خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل عدالت و خودکامگی در فلسفه سیاسی فارابی

فایل پاورپوینت کامل عدالت و خودکامگی در فلسفه سیاسی فارابی؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل عدالت و خودکامگی در فلسفه سیاسی فارابی شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل عدالت و خودکامگی در فلسفه سیاسی فارابی را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل عدالت و خودکامگی در فلسفه سیاسی فارابی با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل عدالت و خودکامگی در فلسفه سیاسی فارابی با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل عدالت و خودکامگی در فلسفه سیاسی فارابی تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل عدالت و خودکامگی در فلسفه سیاسی فارابی را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل عدالت و خودکامگی در فلسفه سیاسی فارابی :

چکیده: در اندیشه سیاسی فارابی، عدالت از مفاهیم کلیدی است و حتی در محتوایی بسیار متنوعتر و گسترده تر از فلاسفه یونان طرح می شود. موضوع اصلی اندیشه وی برعکس افلاطون، عدالت نیست، بلکه سعادت است. بحث او با خداشناسی، نبوت و مسائل مربوط به آن دو آغاز می شود، و به عدالت می انجامد که فرعی از همین مباحث است و با آنها ارتباطی تنگاتنگ دارد.

فارابی ضمن ارائه تعریفهای گوناگون از عدالت، سعی دارد تا عدالت عقلی را با آموزه های دینی هماهنگ سازد. وی ماهیت عدالت در مدینه های مضادّ را به معنای تغلب و استیلا می داند. در این جوامع به جای عدالت وتعاون – که موجد رابطه صحیح سیاسی است – جور، تغالب وتغلب جریان دارد. و این، همان بیماری سبعی وعامل انحطاط در روابط اجتماعی و نظام سیاسی است. فارابی مشکل بنیادین نظامهای سیاسی دوره اسلامی را در انحطاط خلافت اسلامی، جدایی بین نظر و عمل، انحراف از مسیر عدالت، و استیلای اندیشه تغلب در این دو حوزه می داند. هدف تلاش فلسفی وی، بررسی علل انحطاط خلافت و بحران آن از این ناحیه است. فارابی در فلسفه سیاسی خود از عدالت به نفع خودکامگی و تغلب عقب نشینی نکرده است. شرح و نفی شدید «مدینه های مضادّ»، از سوی وی، شرح و نفی جوامع مدنی عصر او واعتراض فیلسوفانه و زیرکانه به وضعیت موجود و ردّ مشروعیت حکام ستمگر است.

واژه های کلیدی: ۱.عدالت ۲. تغلب ۳. خودکامگی۴. فارابی ۵. آرمانگرایی۶. واقعگرایی

مقدمه

عدالت از بنیادی ترین مفاهیم در علوم انسانی و از جمله در علم سیاست است. در دین مبین و خاتم ادیان، اسلام، نیز چنین است. این مفهوم از اصول کانونی و محوری اسلام می باشد و آیات بسیاری درباره عدالت – همچنین مترادفها و متضادهای آن – وارد شده است. حتی گفته می شود که یک دهم آیات به طور مستقیم و غیرمستقیم مربوط به این موضوع است.

درعلم سیاست هم، عدالت دارای اهمیت بی همتایی است. عدالت جزء تفکیک ناپذیر قدرت سیاسی و وجه ممیز آن با زور است، و مشروعیت قدرت و انقیاد مردم را از آن، تضمین می نماید. عدالت، مبنای تعهد سیاسی اجتماعی افراد در اطاعت از دولت و قوانین آن است. بنابر این، به این معنا درمرکز و محور مباحث فلسفه سیاسی قرار دارد. به تعبیری، می توان آن را جامعترین غایت سیاسی شمرد.

یکی از دشواریهای بحث از این مفهوم بنیادین، دشواری وابهام در تعریفها و معانی آن است. اما با اندکی تفحص بخوبی روشن می شود که در اندیشه های سیاسی اسلام، عدالت چه در منابع اصیل آن و چه در اندیشه متفکران این دیانت، بخوبی تعریف شده است.

کلمه عدل را معمولاً با چند معنا وکاربرد در اندیشه های اسلامی یاد می نمایند که مأخوذ از قرآن، سنت نبوی وکلام امام علی علیه السلام است. این معانی عبارتند از: راستی، درستی، داد، مثل، موزون بودن، رعایت تساوی و نفی هر گونه تبعیض، قرار دادن و نهادن هر چیزی درجای خویش، رعایت حقوق افراد، دادن حق به حقدار، و رعایت استحقاقها در افاضه وجود به وسیله خدای متعال.

نخستین فیلسوف جامع اسلامی، فارابی، مباحث مستوفایی را به بررسی مفهوم عدالت اختصاص داده است. لذا با توجه به اهمیت اصل عدالت در اسلام واندیشه های سیاسی آن، این مقاله به موضوع ماهیت عدالت در اندیشه فارابی می پردازد و قصد دارد ضمن توضیح نظریات وی در این باره، به این موضوع هم بپردازد که موضع معلم ثانی در قبال حکام جابر ومتغلب چگونه بوده و آیا خودکامگی ومیزان آن در عصر وی، نظریات عدالت فارابی را از خود متأثر ساخته و او را از آرمانگرایی به واقعگرایی منحط و عقب نشینی از عدالت به نفع تغلب و خودکامگی سوق داده است؟ یا اینکه فارابی همچنان با سعادتجویی وعدالتخواهی پایدار، بر نحله آرمانگرایی خویش باقی مانده است؟

مقاله حاضر، به چنین پرسشهایی نظر دارد.

