خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم)

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم)!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم) بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم) از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم) شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم) استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم) با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم) قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم) حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم) به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم) :

چکیده :
در شماره پیش در تبیین قاعده لا یبطل و مسأله حمایت از حق حیات فرد بر ضرورت تأملات مبتنی بر فقه حکومتی در منابع فقهی تأکید شد.
فقه حکومتی به مثابه روش معرفتی خاص در منابع فقهی و متمایز از فقه سیاسی است که در کنار فقه خانواده، جزا، معاملات و عبادات و… مجموعه فقه اسلامی را تشکیل می دهد.
در روش شناسی مبتنی بر فقه حکومتی علاوه بر فرد، جامعه نیز عامل مؤثری در عملیات استنباط حکم از منابع مورد نظر مجتهد است؛ لذا در استنباط حکم، تحقق مقاصدالشریعه و ملاکات احکام از نظر فقیه دور نمی ماند. بنابراین قواعد فقهی مانند قاعده عدالت، قاعده سمحه و مصلحت تسهیل، قاعده لا ضرر و لا حرج و قاعده لا یبطل و… در این روش شناسی، مفهومی نو می یابد و به مثابه اصول راهبردی، عملیات استنباط را جهت می بخشد.
ما در بررسی های قبل، در مستندات، محدوده و کاربرد و تبیین مفردات قاعده بحث کردیم، لکن مساله مهم در قاعده لا یبطل و حمایت از حق حیات فرد، تعارض آن با مهدور الدم بودن بعضی از عناوین در فقه جزای اسلامی است؛ لذا در این شماره، مسأله مهدور الدم بودن «مرتد» و «ساب النبی» را مورد بررسی قرار خواهیم داد و در بررسی هر عنوان در سه مقوله آیات الاحکام، روایات و فقه امامیه بحث خواهیم کرد.
از طرف دیگر به دلایل ناشی از روش شناسی مبتنی بر فقه حکومتی، علاوه بر تأکید بر علم اصول و قواعد فقهی، تأمل در سنت تاریخی عصر صدور و شرائط تاریخی حاکم بر فقه شیعی و تأثیر آن در عملیات اجتهاد را ضروری می دانیم.

 کلیدواژه :
قاعده لایبطل، مهدور الدم، محقون الدم، مرتد، ساب النبی، ماهیت مجرمانه، سنت تاریخی خاص. قاعده لا یبطل و مهدور الدم بودن بعضی افراد:
اگر با تمسک به اطلاق و عموم متون روایی مربوط به قاعده لا یبطل، حکومت اسلامی را موظف به حمایت از حق حیات افراد بدانیم و به ضرورت منطقی و عقلی نتوان دولت را در واکنش دفاعی و حمایت از تمامیت جسمانی افراد در بعضی موارد به دلائلی که مربوط به مقاصد الشریعه و فلسفه وجودی حکومت می شود معاف کرد، حمل تعارض مربوط به مهدورالدم بودن بعضی از عناوین مانند مرتد، ساب النبی، محارب، باغی، زانی محصن و لائط و… با اطلاق و عموم عقلی قاعده لا یبطل، به معنی تحقیق یک فرایند دیالکتیکی فنی و اصولی است که ناگزیر از مواجهه با آن هستیم.
جهت روشن شدن این مسأله که آیا مهدور الدم بودن بعضی افراد اصولا در تعارضی با عموم قاعده لا یبطل است یانه و آیا می توان آن را استثناء بر قاعده و تخصیص نسبت به عموم آن تلقی کرد، ابتدا مسأله تخصیص قاعده و سپس خروج تخصصی عناوین مهدور الدم را مورد تأمل قرار می دهیم. ۱. امکان یا عدم امکان تخصیص قاعده
از آنجا که رابطه روایات مربوط به مهدور الدم با قاعده لا یبطل، از نظر موضوع، رابطه عام و خاص است، به نظر می رسد عموم و اطلاق قاعده لا یبطل با روایات مهدور الدم قابل تخصیص باشد.
از نظر اصولی بر این جمع عرفی اشکال فنی وارد نیست. اما از آنجا که لزوم تأمین امنیت جانی و تبعات این الزام یعنی واکنشهای دفاعی و حمایت از بزه دیدگان به مثابه فلسفه وجودی و جزء علت حاکمیت مبتنی بر شریعت اسلامی است، معاف کردن حاکمیت اسلامی از اقدام در جهت تأمین امنیت جانی افرادی که در جهت خاصه حفظ نفس در قبال آن تمکین کرده اند، خلاف عقلانیت منطقی و ضرورت تبعیت معلولها از علل تامه وجودی است.
