اهمیت نداده است

.

۴.

عدم تفکیک میان زبان و جهان

چهارمین در هم آمیختگی در تفکر اسطوره ای از نظر هابرماس، «تفکیک ناقص میان زبان و جهان

است؛ یعنی میان گفتار به عنوان وسیله ای برای ارتباط، با موضوعی که می توان با ارتباط زبانی

بر سر آن به درکی مشترک رسید

.»^(۳۰)

از این رو، وی معتقد است طرز فکر اسطوره ای به «کالاوارگی

جهان بینی

»^(۳۱)

می انجامد؛

(۳۲)

اصطلاحی که از مارکس وام گرفته است. به اعتقاد هابرماس، این

جهان بینی با آنکه یک ساختار مبتنی بر زبان است، ولی با نظام واقعی جهان مساوی فرض

می شود. از این رو، درک اسطوره ای این باور را در شخص به وجود می آورد که جهان بینی او همان

واقعیت موجود است، «تا آنجا که به عنوان تفسیری خطابردار و نقد پذیر از جهان قابل درک

نیست

.»^(۳۳)

این طرز فکرِ یک کاسه نگر مانع از این است که شخص بتواند «با دقت کافی تمایزهای

معناشناختی مرسوم (برای ما) را [درک کند: تمایز] میان زیرساختِ نشانه ای

(۳۴)

یک تعبیر زبانی،

محتوای معنایی آن، و محکی، که گوینده می تواند با کمک آن [تعبیر زبانی] بدان اشاره کند

.»^(۳۵)

در چارچوب تفسیر تحولی هابرماس از تاریخ، هرچه بشریت در مراحل عقلانی سازی پیش

می رود، جوانب و حیثیت های مختلف جهان از یکدیگر متمایزتر می شوند و از جهان بینی

اسطوره ای، افسون زدایی می شود. «افسون زدایی از جهان بینی ها به معنای جامعه زدایی از طبیعت

و طبیعت زدایی از جامعه

(۳۶)

است. این فرایند […] ظاهرا به تفکیکی مفهومی و اساسی میان

قلمروهای موضوعی طبیعت و فرهنگ منجر می شود

.»^(۳۷)

افسون زدایی از جهان بینی، از نظر هابرماس، تعبیر دیگری از «عقلانی سازی جهان بینی

اسطوره ای» است. فرض وی بر این است که جهان بینی اسطوره ای، به مثابه نقطه آغازی در فرایند

درازمدت عقلانی سازی، فاقد هرگونه تفکیک است، در حالی که تفکیک از نظر هابرماس،

خمیرمایه عقلانیت است. بنابراین، جهان بینی اسطوره ای تا زمانی که اسطوره ای است نمی تواند

عقلانی شود. تنها راه عقلانی کردن آن، یافتن جای گزینی برای اسطوره است؛ جانشینی که در

برابر نقد انعطاف بیشتری نشان دهد و برای تفکیک میان جوانب مختلف جهان دارای ظرفیت

بالاتری باشد. بنابراین، فرارفتن به مرحله بعدی در فرایند عقلانی سازی، فقط با رها کردن اسطوره

و خلاصی یافتن از جهان بینی مبتنی بر آن امکان پذیر می شود. به اعتقاد وی، هیچ راهی وجود

ندارد که بتوان جهان بینی اسطوره ای را با حفظ هویتش، عقلانی کرد. در همان حال که هابرماس

سخن از عقلانی سازی جهان بینی اسطوره ای به میان می آورد و چنین القا می کند که می توان با

حفظ چنین تصویری از جهان، عقلانیت را به درون آن تزریق کرد، از طرف دیگر تصریح می کند

که نابودی این جهان بینی، نتیجه اجتناب ناپذیر جریان محتوم عقلانی سازی است. این ویژگی

فرایند ققنوس وار عقلانی سازی هابرماس است که هر مرحله از آن تنها و تنها با نابودی مبنای

ادراکی و عملی مرحله پیشین و از خاکستر آن متولد می شود

.