مقام فارابی و جایگاه و اهمیت اندیشه فلسفی وی

بی تردید پس از روزگار ترجمه آثار یونانی به زبان فارسی، نخستین فیلسوف جامع اسلامی، ابونصرمحمد بن طرخان بن اوزلغ فارابی^(۲)، ملقب به معلم ثانی، است که مترجمان او را «فیلسوف المسلمین» نامیده اند. ابونصر متولد فاراب، از شهرهای ترکستان در سرزمین ماوراءالنهر و به تعبیری خراسان، بود. تولدش به سال ۲۵۹ق/۸۷۲ م رخ داد، و به سال ۳۳۹ق/۹۵۰ م نزد سیف الدوله علی بن حمدان در خلافت الراضی و المقتدر عباسی، در دمشق درگذشت. پدر فارابی، از فرماندهان سپاه سامانیان بود.

فارابی را اولین و شاید آخرین فیلسوف نظامساز در اسلام می شناسند. وی در حقیقت نخستین اندیشمند بزرگ دوره اسلامی است که از دیدگاه تاریخ تحول اندیشه سیاسی و حکمت عملی و با تأثیر از فیلسوفان یونانی، مذهب تشیع و اندیشه ایرانشهری، به تأملی ژرف در سرشت مدینه و ارتباط انسان با آن پرداخت و با گذر از راهی که به وسیله مترجمان نوشته های یونانی در طلیعه دوره اسلامی هموار شده بود، به سرزمینهای نامکشوف دست یافت و بر آن طرحی از کاخ بلند افکند.

اگرچه فارابی از افلاطون، ارسطو و فلوطین مطالب زیادی اخذ کرد، ولی شخصیت خویش را حفظ نمود و به آنچه از دیگران گرفت، رنگ خاص خود را زد.

فارابی باتوجه به فلسفه یونان، ماده فلسفه یونان را گرفت و صورتی نو به آن داد. از این رو، وی در فلسفه مجتهد است، نه مقلد صرف فلسفه یونان. «لذا فارابی مؤسس فلسفه اسلامی بوده و فلسفه سیاسی را در عالم اسلام بنیان گذاشته است. او برای اسلام فلسفه ای بنیاد نهاد که قائم به ذات خود است، نه رواقی است، نه مشایی، و نه نو افلاطونی، بلکه پدیده تازه ای است که از همه این مدارس تأثیر پذیرفته و از این منابع سیراب شده، ولی روح آن، روح اسلام است»(الفاخوری، 1358، ص۴۴۷). وی هماهنگ سازی فلسفه یونان را با اسلام – که کِندی آغاز کرده بود – ادامه داد و راه را برای ابن سینا هموار ساخت.^(۳)

«اگر افلاطون نخستین فیلسوفی است که نظامی مرتبط و منظم از تعقل سیاسی به جهان اندیشه تقدیم داشت، فارابی را می توان بنیانگذار تفکر سیاسی با ساختاری مستحکم از مبادی و اصول سازگار فلسفی، در جهان اسلام دانست. اگر افلاطون مسائل همیشگی در حوزه تعقل مدنی را در یک منظومه فلسفی ساخت و پرداخت، فارابی کوشید تا با بهره گیری از میراث یونانی و با برخورداری از آموزه های دین اسلام، پاسخی بر این سؤالها بیابد.

اگر ارسطو بنیانگذار تفکر منطقی در جهان است، فارابی نیز با شرح، تفسیر، توصیف و تحشیه آثار و مضموم ساختن آنها با مثالهای روشن، دقیق و قابل فهم، مسئول شریان علم منطق یونانی به درون کالبد عالم اسلامی است. به این ترتیب می توان نقش فارابی را در جهان اسلام، بسان مجموعه ای از تأثیر افلاطون و ارسطو در جهان دانست»(ناظرزاده، ۱۳۷۶، صص۲-۳).

کوشش فارابی در این میان، در آشتی و تطابق آموزه های دینی و تفکر فلسفی، تطبیق و ایجاد سازگاری میان اندیشه های افلاطون و ارسطو، حایز اهمیت بیشتری است.

در بحث عدالت از دید فارابی، این نکته بسیار جالب است که ابتدا، عدالت و توازن و اعتدال را می توان در روش تعقلی و متد علمی وی مشاهده کرد. قبل از فارابی، گرایش به هماهنگ ساختن و وفق دادن رواج یافته بود.

«این اندیشه مخصوصا از آن جهت ملایم طبع مسلمانان بود که اندیشه اسلامی، خود یک نوع هماهنگ گرایی فطری است؛ بدین طریق که همواره از تلفیق آرای مختلف، آرای تازه ای بیرون می کشد که «حد وسط» و شکل «معتدل» آنهاست. و مسلمانان اغلب به این آرای حدوسط و معتدل، علاقه بیشتری نشان داده اند… فلاسفه اسلام نیز برای هماهنگ ساختن و التیام میان مذاهب پیشینیان کوششی بسیار مبذول داشتند»(Madkour, 1934, pp.14-15).

فارابی نیز از جمله کسانی است که می خواهد آرای مختلف را با هم وفق دهد. وی در این راه بر همه اسلاف خود پیشی می جوید تا آنجا که به توفیق میان نظریات متباین بسنده نمی کند و تأکید می کند که فلسفه یکی است و حقیقت فلسفی هرچند مذاهب فلسفی متعدد باشند متعدد نیست. فارابی در ساختن دستگاه فلسفی خویش، به گزینش و هماهنگ ساختن علاقه داشت و کتاب الجمع بین رأی الحکیمین: افلاطون الالهی و ارسطو را به قصد تألیف آرای این دو فیلسوف نگاشت.