بنابراین بر خلاف قواعد دیگر فقهی مانند قاعده ید، قاعده سوق مسلمین، قاعده فراغ و تجاوز، الولد للفراش و… که از اعتبارات شارع و ناظر به ممانعت از هرج و مرجهای ناشی از تأمل در امور واقعی است و توسعه و تضییق گستره موضوعی و یا حکمی آن در دست شارع است، قاعده لایبطل در سلسله علل وجودی حکومت اسلامی و از امور نفس الامری و واقعی است و تخصیص آن به مثابه قضایای فلسفی و علمی به منزله عدم اعتبار منطقی این قاعده است.
البته به ضرورت منطقی در موارد تعارض بین مصالح و مقاصد ملزم شریعت در محدوده زمانی یا مکانی خاص، توقف و تعطیلی بعضی از احکام اولیه مربوط به مقاصد الشریعه با جایگزینی احکام ثانویه، خارج از عقلانیت نیست؛ مثلا موثقه غیاث بن ابراهیم از امام صادق ع از امیر المؤمنین ع نقل شده که فرمودند: «لا یقام علی أحد حد بأرض العدو و مخافه أین تحمله الحمیه فلیحق بالعدو».(حر عاملی، ۱۹۶۸م، ج ۱۹، ص ۲۱۴) یعنی در سرزمین دشمن بر کسی حد جاری نشود تا مبادا به خاطر غلبه غیرت بر او، به دشمن ملحق شود.
امام ع در مقام بیان این حکم ناظر به مقاصد الشریعه و در صدد بیان نحوه جمع بین مصالح و مقاصد ملزمه است؛ زیرا حفظ انساب، عقل، اموال، دین و بلکه حفظ حکومت اسلامی و ممانعت از تضعیف آن از مصالح و مقاصد ملزمه شریعت است. اما در مواردی که اجرای جزائیات و حدود اسلامی موجب سستی باورهای اسلامی فرد و به ضرورت عقلی تضعیف حاکمیت اسلامی می شود و تبعات آن در جهت مخالف اهداف، مقاصد و فلسفه شریعت است، حفظ انساب، عقل و اموال در مرتبه پایین تری نسبت به حفظ دین و حفظ اقتدار و موجودیت حکومت اسلامی قرار می گیرد و این مصالح برتر در برهه زمانی یا مکانی خاص موجب توقف اجرای جزائیات و حدود اسلامی است.
لکن تحقق این فرآیند برای حکومت اسلامی به معنی جمع بین تکالیف است نه تخصیص نسبت به تکالیف. در تحلیل نظریه فوق لازم است به تبیین ماهوی عناوین و جرایمی که سبب مهدور الدم شدن فرد می شود، پرداخت این عناوین و جرایم عبارتند از: بغی، ارتداد، سب النبی، محاربه، کافر حربی، زنای محصن، لواط و مستحق قصاص و ….
اینکه آیا ارتکاب جرایم و تحقق عناوین فوق باعث خروج موضوعی از تحت قاعده لایبطل است یا خیر و اینکه آیا اصولاً تناسبی بین این عناوین و جرایم و میزان تمکین یاعدم آن در قبال سلطه و اقتدار نظام اسلامی وجود دارد یا نه، از اموری است که در مباحث آتی تبیین خواهد شد. ۲.بررسی امکان یا عدم امکان خروج تخصصی از قاعده
ممکن است قائل به خروج تخصصی و موضوعی عناوین مهدور الدم، از تحت عموم قاعده لایبطل شویم؛ به این معنی که حاکمیت اسلامی به نحواطلاق و عموم، نسبت به افرادی که در مقابل سلطه و اقتدار آن تمکین کرده اند، مکلف به تأمین جانی و اقدام در جهت واکنش دفاعی و حمایتی از بزه دیدگانی است که تمامیت جسمانی و حیات آنان مورد تعرض واقع شده است. لکن عناوین و مصادیق مهدور الدم با خروج از اسلام (ارتداد) یا ارتکاب جرائم خاص (بغی، سب النبی، محاربه، زنا و مانند آن) نسبت به حاکمیت اسلامی اعلام تمرد و عدم تمکین کرده اند، لذا بدون تصرف در عموم قاعده لایبطل و تضییق گستره وظایف حاکم، از طریق خروج تخصصی و موضوعی حمایت حاکمیت اسلامی را از دست می دهند.