آنچه از هابرماس انتظار می رود این است که به جای ارسال مسلم، و پیش فرض گرفتن

فرایندی به نام عقلانی سازی و عقلانی شدن با ویژگی های خاص آن، این رکن اساسی نظریه خود

را با دلایل عقلی و خدشه ناپذیر به اثبات رسانده، نشان دهد ابعاد گوناگون واقعیت طی کدام

فرایند تدریجی و همیشگی، در بینش و ادراک انسان از یکدیگر جدا و در نتیجه، عقلانی

می شوند. همان گونه که وی باید برای سؤالاتی جدی که در این زمینه مطرح است پاسخی

درخور ارائه دهد؛ سؤالاتی از قبیل این که: بر اساس کدام دلایل قطعی و یقینی، جهان بینی

اسطوره ای اولین نوع نگاه انسان به جهان بوده است؟ چه دلیلی بر رد این فرضیه وجود دارد که

جهان بینی اسطوره ای نتیجه انحطاط فکری و اخلاقی جوامع پیشرفته پیش از خود بوده است؟ به

فرض که شواهدی بر وجود چنین دیدگاهی در برخی اقوام وحشی داشته باشیم، طبق کدام

منطق، ویژگی های برشمرده شده به همه جوامع ابتدایی تعمیم داده شده است؟ به چه دلیل

عقلی، این ویژگی ها از جهان بینی اسطوره ای قابل انفکاک نیستند؟ و چگونه است که برخی از این

ویژگی ها، یا همه آن ها، را می توان در مراحل بعدی، و حتی در دوره بسیار پیشرفته جوامع

عقلانی شده، نیز مشاهده کرد؟

جهان بینی دینی

در نظریه هابرماس، تفکر بشری در دومین مرحله از سیر تکاملی خویش به جهان بینی دینی

می رسد. برای روشن شدن منظور وی از جهان بینی دینی و شاخص های آن باید ابتدا دریافت

وی از دین را بررسیم. با چشم پوشی از ریشه شناسی لغوی، درباره معنای معادل انگلیسی واژه

دین

(Religion)

دو دیدگاه متضاد وجود دارد. یکی نظریه ای است که واژه دین را عمدتا به

مناسک ظاهری مسیحیت اختصاص داده، آن را در برابر ایمان می نشاند. این معنا که تا حد زیادی

با مفهوم مرسوم و رایج کنونی اش در غرب مسیحی هم خوانی دارد، ابداع عصر روشنگری است

که براساس آن، فلاسفه قرن هجدهم دین را هم طراز خرافه، جادو، و نامعقول بودن

می شمردند

.^(۳۸)

در مقابل، نظریه دیگری است که دین را چنان در خلوت باطن افراد به انزوا

می کشاند که آن را در «الوهیت نهفته در انسان و تجربه درونی و دگرگون کننده زندگی

»^(۳۹)

خلاصه

می کند

.

دغدغه و دلمشغولی دانشمندان علوم اجتماعی، همانا نهادها و روابط اجتماعی هستند. از

این رو است که چون به مطالعه دین روی می آورند، یا آن را به عنوان یک نهاد اجتماعی در کنار

نهادهای حکومت، اقتصاد، تعلیم و تربیت، خانواده، سیاست، و غیره مورد بررسی و کاوش

قرار می دهند، ویا به آن به چشم یک عنصر مؤثر در حیات جامعه می نگرند. چنین رویکردی به

دین، ویژگی هایی با خود به همراه می آورد که کاوش های اجتماعی و جامعه شناختی در مورد

دین را از تحقیقات فلسفی، کلامی، و حتی روان شناختی در این زمینه متمایز می سازد. شاید

بتوان برجسته ترین ویژگی پژوهش های جامعه شناختی در مورد دین را در متدولوژی

کارکردگرای آن ها دانست. آنچه دانشمندان علوم اجتماعی را به سوی دین جلب می کند، کارکرد

آن، به ویژه کارکرد اجتماعی آن است، و این خصیصه خود را در تعریف ایشان از این واژه نیز

نشان می دهد. یکی از جنبه های آشکار در مطالعات جامعه شناختی در مورد دین آن است که دین

را به اخلاق و به ویژه اخلاق اجتماعی فرومی کاهند، که ریشه این رویکرد را باید در نقد عقل

عملی کانت جست

.