لذا فلسفه مستنتج از روش اعتدالی فارابی، آمیزه ای از حکمت ارسطویی و نوافلاطونی است، که رنگ اسلامی و بخصوص شیعی اثنا عشری دارد. او در منطق و طبیعیات، ارسطویی، در اخلاق و سیاست افلاطونی، و در ما بعدالطبیعه فلوطینی است (الفاخوری، ۱۳۵۸، ص۴۰۰). پس، وی در فلسفه نظری از ارسطو پیروی می کرد، اما در فلسفه عملی و سیاست بیشتر به افلاطون مایل است. استاد محمدتقی دانش پژوه در این باره می گوید (دانش پژوه، ۱۳۶۷، صص۱۷۸-۱۷۹):

«از دفترهای سیاسی فارابی آشکارا در می یابیم که دو فلسفه نظری و عملی با هم پیوستگی دارند، و هم می رساند که اندیشه فلسفی او یکپارچه است. و او در شالوده ای که برای کشورداری و سیاست ریخته، در نهان می خواسته است که دستور کشورداری ویژه خود را از اندیشه یونانی و ایرانی گرفته و به مردم روزگار خود پیشنهاد نماید و در این باره با اندیشه سیاسی شیعی امامی و فاطمی بسیار نزدیک می باشد. شاید روی همین اندیشه بود، که سرانجام زندگی خود را در دربار سیف الدوله در حلب به سر برده است؛ همانجا که سرایندگان و نویسندگان شیعی مانند متنبی، ابوفراس و ابن خالویه روزگار خویش را گذرانده اند.»

مقایسه دیدگاه فارابی با نظر افلاطون و ارسطو درباره عدالت

در اندیشه سیاسی فارابی، عدالت از مفاهیم کلیدی است و در محتوایی بسیار متنوعتر و گسترده تر از افلاطون طرح می شود. مسئله افلاطون در کتاب جمهور، کشف طبیعت ظلم و نیز پاسخ به این سؤال است که آیا انسان عادل سعادتمندتر است یا ظالم؟ از آنجا که ذات و قوانین حاکم بر «Polis»، عینا همان ذات و قوانین حاکم بر نفس با ابعاد بزرگتر است، افلاطون مسئله خود را در چهارچوب «Politia» بررسی می کند(ناظرزاده، ۱۳۷۶، ص۳۱۳). برخی مانند ولاستوس گفته اند: عدالت افلاطونی به جای اینکه درباره ارتباط انسان با دیگر انسانها مطرح شود، مسئله ای فردی است و افلاطون در تعریف عدالت از این پیش تر نمی رود(Vlastos, 1971, p.71).

باید در نظر داشت که ارتباط نزدیک میان ما بعدالطبیعه و سیاست در اندیشه فارابی، نظریه آلی (ارگانیک) وی را در باب انسان و ارتباط او با خداوند، جهان و همنوعانش، چنانکه در نظام اعتقادی مسلمانان موجود است، بیشتر متجلی می سازد. بنابراین عقیده، سیاست و اخلاق به منزله تداوم و گسترش مابعدالطبیعه یا والاترین مظهر آن؛ یعنی علم کلام یا خداشناسی، به شمار می رود. به همین دلیل، مهمترین کتاب مابعدالطبیعی فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، مانند کتاب جمهور افلاطون – که بی شک الگوی فارابی بود-، با بحث درباره عدل و ارتباط آن با فرد و دولت آغاز نمی شود(فخری، ۱۳۷۲، صص۱۱۶-۱۱۷)؛ بلکه با بحث درباره خداشناسی، نبوت و مسائل مربوط به آن دو آغاز می گردد تا برسد به عدالت که فرعی از همین مباحث است و با آنها ارتباط تنگاتنگ دارد(حلبی، ۱۳۷۲، ص۲۹۶).

در اندیشه افلاطون، تأملات و تفکرات فلسفی، حول محور عدالت، تعریف و خصایص ماهوی آن دور می زند، اما مسئله فارابی سعادت است. او مفهوم «شهر» را به عنوان اجتماع کامل مدنی که می تواند منبع و منشأ خیر و کمال اهالی آن باشد، از سلف یونانی و بویژه افلاطون و ارسطو اخذ می کند. اما برخلاف افلاطون، به جای عدالت، سعادت را هدف غایی آن می گیرد؛ سعادتی که از بسیاری جهات، بر مفهوم سعادت ارسطویی منطبق است(ناظرزاده، ۱۳۷۶، ص۱۲۷).

افلاطون و فارابی با توجه به شرایط ظلم، جور، قهر، غلبه و فساد عصر خویش، در لزوم تأسیس مدینه ای آرمانی و شریف برای رسیدن به عدالت و سعادت همرأیند؛ اگرچه تفکر آرمانی آنان در این جهت، مختص زمانه ایشان نیست.

براین اساس، با آنکه هر دو فیلسوف در جستجوی خیر برای «انسان» – و نه ضرورتا فرد – هستند، فیلسوف یونانی این خیر را در عدالت، توازن و اعتدال در نفس انسان، و فیلسوف مسلمان (فارابی)، در سعادت مدینه می یابد. برای اولی، شهر آرمانی ماهیتی اعتباری برای تعریف و توصیف عدالت دارد، ولی برای دیگری، شهر آرمانی منزلتی اصیل برای نیل به سعادت به شمار می رود. فارابی به این دلیل شأنی اصیل برای مدینه فاضله قایل است، که غایت آن سعادت انسان می باشد؛ سعادتی که تحصیل آن بدون زندگی در مدینه ای آرمانی ممکن نیست.

البته، ذکر این مطلب چیزی از اهمیت و کلیدی بودن موضوع عدالت نزد فارابی نمی کاهد. او در موافقت با افلاطون و ارسطو عقیده داشت که هیچ گونه نظم سیاسی امکان دوام ندارد، مگر اینکه بر صفات فضیلت و کمال – که او به آنها فضایل اطلاق می کند – و بر عدالت بنا شده باشد(khadduri, 1984, p.85). فارابی بیان داشت که عدالت، برترین فضایلی است که بشر تلاش می کند آنها را بارور سازد، و پایه و اساسی است که نظم سیاسی بر آن استوار است(khadduri, 1984, pp.85-86).