جهت تبیین این امر لازم است مستندات وحیانی، روایی و فقهی مصادیق مهدور الدم و کسانی که بر طبق این مستندات حق حیاتشان مورد حمایت حاکمیت اسلامی واقع نمی شود، مورد تحلیل و تأمل جدی قرار گیرند. مصادیق مهدور الدم
در میان مباحث مربوط به مهدور الدم بحث ارتداد به دلیل جایگاه آن در نظام های فطری و طبیعی و از سوی دیگر به دلیل تحلیل های حقوقی برون دینی که سعی دارد حکومت اسلامی را منطبق بر جریان فکری توتالیتر– در قالب انتگریسم و اصول گرایی مذهبی – سازد، اهمیت ویژه ای می یابد؛ لذا به نظر می رسد که در بررسی مسأله مهدور الدم، آغاز بحث با مرتد از محمل منطقی برخوردار است. ساب النبی نیز به حکم همین ضرورت در این مبحث مورد تأمل واقع خواهد شد. ۱. مرتد
در تبیین مفهوم ارتداد و بحث از مهدورالدم بودن و یا عدم مهدور الدم بودن مرتد ابتداء به تعریف مفهوم ارتداد خواهیم پرداخت، سپس آیات، روایات و در نهایت آراء فقیهان اهل سنت و امامیه را مورد تأمل قرار خواهیم داد. الف) تعریف و تبیین ارتداد
در تبیین مفهوم ارتداد به تعریف فقها از این واژه پرداخته می شود. علامه حلی می فرماید: «مرتد کسی است که بعد از اسلام کفر می ورزد، اعم از این که اسلام او مسبوق به کفر باشد یا نه». ایشان می فرماید: «اظهار کفر ممکن است به فعل باشد مانند سجده برای غیر حق و اهانت به قرآن یا ممکن است به قول باشد مانند لفظی صریح در انکار ضروریات دین.(حلی، ۱۴۱۰ق، ج ۲۳، ص ۴۳۵) همچنین محقق حلی ارتداد را کفر بعد از ایمان می داند. (همان، ص ۳۵۲) اعم از اینکه از سر عناد باشد یا اعتقاد(الفقهیه، ۱۴۰۹ق، ج ۴،ص ۲۵۲) فقیهان حنفی نیزآن را به رجعت از دین اسلام معنی کرده، به همین تعریف مختصر اکتفا نموده اند.
به نظر می رسد تعریف صاحب شرایع و تعریف فقیهان حنفی، تعریفی مختصر و جامع از ارتداد باشد، گو اینکه ماهیت ارتداد همان کفر بعد از ایمان است. اما اینکه طرق اظهار آن به فعل است یا نیت و اینکه اقسام مرتد چیست، اموری خارج از از ماهیت ارتداد است. ب ) ارتداد در آیات
در عبارات فقهی فقیهان شیعی و سنی، اسلام سبب عصمت دما ء و کفر و ارتداد از علل اباحه دم و مهدور الدم بودن فرد تلقی شده است و ارتداد دارای مفهوم مجرمانه و ماهیت سیاسی اجتماعی است. در حالی که در بررسی مستندات وحیانی این آموزه ها، ماهیت ارتداد یک ماهیت کاملاً درونی و مربوط به سلوک توحیدی فرد است.
آیات مربوط عبارتند از :
«و من یکفر بالایمان فقد حبط عمله و هو فی الاخره من الخاسرین»؛ (مائده، ۵) هرکس بعد از ایمان کفر ورزد عملش را تباه نموده و او در قیامت از زیانکاران است.
همچنین آیه «ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفراً لن تقبل توبتهم»؛ (آل عمران، ۹۰)
کسانیکه پس از ایمان آوردن کافر شدند و بر کفر خود اصرار ورزیدند، توبه آنها پذیرفته نیست.
چنانچه ملاحظه می شود ماهیت ارتداد در آیات فوق ظاهراً امری فردی و مربوط به رابطه عبد و مولا و سلوک توحیدی عبد است.