هابرماس نیز به عنوان یک فیلسوف اجتماعی، بر کارکردهای دین متمرکز شده است. گرچه

وی این کارکردها را یک جا به بحث نگذاشته و به طور سیستماتیک آن ها را اثبات نکرده، ولی در

مجموع، در بخش های مختلف آثار خویش سه کارکرد برای دین برشمرده است: (۱) فراهم

آوردن جهان بینی برای شخص متدین، و در نتیجه، معنی بخشیدن به زندگی با ارائه تصویری از

جهان به عنوان یک کل هماهنگ؛ (۲) مطرح کردن دستورالعمل های اخلاقی علاوه بر انگیزه

اطاعت از این دستورها؛ (۳) سامان دادن به عکس العمل های بشر نسبت به حوادث غیرمترقبه و

غیر عادی زندگی همچون مصیبت ها، رنج ها و مانند آن ها

.

تا آنجا که به کارکرد اول، یعنی فراهم کردن جهان بینی کل نگر برای انسان، مربوط می شود،

هابرماس گذشته از آنکه چنین کارکردی را میان تصویر اسطوره ای از جهان و جهان بینی دینی

مشترک می داند، از جایگزین ساختن عقلانیت مدرن به جای این چنین معنی دار سازی و ارتباط

با جهان متعالی دفاع می کند. به نظر وی، گرچه عقل، آن چنان که فلسفه آگاهی از آن سخن

می گوید، قادر نیست جای خالی دین را در ارضای حس معنایابی غیر مشروط پر کند، ولی در

نتیجه تحول تکاملی اجتماعی انسان و بر اثر فرایند عقلانی سازی، «مفهوم عقل ارتباطی [… [ما

را قادر می سازد که بدون توسل به متافیزیک، معنای غیر مشروط را بازیابی کنیم

.»^(۴۰)

معنای غیر

مشروط در اینجا به معنای تصویری از جهان است که وابستگی خود به فهم ذهنی و درک

شخصی فرد را گسسته و از قید فردیت رهیده است و در فضای بین الاذهانی به جولان می پردازد

.

اما نظر هابرماس درباره سرنوشت دومین کارکردی که به دین نسبت داده، یعنی تعیین

معیارهای اخلاقی، این است که گرچه معیارهای اخلاقیِ عقل ساخته بشری می تواند جای دین را

در این عرصه نیز بگیرد، و به ناچار چنین نیز خواهد شد، ولی این معیارها هنوز از پشتیبانی

انگیزشی فعل اخلاقی و نیز پاسخ به این سؤال ابتدایی که «چرا باید اخلاقی بود» ناتوانند. وی با

احتیاط هرچه تمام تر می نویسد: «در این باره، شاید ممکن باشد کسی بگوید که بدون خدا،

جست وجوی راهی برای نجات معنای غیر مشروط تلاشی بیهوده است؛ زیرا بخشی از شأن

ویژه فلسفه است که سرسختانه بر این امر پافشاری کند که هیچ ادعای اعتباری نمی تواند اهمیت

شناختاری داشته باشد مگر در محکمه گفتمان توجیه گر اثبات شود

.»^(۴۱) «

معنای غیر مشروط» در

این حال و هوا، به حقیقت یا دستورالعملی اشاره دارد که از قید حواشی و محیط اطراف خود

آزاد باشد، و این همان کاربردی است که هورکهایمر برای آن در نظر می گیرد. هورکهایمر طرفدار

این اندیشه است که باید پایه اخلاق را در دین و علم الهی مستحکم نمود تا امکان تأمین عدم

مشروطیت و مطلق بودن حقیقت آن فراهم شود؛ چرا که علم بشری همراه با تغییر و تحولات

جهان دگرگون می شود و به همین دلیل نمی تواند پایه ای قابل اعتماد برای اخلاق مطلق گرا به