رابطه فلسفه، سعادت و سیاست از نظر فارابی این گونه است (داوری، ۱۳۷۴الف، ص۷۶):

«فلسفه در نظر وی، علمی است که ما را به سعادت برساند، و سعادت در مدینه حاصل می شود. پس، موجود باید به سیاست بپردازد. اما بقای سیاست، به عدل و علم به نظام عدل است.»

در میان آثار فارابی در سه کتاب، السیاسه المدنیه، آراء اهل المدینه الفاضله و الفصول المدنیه، بیشتر به بحث عدالت پرداخته شده است. ظاهرا فارابی دو رساله اخیر را در اواخر حیات خود نوشته است، و در نتیجه می توان آنها را منعکس کننده اندیشه تکامل یافته او در زمینه مورد بحث تلقی کرد.

مجید خدوری در بحث از موضوع عدالت از دید فارابی، آن را «عدالت عقلی به عنوان عدالت ایده آل» نامیده است. وی بر این باور است که نقش فارابی صرفا در تلخیص و بازگویی نظریات افلاطون و ارسطو نبود، بلکه او نظریه مختص عدالت خویش را که مبتنی بر هماهنگی بین عقل و دین بود، ارائه کرده است(khaddur, 1984, pp. 84-85).

تعریفهای عدالت از منظر فارابی

در آثار فارابی، چند تعریف برای عدالت قابل شناسایی است:

۱. عدالت، خصیصه ماهوی نظم حاکم در کائنات

عدل الهی، مقتضای وجود عدالت در سرتاسر عالم دارد. عدل در هستی، معلول فعل علت العللی است که خود عدل، کمال و عشق لم یزل و لم یزال بوده، منظومه وجود، مفیض عدالت و کمال او است. با آنکه اصناف اشیای عالم تحت قمر، حاصل تألیف و ترکیب ماده و صورت است، با این حال، این فعل و انفعالات بر منتهای نظم و در کمال عدالت و تدبیر انجام می گیرد؛ آنچنانکه گویی اندیشه ای متعال و حکیمانه کارگاه هستی را در نهایت عدالت اداره می کند و رابطه علّی حاکم در این نظام، برپایه عدل مستقر و لایتغیری استوار شده است که در آن هیچ جور و ظلمی نیست. عالم مفارق سماوی را عدالت سبب اول، با لذات کامل صادر کرده است. عالم متکثر مادی نیز به سبب عدالت الهی در نظامی عادلانه به سوی کمال در حرکت و صیرورت است(ناظرزاده، ۱۳۷۶، ص۳۱۴). در این جهان، هر شی ء: «یجری علی نهایه العدل و الاحکام و الکمال و انه لاجور فی شی ء منها و لااختلال و لانقص» (در نهایت عدل، استحکام و کمال جریان دارد و در هیچ چیزی، جور و اختلال و نقصی وجود ندارد).(walzer, 1986, p.276)

عدل بر عالم حاکم است. لذا چون مدینه هم باید مطابق و متناسب با نظم کائنات باشد، پس مکانت هر فردی در آن لازم است که مطابق عدالت باشد. «بنابراین، مدینه نظم و توازنی مانند انتظام عالم دارد. نظام آرمانی فارابی، هم با نظام کلی آفرینش همانند است، و هم با نظام تن موجود زنده. به دیگر سخن، گرته ای است از عالم کبیر و عالم صغیر. در هر سه نظام همه عضوها کار و کردار خود را در راه تحقق هدف رئیس نخست هماهنگ می سازند»(فارابی، ۱۳۶۱، ص۲۵۸).

۲. عدالت به معنای ایفای اهلیّت و استعدادها و رعایت استحقاقها و سلسله مراتب، و عدم ترادف با برابری مطلق

به نظر فارابی، هر جسمی از اجسام جهان پایینتر، حق و اهلیتی برای فعلیت و تحقق صورت خویش دارد. ماده این اجسام را حقی برای قبول صورتهای متضاد است، و این معنای وجود در جهان مادی است.

عدل در این مفهوم، به معنای ایفای اهلیت هر شی ء برای آن است: «العدل ان یوفی کل واحد منها [ماده و صوره [استئهاله (عدل این است که به هر یک از ماده و صورت اهلیت و استعدادش [برای فعلیت و کمال]، داده شود)(فارابی، ۱۹۵۹، ص۶۷). فارابی در این مفهوم، عدل را با حق در معنای وجودی، پیوند می دهد. افراد انسانی در نظر فارابی برابر نیستند، بلکه در سلسله مراتبی از تواناییها و استعدادها قرار می گیرند. این امر، با نظم آفرینش مطابق است، که بر شالوده سلسله مراتب و گوناگونی تواناییهاست(فارابی، ۱۳۵۸، ص۱۶۱).

پس، نظام اجتماعی و سیاسی از دید فارابی، به گونه طبقاتی و مبتنی بر اهلیت، شایستگی و استحقاق است. اما برای درک نظام طبقاتی مدینه فاضله وی، آگاهی اجمالی به دستگاه فلسفی این فیلسوف ضرور می نماید؛ زیرا – همان طور که ذکر شد – ساختار شهر آرمانی وی، پژواک ذهن و برداشت عقلانی او از نظام کائنات است. در دستگاه فلسفی فارابی، همه کائنات از فیضان وجود نخست یا ذات پروردگار پدید آمده است و موجودهای عالم در نظامی متنازل قرار گرفته اند؛ بدین ترتیب که پس از موجود نخست – که مبدأ المبادی است-، سلسله مراتب موجودهای عالم به ترتیب: «الانقص فالانقص»، از کمال به نقصان سیر می کنند تا به مرحله ای می رسند که گامی فروتر از آن، نیستی محض است. آفرینش عقول مجرد و جسمهای آسمانی از موجود نخست (خداوند) نیز از این قاعده پیروی می کند که به شکل سلسله مراتبی تا فرجامین آنها، عقل فعال، به وسیله خدای عالم خلق می شوند. رئیس مدینه فاضله که مراحل کمال را پیموده و انسان کامل شده، با عقل مزبور در ارتباط است.