مخصوصاً آیه آخر که مفسران در شأن نزول آن گفته اند که احتمالاً یکی از سه گروه یهود در عهد موسی یا منافقان یا اهل کتاب در عصر صدور، مورد تخاطب این متن وحیانی هستند. (القرطبی، ۱۴۱۵ق، ج ۳، ص ۱۸۳)
اگر منافقان یا اهل کتاب مورد تخاطب باشند که به منظور ایجاد شک در بین مؤمنان اظهار ایمان و سپس رجوع از آن می کردند، عامل برانگیزنده تخاطب دارای ماهیت کاملاً اجتماعی و سیاسی است. در حالیکه تخاطب وحیانی از ماهیت فردی و درونی برخوردار می باشد و امر را با لحن غیر قابل اغماض به رابطه عبد و مولایی سوق می دهد. ج ) ارتداد در روایات
در متون روایی برخلاف متن وحیانی، ماهیت فردی و درونی ارتداد مورد لحاظ واقع نمی شود و شارع با نگرش سیاسی و اجتماعی به مسأله ارتداد. مشافهان را مورد تخاطب قرار می دهد.
در این روایات نکته در خور تأمل، دو دستگی روایات است. در بعضی از آنها معصوم ع فقط به تبیین ماهیت مجرمانه ارتداد و مجازات آن می پردازد و در برخی دیگر علاوه بر آن به مهدور الدم بودن مجرم اشاره دارد.
از جمله روایاتی که به تبیین ماهیت مجرمانه ارتداد پرداخته، خبری است که مرحوم کلینی با این سند نقل می کند: «علی بن ابراهیم عن ابیه و عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد جمیعاً عن محبوب عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم قال سألتُ ابا جعفر ع عن المرتد. فقال : من رغب عن الإسلام و کفر بما أنزل الله علی محمد ص بعد اسلامه فلا توبه له و قد وجب قتله و بانت امرأته»؛ (کلینی، ۱۳۸۸ ق، ج ۷، ص۲۵۵) کسی که از اسلام برگردد و به آنچه خداوند بر محمد ص نازل کرده است، کفر بورزد، توبه او پذیرفته نیست و قتل او واجب است و همسر او باید از وی جدا شود.
این روایت را مرحوم کلینی با دو سند نقل می کند که در ابن محبوب این دو سند به هم می پیوندد. در سند اول ابراهیم بن هاشم واقع شده که از ناحیه او قدحی به روایت وارد نیست، ولی در سند دوم سهل بن زیاد وجود دارد که از ناحیه او سند مخدوش است. در هر صورت روایت با سند اول مورد وثوق است.
روایت دیگری را مرحوم کلینی چنین نقل می کند: «علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن محبوب عن غیر واحد من اصحابنا عن ابی جعفر ع فی المرتد یستتاب فإن تاب و إلا قتل». (همان ) این روایت هم از نظر سند و هم دلالت مخدوش است؛ از نظر سند قدح به جهت ارسال سند، و از نظر دلالت بعضی گفته اند به این دلیل موافق قول عامه است که در قتل مرتد بطور مطلق استتابه را شرط می دانند. البته ابو حنیفه استحباباً قائل به استتابه شده ولی مالک بطور مطلق آن را شرط می داند؛ سفیان ثوری و اوزاعی هم استتابه را واجب می دانند.
خبر دیگری را مرحوم کلینی در تبیین ماهیت و مجازات ارتداد نقل می کند که در سند آن قاسم بن سلیمان واقع شده که توثیق نشده است.
با تأمل در اخبار فوق و اخبار دیگری که شیخ و مرحوم صدوق در تبیین ماهیت مجرمانه ارتداد از معصوم نقل می کنند، ملاحظه می شود که مهدور الدم بودن مطلق مرتد از این روایات قابل استفاده نیست؛ اطلاق روایات نیز نه از آن جهت که کاشف اللثام می فرماید اطلاق نص در عموم نیست، بلکه از این جهت که با وجود قرائن و امارات مختلف از جمله حدی بودن مجازات که از مختصات امام و یا نایب ایشان است و قاعده احتیاط در دماء و همچنین قاعده الحدود تدرء بالشبهات، قابل استناد نیست.
اخباری که متعرض مهدور الدم بودن مطلق مرتد است فقط یک خبر است، گرچه به چند سند نقل می شود اما همه آنها منتهی به عمار ساباطی است. مرحوم کلینی در یکی از موارد، این خبر را با سه سند نقل می کند که در ابن محبوب اسناد به هم می پیوندند.