حساب آید. نکته ای که نه هورکهایمر و نه هابرماس به آن اشاره نکرده اند، این است که علت ثابت

و مطلق بودن اخلاقی که ریشه در وحی دارد نه آن است که کانت تصور کرده بود بستن پای

اخلاق به آمر مطلق بلکه احاطه خداوند بر مصالح و مفاسد انسانی، و روابط موجود میان

افعال با کمال برتر و هدف نهایی از آفرینش او است؛ احاطه ای که هرگز با همه ابعاد و

پیچیدگی هایش در دام عقل گرفتار نمی آید

.

اما درباره کارکرد سوم دین، نظر هابرماس این است که

:

از یک دیدگاه بیرونی، دین، که از کارکردهای جهان بینانه خود به مقدار زیادی

محروم شده است، هنوز برای عادی سازی مواجهه با شرایط فوق العاده در زندگی

معمولی، جانشین ناپذیر است. به همین دلیل است که حتی تفکر فرامتافیزیکی

همچنان به زندگی مسالمت آمیز با آداب دینی ادامه می دهد. [… [تا وقتی که زبان

دین از چنان محتوای معنایی برخوردار است که الهام بخش و حتی غیر قابل

چشم پوشی است، فلسفه، حتی در شکل فرامتافیزیکی خود، نه قادر است جای

دین را بگیرد و نه می تواند آن را سرکوب کند، چرا که محتوای زبان دین (فعلاً؟) در

دام قدرت تشریحی زبان فلسفه نیافتاده، و همچنان در برابر ترجمه شدن به

گفتمان های استدلالی مقاومت می کند

.^(۴۲)

متأسفانه هابرماس شأن فیلسوفی را فراموش کرده و سؤال از «چرایی» را نشانه واپس گرایی

می شمارد و با این تصور، خود را از دست یابی به بخش بزرگی از حقایق محروم می سازد. وی که

در مقام یک جامعه شناس ظاهر شده، به پدیده ها دل خوش کرده و از کاوش درباره علل آن ها

طفره می رود. اگر حقیقت تنها همان باشد که وی بیان کرده است، باید دین را در ردیف قطعه ای

موسیقی به حساب آورد که نواختنش موجب تسکین آلام روحی و فراموش کردن مصیبت ها

می شود بدون آنکه چنین آثاری را از محتوای شناختاری خود به دست آورده باشد. آیا چنین

دینی چیزی بیش از همان افیونی است که مارکس گفته بود؟ این در حالی است که اگر با استمداد

از آموزه های دینی، آستانه تحمل مؤمنان در برابر مصایب بالا می رود، دقیقا به این خاطر است

که تعالیم آن دین را به عنوان بازتاب حقایق پذیرفته و دستورات آن را به مثابه راهنمای سعادت

برگزیده اند. به همین دلیل است که با شبهه افکندن در مبانی نظری یک دین، می توان پیروان آن را

در اعتقاد خویش متزلزل کرد و گوهر ایمانشان را ربود. با از کف دادن اطمینان شناختاری فرد

نسبت به مبانی نظری یک دین و بینشی که از جهان ارائه می کند، همه آثار آن و از جمله آرامش

روانی و طمأنینه ناشی از آن نیز یکباره رنگ می بازند

.

هابرماس هریک از وظایف سه گانه ای را که برای دین مقرر داشته است مقدمه ای برای

صیانت از هویت فردی و اجتماعی اعضای جامعه می داند؛

(۴۳)

وظیفه ای که اصلی ترین کارکرد

اجتماعی دین در جوامع ابتدایی و دوران ماقبل عقلانیت را تشکیل می دهد. هویت فردی و

اجتماعی نیز به نوبه خود برای پاسداری از همبستگی اجتماعی لازم است. به محض ظهور

جای گزینی که بنا به فرض، همین کار را به شکلی کامل تر انجام می دهد، جای هیچ شک نیست

که باید باز نشستگی دین را به رسمیت شناخته، آن را به موزه ها سپرد و تکلیف را بر دوش رقیب

جدید گذارد

.