«در تن موجود زنده خاکی نیز چنین ترتیبی برقرار است: در مرکز تن، قلب جای دارد که در رأس همه اعضاست. دیگر اعضای بدن بر حسب درجه کمال، به ترتیب متنازل از قلب فاصله می گیرند تا به پست ترین عضوها مانند روده و مثانه می رسد. سلسله مراتب عضوی بدن، خود یک خط فرماندهی و فرمانبرداری یا مخدوم و خدمتگزار است. بدین سان که نخستین عضوهایی که از حیث کمال و نقششان در بدن، بی فاصله پس از قلب قرار دارند، در خدمت قلبند و خود نیز رئیسانی درجه دو به شمار می روند که شماری از عضوهای بدن را در خدمت دارند. این گروه سوم نیز خود در خدمت رئیسان درجه دوم و در رأس گروهی دیگر از عضوهایند. تا سرانجام به عضوی می رسد که فقط فرمانبردار عضوی برتر از خود است، و هیچ عضوی فرمانبردار او نیست.

در شهر آرمانی فارابی نیز همین سلسله مراتب برقرار است. مردم برحسب سرشت و استعداد خویش، در سطوح مختلف قرار می گیرند. در نخستین سطح رئیس نخست یا رهبر مدینه فاضله با تواناییها و فضیلتهای ویژه قرار دارد. این شخص همانند قلب که سبب تکوین دیگر عضوها می شود، سبب و موجد مدینه فاضله است و کارها را به روشی شایسته شهر آرمانی سامان می دهد. پس از رئیس نخست، رده دیگری از رئیسان ظاهر می شوند که در خدمت رئیس نخستند و رئیس طبقه بعد از خود نیز هستند. این سلسله مراتب رئیس و مرئوس تا سطحی ادامه می یابد که افراد آن تنها خدمتگزارند و هیچ کس در خدمت آنان نیست» (فارابی، ۱۳۶۱، صص۲۵۷-۲۵۹).

فارابی با تأسی از افلاطون و بر اساس آنچه که امروزه «نظریه اندامواری اجتماع» می گویند^(۴)،مدینه فاضله را به بدن تامّ و صحیح تشبیه می کند؛ بدنی که اندامها برای تکمیل حیات حیوان و جهت حفظ آن در او همکاری و تعاون می نمایند، و نه تغالب و ستیز. همچنانکه اعضای بدن در فطرت و قوّت متفاضلند و در آن عضوی رئیس است که قلب نام دارد و اندامهای دیگر در مراتب متنازل سلسله مراتبی نسبت به او قرار دارند، مدینه هم چنین است، زیرا اجزای آن نیز فطرتهای مختلف و هیئتهای متفاضل دارند و مراتب آنها از حیث فرماندهی و فرمانبری متفاوت است. این گوناگونی مراتب از سویی نتیجه تفاوت فطری آدمیان است و از سوی دیگر، نتیجه کوشش آنان برای دستیابی به شایستگی.

فارابی این تفاوت مراتب را نه تنها در موجود زنده، بلکه در کل نظام آفرینش نیز می بیند. و همچنانکه در آفرینش، همه موجودات از وجود اول حاصل شده و به وسیله آن نظام می یابند، وجود مدینه نیز وابسته به وجود رئیس اول بوده و سامان خود را مدیون او است. فارابی به دنبال افلاطون، بر شباهت و یگانگی ساختار نفس انسانی و عالم از یک سو و مدینه از سوی دیگر، تأکید می ورزد و این سه مرتبه از وجود را دارای احکام واحد می داند. همچنانکه کانون تحلیل در توضیح ساختار عالم، مبدأ موجودات و سبب اول است، کانون تحلیل وجود انسان، قلب و کانون تحلیل مدینه، رأس هرم حیات سیاسی؛ یعنی رئیس اول مدینه، است.

نسبت رئیس اول به مدینه، مانند نسبت سبب اول به عالم است. همچنانکه سبب اول عالم بر عالم تقدم دارد، رئیس مدینه نیز بر مدینه تقدم دارد. نسبت سبب اول به سایر موجودات، مانند نسبت پادشاه مدینه فاضله …. به سایر اجزا و افراد آن است. و رئیس اول مدینه مانند موجود اول، علت موجده و علت مُبقیه مدینه است. رئیس اول، شخص برگزیده و بنا به فطرت و طبع، آماده ریاست است و – چنانکه گذشت – اتصال او به عقل فعال، شرط نخست ریاست مدینه فاضله است.

بیان فارابی درباره مدینه فاضله با وجود گستردگی، کلی است و در حوزه جزئیات و روابط ملموس سیاسی و اجتماعی مبهم و حتی ناگفته است؛ اما جامعه ای است روحانی و «از آنجا که طرفدار فرمانروایی حکیمان فرزانه است و سعادت جامعه را در هماهنگی و سادگی می داند و عدالت را در گماردن افراد به کاری مناسب سرشت و توانایی شان می بیند، رأیی روشن دارد و همانندی اندیشه اش با افلاطون نیز آشکارتر است(اصیل، ۱۳۷۱، ص۹۶). افلاطون و فارابی هر دو، عدالت را در این می بینند که هر کس بر حسب سرشت و شایستگی ذاتی خویش، به کاری پردازد. حاکم آرمانی وظیفه دارد که اوضاع شهر و روابط مردمان را بر پایه این اصل سامان دهد. چنین اندیشه ای از آنجا که انسان را تا مرتبه برین کمال بر می کشد، می تواند راهبر ذهن حکیم به سوی آرمان والا و دست نیافتنی در سیاست باشد»(اصیل، ۱۳۷۱، صص۹۴-۹۵).