در این روایت عمار ساباطی می گوید: «از امام صادق ع شنیدم که می فرمود: هر مسلمانی که از اسلام روی گرداند و منکر رسالت پیامبر شود و او را تکذیب نماید، خونش بر هر که از او بشنود، مباح است»؛ علاوه بر اینکه در یکی از طرق، سهل بن زیاد واقع شده است، ولی اسناد به عمار ساباطی ختم می شود.
شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه نیز همین خبر را با سند دیگری از عمار ساباطی نقل می کند.(صدوق، ۱۴۰۴، ج ۳، ص ۱۴۹) قدح به این سند از ناحیه ارسال آن است.
در استبصار نیز شیخ طوسی روایت را با این سند نقل می کند: «عنه و احمد جمیعاً عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار الساباطی». (طوسی، ۱۳۶۳ش، ج ۴، ص ۶۵ ) عمار ساباطی فطحی ولی ثقه و مورد اعتماد است، لذا از ناحیه او قدحی به سند روایت وارد نیست. اما از نظر دلالت دو احتمال متفاوت (یا متغایر) در آن می رود که به شدت خبر را از اعتبار می اندازد.
احتمال اول : در آن سنت تاریخی خاص، حاکمیت نظام کماکان درگیر مسأله ارتداد بود، اقتدار حاکمیت اسلامی و استحکام بنیانهای آن مانع از تحریکات جدایی طلبانه قبایل و اقوام مختلف نبود؛ خاصه اینکه در فتوحات فقط با عرضه اسلام یا شرائط ذمه به نحو وجوب سیاسی تخییری، سرزمینها ملحق به حکومت اسلامی می شدند.
و از سوی دیگر مسأله زنادقه و تأثیر تعلیمات تخریبی و اعتقادی آنان به شدت جامعه اسلامی را تهدید می کرد، نگرانیهای بسیاری را برمی انگیخت و طبعاً راهکارهای عملی و اتخاذ سیاستهای راهبردی در مبارزه همه جانبه با ارتداد، در فتاوا و آراء قضایی فقیهان مورد جستجو قرار می گرفت.
امامان (علیهم السلام) با فتوحات بی رویه و غیر اصولی مسلمانان موافق نبودند و تحمیل شرایط سخت ذمه ر که ناگزیر اقوام مغلوب را به پذیرفتن اسلام ظاهری وادار می کرد و طبیعتاً شیوع ارتداد را به دنبال داشت تأیید نمی کردند. علاوه بر این، از اهداف و اغراض سیاسی که طبقه حاکم در پس پرده مبارزه با پدیده ارتداد، در پی سرکوبی مخالفان بودند، نیز غافل نبودند؛ لذا با توجه به شیوه ائمه (علیهم السلام)، آنان سلب امنیت جانی بی قید و شرط افراد را تحت هیچ عنوانی تجویز نمی کردند، گو اینکه مرتکب ارتداد شده باشند؛ زیرا صدور این حکم در جهت تحقق اغراض طبقه حاکم در قتل و سرکوبی مخالفان بود.
از این رو حسن بصری قائل به لزوم استتابه مرتد نبود(عسقلانی، ۱۳۷۹ ق، ج ۲، ص ۲۴۶) و ابو حنیفه در یکی از دو رأی خود با استناد به آیه: «ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفراً لن تقبل توبتهم» (آل عمران،۹۰)، استتابه مرتد را لازم نمی دانست.(ماوردی،۱۴۱۴ق، ج۲، ص۷۳) گرچه دیگران چون سفیان ثوری و نخعی و اوزاعی بر لزوم استتابه پا می فشردند و شافعی نیز بعدها بطور مطلق حکم به لزوم استتابه می کرد.(همان، ج۲، ص۲۷)
احتمال دوم: چنانچه در بحث پیشینه تاریخی مطرح شد، گرچه حکم حکومتی پیامبر ص در مهدور الدم بودن مطلق مرتد، مختص سنت تاریخی خاص حکومت اسلامی عهد رسول الله ص و شؤون حکومتی ایشان بود، اما موقعیت خاص شیعیان به مثابه اقلیت معترض تحت تعقیب و فشار و عملیات تخریبی فرهنگی، مقتضی انجام بعضی عملیات مخفیانه تهاجمی در برابر دستگاه حاکمه و گروههای داخلی بود. از این گذشته زمینه صدور این حکم نیز از دو جهت کاملاً فراهم بود:
اولاً: شرایط تقیه فراهم نبود؛ زیرا فی الجمله رأی فقیهان عامی بر مهدور الدم بودن مرتد استوار بود.