کارکردهایی از قبیل شکل دادن هویت، و تثبیت همبستگی اجتماعی را می توان ابعاد

مناسبی از دین دانست که جامعه شناسی قادر است آن ها را بررسد. در همین حال، نباید فراموش

کرد که فروکاستن دین به کارکردهای اجتماعی آن اشتباهی فاحش است. صرف این که

جامعه شناسی، یا به عبارت دقیق تر، بعضی از روش ها و پیش فرض های مکاتب رایج در

جامعه شناسی، از پرداختن به دیگر ابعاد دین عاجزند، نباید ما را به این سو سوق دهد که دین را

در محدوده برخی از ابعاد و کارکردهای اجتماعی اش اسیر کنیم

.

جدیدترین اظهارات هابرماس درباره دین، انسان را به فکر وامی دارد که چه بسا پذیرش

نقشی، هرچند فرعی، برای زبان دین در جوامع مدرن از سوی وی، باید بخشی از برنامه ای کلان

و بلند مدت تر تلقّی شود که دین زدایی و سکولارسازی را هدف گرفته است. به عنوان نمونه، او

در اکتبر ۲۰۰۱، در سخنرانی خود تحت عنوان «ایمان و دانش

»

،

(۴۴)

سه الگوی رایج در تفسیر

سکولارسازی را برشمرده، هر سه را غلط می انگارد. هابرماس در این سخنرانی، با «فراسکولار

»

نامیدن خود، دو الگوی سکولاریستی شامل «الگوی جای گزینی

»^(۴۵)

و «الگوی خلع ید

»^(۴۶)

را بر

خطا دانسته، می گوید: «این دو الگو، سکولارسازی را نوعی بازی همه یا هیچ می انگارند

. […[

این تصور دیگر در یک جامعه فراسکولار جایی ندارد.» وی همزمان، الگوی «سکولارسازی

تفرقه افکن

»^(۴۷)

را نیز نامناسب می بیند. الگوی مختار وی، همان الگوی کانتی است. به تعبیر

هابرماس، کانت «اولین نمونه عالی از طرحی را ارائه داد که از حقایق ایمانی ساختارشکنی

می کند، و در آنِ واحد، هم کاملاً سکولارساز است و هم رهایی بخش.» چنین اظهاراتی

شک هایی را در مورد انگیزه های هابرماس ایجاد می کند؛ آیا توصیه وی مبنی بر ضرورت

استفاده از زبان دین جنبه ابزاری برای دوران گذار دارد تا به قول او، «غرب به عنوان نیروی عظیم

سکولارساز در جهان امروز» بیشترین سود را از آن ببرد؟ اشارات و تصریحات متعددی در

بیانات وی می توان یافت که این گمان را تقویت و به مرزهای یقین نزدیک می کند

.

ویژگی های برجسته جهان بینی دینی

هابرماس نقش جهان بینی دینی را این چنین بیان می کند: «نظام های دینی در اصل، وظیفه

اخلاقی عملی شکل دادن به هویت فردی و گروهی […] را به تفسیری شناختاری از جهان

پیوند می دهند

.»^(۴۸)

وی با تزریق ایده ای مارکسیستی به تحلیل وبر از کارکرد دین در جامعه،

مسئله متناقض نمای عدل الهی و وجود شرور را به نابرابری های اجتماعی تقلیل داده، وظیفه

جهان بینی دینی را در «توجیه کردن توزیع نابرابر کالاهای حیاتی» محصور می کند

.^(۴۹)

این در

حالی است که مسئله عدل الهی و چالش آن با شرور شامل طیف وسیعی از موقعیت های دشوار

زندگی می شود که به نوعی با رنج ها و آلام انسانی همراهند، خواه این مشکل ناشی از یک فاجعه

طبیعی باشد، یا تبعیض اجتماعی، و یا هر منبع دیگری که اضطراب خاطر و نگرانی را برانگیزد

.

وقتی چنین وضعیت های رنج آ