البته فارابی نیز برای شهر آرمانی، سلسله مراتبی سخت و دقیق قایل است که زیر بنایش سرشت و استعداد آدمیان است. اما انسانها در استعداد بسیار گوناگونند و در سه مقوله و سه طبقه ای که افلاطون در نظر دارد، نمی گنجند. شهر آرمانی فارابی، مانند سازمان سپاهی است که افراد آن در یک خط فرماندهی و فرمانبری قرار دارند. این خط از فرمانده کل قوا آغاز می شود و به ساده ترین سرباز پایان می یابد(اصیل، ۱۳۷۱، ص۹۶).

بر طبق آرای فارابی، اگر خداوند متعال واجد فضایل و اکمل کمالات است و کائنات را بر مبنای عدالت خویش بنا نهاده است، رئیس مدینه نیز باید کاملترین و فاضلترین فرد در جامعه از حیث فضایل و عقلانیت و از جمله عدالت باشد و حکومت خود را با تأسی به شرع، مبتنی بر عدل سازد. و به همین دلیل، رئیس مدینه آرمانی باید دارای دوازده صفت، و از جمله صفت: دوستداری، داد و دادگری، و عداوت با ستم و ستمگری باشد و ضمن دوستداری صدق و راستی و دشمنداری کذب و دروغ، در مأکول و منکوح خویشتندار و معتدل باشد.^(۵)

در فلسفه سیاسی فارابی تفاوت شایستگی، سرچشمه سلسله مراتب اجتماعی است. رئیس مدینه چون اعدل و افضل است، بر سریر ریاست تکیه زده و مقدم بر مدینه است. لذا فارابی بر عکس دریافت فیلسوفان یونانی، با تقدم فرد بر مدینه، بحث اخلاقی و سعادت را مبنای سیاست می داند. از آنجا که تواناییهای انسانی یا فطرت آنان گوناگون و متفاوت است، توجیه ریاست برخی از آدمیان بر برخی دیگر، از این دیدگاه انجام می گیرد. رابطه میان آدمیان، رابطه میان ناقص و کامل است، نه رابطه میان انسانهای آزاد و برابر. این امر، به توجیه سیاست تغلبیه منجر نمی شود، زیرا مبنای سیاست فارابی رابطه فاضله؛ یعنی ارشاد و راهنمایی، است، نه زور، غلبه و ستمگری. به همین دلیل، فارابی در سیاست مدنی، جمع میان پادشاهی آرمانی و نبوت کرده است و با تکیه بر نتایج این بحث، به طرح مدینه فاضله می پردازد. در این مدینه ریاست آن همانند «طبابت» است، زیرا کار هر دوی آنان معالجه و اصلاح بیماریهای اهل مدینه است.

اگرچه فارابی در عصر تغلب روزگار، تقلب احوال و حکام جایر می زیست، اما سیاست آرمانی را معالجه آلام حکومت شوندگان و بهبود، بهزیستی و عافیت آنان می داند. وی فضایل اخلاقی و از جمله عدالت را برای نفس و اجتماع، همچون سلامت برای بدن می داند. لذا همانگونه که انسان برای بازگردانیدن سلامتی، نیازمند طبیب است، نفس بیمار و جامعه انسانی نیز احتیاج به طبیبی دارد تا او را بهبود بخشد. از همین جا، ضرورت، مشروعیت و لزوم اهلیّت حکومت رئیس، مستدل و مُبرهن می گردد.

«همچنانکه طبیب، چیستی و میزان دارو را به تناسب وضعیت حال هر بیمار تعیین می کند، این رئیس مدینه است که مُستنبِط «متوسط و معتدل» در اخلاق، افعال و سجایای اهل مدینه خواهد بود»(ناظرزاده، ۱۳۷۶، ص۲۶۶). مدینه فاضله، واسطه حصول سعادت و کمال است که اهل مدینه آن را به ریاست و ارشاد رئیس که همان امام عادل است، طی می کنند.

بدیهی است انتظار اصلاح و ارشاد جامعه به وسیله حاکمی جایر و غیرفاضل، انتظاری بَس عبث است. فقط در پرتو حکومت امام حکیم و عادل است که «مدینه فاضله در نظام خود به مدینه سمایی، آنجا که سعادت جاوید است و ابرار گروه گروه بر حسب مراتب و درجات کمال و محاسن زندگی می کنند، منتهی می شود» (الفاخوری، ۱۳۵۸، ص۴۴۳).

۳. عدالت، به معنای فضیلت و ملکه اخلاقی در فرد برای عمل به فضایل اخلاقی نسبت به دیگران

فارابی با تأثیر از ارسطو، عدالت را به عنوان فضیلتی می دانست که در رابطه میان افراد مجال بروز می یابد. ارسطو عدالت را تمام فضیلت نه به تعبیر افلاطون یکی از فضایل چهارگانه و فضیلت تام تعریف می کرد و آن را به این دلیل واجد اهمیت می دانست، که بر کلیّت رابطه فرد با دیگران مؤثر بوده و یگانه فضیلتی است که وجود یا عدم آن در ارتباط با سایر انسانها ارزیابی می شود. ارسطو متقابلاً ظلم را رذیلت تام می دانست.

«فارابی فضیلت را در مفهوم فردی آن، عمل به فضایل اخلاقی در رابطه با غیر می داند. این فضایل، مجموعه وسیعی از کردارهای پسندیده را شامل می گردد. به این ترتیب، از دیدگاه فارابی عدالت عین فضیلت نیست، بلکه وضعیتی است که در اثر رعایت اخلاق و انجام افعال ارادی نیک در ارتباط با سایرین حادث می گردد. واضح است که این تعریف مطلقا شباهتی با تعریف افلاطون از عدالت به معنای حکومت بخش عقلانی بر دو بخش دیگر نفس ندارد»(ناظرزاده،۱۳۷۶،ص ۳۱۵).

تعریف فارابی از عدالت بیشتر این معنا را متبادر به ذهن می کند که منظور فارابی از آن، ملکه اخلاقی است که انسانها را وادار به انجام فضایل و اتصاف به آنها می کند.^(۶)

۴. عدالت و نظریه اعتدال و ملکات متوسطه

ارسطو با تشبیه نفس به بدن، و اینکه افراط در پرخوری یا تفریط در کم خوری هر دو موجب تلاشی جسم می شود، می گوید که رفتارهای انسانی نیز پیرو همین قانون است. فارابی با اخذ نظریه اعتدال ارسطویی، به طرح نظریه «ملکات متوسطه» می پردازد که بر اساس آن، فضیلت را هیئت نفسانیه و ملکات متوسطه میان ازید و انقص می شمرد.^(۷) به نظر وی، کمال اخلاقی وضعیت و هیئتی از هماهنگی و عدم اختلاف میان امیال متضاد انسانی است. در هر انسانی، «نقطه اعتدالی» وجود دارد که محل سازش و توافق میان خواسته های گوناگون او است. جالب اینجاست که فارابی معتقد به سرکوب این مطلوبها و امیال نیست، زیرا با ترک و تخلّی هر یک از آنها، این نقطه اعتدال از دست می رود و وی مؤدی به این است که «وضعیت طبیعی» وضعیت هماهنگی و اعتدال است(فارابی، ۱۳۴۶، فصل ۹۲، ص۱۶۹).

بنابراین فارابی برخلاف نظریه عدالت در نفس افلاطونی، قایل به آن نیست که چون هر یک از قوا اهلیت خاص را داراست، باید به قوای دیگر تعدّی نکند و حتما در چنین صورتی دائما قوه عقلانی باید حاکم شده و آنها باید سرکوب شوند، چون بی نظمی حادث و عدالت نفسانی مخدوش می شود. فارابی برخلاف افلاطون، به امیال طبیعی و خواهشهای جسمانی به دیده تحقیر نمی نگرد، زیرا مسئله اصلی او عدالت در نفس نیست. آنچه فارابی در تئوری اخلاق خود به دنبال آن است، تحصیل سعادت از طریق ملکات فاضله و افعال ارادی خیر است. و چنانچه عوارض نفسانی^(۸) بر این هدف بسیج گردند خود نیز خیرند(ناظرزاده، ۱۳۷۶، ص۲۰۸).

ذکر این نکته لازم است که فارابی در کتاب رساله التنبیه علی سبیل السعاده در کنار بحث سعادت و چگونگی رسیدن به آن، و شروط آن از برترین میانگین و چیستی آن، چگونگی رسیدن بدان، و تعیین بدان بحث می کند. وی در کتاب جوامع السیر المرشیه فی اقتناء الفضائل الانسانیه هم، نخست از قوای نفس که مردمی را به فضایل می رساند سپس فضیلتهای بزرگ (عفت، شجاعت، حکمت، عدالت) و کوچک و راههای به دست آوردن آن فضایل یاد می کند(دانش پژوه، ۱۳۶۷، ص۳۷۶).

از نظر فارابی، «عملی صالح است که در حد اعتدال باشد، زیرا افراط هم برای نفس مضر است و هم برای جسد. ولی از کجا توان دانست که حد اعتدال چیست؟ فارابی می گوید: این کار به نظر در زمان آن عمل، مکان آن، شخصی که به انجام آن قیام می کند، هدف او، وسایلی که به کار می گیرد، و به خود عمل مربوط است. یعنی، در همه این امور باید اعتدال رعایت شود. اما نخستین اعمال نیک شجاعت است، و آن حد عتدال است میان تهور و جبن، و کرم است، و آن حد عتدال است میان بخل و اصراف، و عفت است و آن حد اعتدال است میان عنان گسیختگی وعدم شعور به لذت» (الفاخوری، ۱۳۵۸، ص۴۳۳).

۵. عدالت، به معنای تقسیم مساوی خیرات مشترک عمومی

این مفهوم عدالت در فلسفه سیاسی فارابی و جایگاه بسیار با اهمیت آن در نظریه مدینه فاضله، از مفاهیم بسیار بدیع و مبدعانه فلسفه او و یادآور تفکر دوران معاصر درباره این اصل اجتماعی است. خیزش چنین تفکر آزادیخواهانه و تساوی طلبانه در قرون وسطای مسیحیت و قرنها قبل از انقلاب کبیر فرانسه، از غرایب سنت فلسفی است و بویژه بیان این اندیشه در عصری که تفکر حاکم، عدالت را جز با شمشیر راست نمی بیند و آن را در چارچوبه قدرت تفسیر می کند، شگفت انگیز و نشانه ای از روح بزرگ فارابی است. فارابی برای نخستین بار در تاریخ فلسفه اسلامی، از تقسیم عادلانه منافع و خیرات عمومی در میان اهل مدینه سخن می گوید و وظیفه دولت را گذراندن قوانین به منظور صیانت از این سهم می داند(ناظرزاده، ۱۳۷۶، ص۳۱۵). به نظر او عدالت یعنی: «قسمه الخیرات المشترکه التی لا هل المدینه علی جمیعهم»(فارابی،۱۳۴۶، فصل۵۸، صص۱۴۱-۱۴۲)، یا «تقسیم خیرات و خوبیهایی که میان اهل مدینه مشترک است [و متعلق به همه باشد [میان همه آنها. خیرات مشترک در جامعه مدنی عبارتند از: امنیت، سلامت، کرامت، مراتب (حرمت، آبرو و پرستیژ) و دیگر خیراتی که می توان در آنها شریک شد.»(فارابی، ۱۳۴۶، فصل۵۸، ص۱۴۲). بنابراین، «امکان شراکت» فصل ممیّز خیرات عمومی و اجتماعی، از خیرات خصوصی و فردی است. و چون این خیرات متعلق به عموم شهروندان و خارج از محدوده مالکیت خصوصی است، هیچ فردی، اعم از رئیس اول تا آخرین فرد مدینه، حق اعطاء، امتناع، ارتفاع، انحلال، استثنا، استرداد، ازدیاد، نقص و پایمال کردن آنها را ندارد. فارابی می گوید که تمام اهل مدینه به طور مساوی باید از این خیرات بهره مند شوند(فارابی، ۱۳۴۶، ص۱۴۲) اما نکته حایز اهمیت این است که برای هر یک از اهل مدینه، سهم مساوی از خیرات بر حسب اهلیت و شایستگی او وجود دارد. و هر فردی استحقاق سهم (قسط) یا بخشی از این امور ارزشمند را متناسب با شایستگی های خود دار است و هر گونه فزونی یا کاستی در سهم افراد یک بی عدالتی (جور) است.^(۹)

پس جور در این معنا، اخذ ازید یا انقص این سهم است و چنانکه کسی بیشتر یا کمتر از سهم خود دریافت دارد، نه تنها به خود، بلکه برهمه اهل مدینه جور و ظلم رفته است(فارابی، ۱۳۴۶، ص۱۴۲). فزونی بر سهم متعین و عادلانه، یک بیعدالتی علیه مردم شهر به شمار می رود و ما به التفاوت باید به طرفی (فرد یا مردم) که بدو تعلق دارد، مسترد شود. لذا، هر فردی مستحق حق خودش است.(khadduri, 1984, p.87)

عدالت در مدینه فاضله واجد چنان اهمیتی است، که نقش آن تنظیم روابط میان اجزای مدینه و عامل پیوند میان آنان است. عدل به نظر فارابی، موجب تداوم بقای مدینه است(فارابی، 1346، فصل۵۷، ص۱۴۰).

۶. عدالت، هدف قوانین مدینه

فارابی بعد از بیان تقسیم مساوی خیرات در جامعه مدنی بر مبنای اهلیت و استحقاق افراد، وظیفه بعدی حکومت را «حفظ ما قسم علیهم»(فارابی،۱۳۴۶، فصل۵۸، ص۱۴۳) یا «صیانت از آنچه میانشان تقسیم شده» برمی شمرد. عدالت او حامل امنیت نیز است، که توسط قانون تأمین می شود. فارابی، نظریه عدالت خویش را با مسئله «ثبوت حق» و ضرورت حمایت از این حق به وسیله حکومت، بسط می دهد و تکمیل می کند(ناظرزاده، ۱۳۷۶، ص۳۱۶).

اجمالاً، وی طی مباحثی وظایف حکومت را حمایت و پاسداری و تسهیل اجرای قراردادهای خصوصی در میان شهروندان و احترام به آنها می داند. وی بر این باور است که در صورت سرقت و غصب اموال مردم، حکومت باید استیفای حقوق مربوطه را بنماید و سعی کند تا عین مال یا مثل آن را به شهروند برگرداند.

بنابر قانون مدنی مدینه فاضله فارابی، یکی از اسباب تحقق عدالت در جامعه، تحمل مجازات عمل شرور و پرداخت عواقب قانون شکنی است که با رعایت دو اصل: «تناسب جرم و مجازات» و «تضرر کل جامعه در برخی جرایم علیه افراد»، باید صورت گیرد. به نظر فارابی اگر مجازات بیشتر از جرم باشد، به شخص خاطی، و اگر کمتر از آن تعیین گردد، به اهل مدینه جور شده است. همچنین درباره جرمی که کل جامعه متضرر شده، گذشت و اغماض شاکی خصوصی، رافع مجازات مجرم نیست.^(۱۰) همچنین منشأ عقل و قانون از دید فارابی، الهی است و وی روند انتقال قوانین عالم مجردات به مدینه فاضله را، جریانی با سیر از بالا به پایین می داند که با اراده عقل فعال صورت می پذیرد.

ماهیت عدالت در مدینه های مضادّ

فارابی مدینه های متضاد با مدینه فاضله را چهار دسته می داند: مدینه جاهلیه، مدینه فاسقه، مدینه مبدّله، و مدینه ضاله. مدائن جاهلیه نیز شامل مدن: ضروریه، بدّاله، خسّت، کرامت، تغلبیه، جماعیه هستند. وی ساکنان مدینه های مضاد را گرفتار بیماری نفس می خواند، زیرا آنها رذیلت و شر ارادی را جانشین خیرارادی ساخته اند و از دریافت حقیقت امور ناتوان و از لذایذ راستین حیات محروم و چه بسا از اشیای جمیل و فاضل، متنفر و گریزانند.^(۱۱)

«تباهیها و نارواییهای دامنگیر مدینه های غیرفاضله، هم در عقیده و اخلاق است و هم در سیاست و اقتصاد. و چون آن مدینه ها با مدینه فاضله – که شهر آرمانی فارابی است – در تضادند، پیداست که پندار، گفتار و کردار مردم آن شهرها را می نکوهد. اگر بخواهیم از این نارواییها و تباهیها، سیاهه ای داشته باشیم، مقوله های زیر را در بر می گیرد: لهو و لعب، زن بارگی، گرایش به ثروت، خسّت، بزرگ جویی، قهر و غلبه، ستم و ستمگری، آزادی بی بندوبار، کژاندیشی، و گمراهی فکری و دینی. و چون مدینه فاضله از این تباهیها و گرایشهای ناپسند مبرّاست، زندگانی شهروندانش قرین سعادت و اعتدال است. فارابی از انواع مدینه های غیرفاضله، به مدینه تغلّبیه بیشتر می پردازد و با انتقادی سخت از آن، بینش انسانی و علاقه مندی خود را به اعتدال، دادگری و مدارای سیاسی نشان می دهد» (اصیل، ۱۳۷۱، ص۱۰۶).

فارابی سیاست مدینه تغلبیه را بدترین سیاست اصناف مدینه جاهلیه برمی شمرد