ثانیاً: ارتداد در نزد شیعیان معنایی اعم از معنای مرتکز در نزد اهل سنت داشت و سب امامان معصوم را نیز دربرمی گرفت که سب ایشان در نزد آنان به منزله سب النبی بود؛ لذا در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر ع نقل شده که در جواب محمد بن مسلم که از ایشان سؤال کرد: «أرأیت من جحد الامام منکم ما حاله»، نظر شما درباره کسی که یکی از شما امامان را منکر شود چیست؟، فرمودند: «هرکس امامی را که از جانب خدا تعیین شده انکار نماید و از او و از دین او تبری جوید، او کافر و مرتد از اسلام است؛ زیرا امام از جانب خداست و دین او دین خداست».
لذا همین اشتراک لفظی زمینه پیشبرد مقاصد را در قالب احکام مشابه فراهم می آورد. پس گرچه از نظر سند، قدحی به روایت وارد نیست؛ ولی از نظر دلالت (به جهت اجمال) وافی به مقصود نیست. د) ارتداد در فقه عامه
در آموزه های فقهی فقیهان شیعی و اهل سنت در کتاب حدود یا قصاص، بابی به عنوان مهدور الدم و احکام آن اختصاص نیافته ولی در مسأله ارتداد، استخراج احکام مربوط به از این آموزه ها با رجوع به دو قسمت از مباحث، یکی مباحث مربوط به حد ارتداد و دیگر در خصوص شرایط قصاص به سهولت امکان پذیر است.
در باب حد ارتداد، فقیهان اهل سنت بطور مبسوط متعرض دو مسأله شده اند که از هر دو مهدور الدم بودن مطلق مرتد مستفاد و امری مفروغ عنه است: ۱ لزوم و یا عدم لزوم استتابه مرتد؛ ۲ لزوم تولی اجرای حد ارتداد توسط امام. ه) ارتداد در فقه امامیه
بررسی ارتداد در فقه امامیه لازم است نخست به تقسیم مرتد از دیدگاه فقیهان اشاره شود و سپس منزلت و جایگاه عقیدتی مرتد در فقه امامیه و اینکه در کدامیک از گروههای اهل ایمان یا کفر یا… می گنجد، مورد بررسی قرار گیرد. تأمل در این مسأله از آن نظر دارای اهمیت است که بر موضوع مورد بحث یعنی مهدور الدم بودن یا نبودن آنان تأثیر مستقیم دارد. 1_ اقسام مرتد در فقه امامیه :
در نزد فقیهان شیعی مرتد به فطری و ملی تقسیم می شود، شیخ طوسی در فرق بین این دو می گوید: مرتدین از اسلام بر دو دسته اند: اگر از ابتدا مسلمان به دنیا آمده باشد، قتل او واجب است بدون اینکه توبه داده شود و اگر کسی بوده باشد که قبلاً کافر بوده و بعداً مسلمان شده است و مجدداً مرتد شده، باید او را توبه داد؛ اگر اسلام آورد، در امان است و إلا کشتن او واجب می شود.
در بین فقهای دیگر شیعه، مشهور نیز اتفاق در تعریف و احکام آن دارند، البته ابن جنید قائل به قبول توبه ظاهری و باطنی مرتد فطری است. بعضی دیگر از متأخران فقیهان خاصه به این رأی متمایل شده اند ولی چون خارج از بحث ماست، متعرض آن نمی شویم.
علامه در قواعد عبارتی دارد که از آن مهدور الدم بودن مطلق مرتد ملی استنباط می شود. ایشان در مورد قتل مرتد ملی می گوید: «اگر مرتد ملی توبه کند، سپس کسی به تصور اینکه توبه نکرده است او را بکشد، برخی می گویند قاتل کشته می شود به خاطر اینکه مسلمانی را به نا حق کشته است و برخی می گویند احتمال عدم قصاص می رود، زیرا او قصد کشتن مسلمان را نکرده است».(حلی، ۱۴۱۰ق، ج ۲، ص ۵۷۳)
دلالت مطابقی عبارت فوق، بیان حکم قتل مرتد قبل از توبه و قبل از علم به آن است؛ اما دلالت التزامی آن عدم تحقق ضمان به قتل مرتد ملی قبل از استتابه و یا مهدور الدم بودن مطلق مرتد ملی است؛ گو اینکه اگر اباحه قتل قبل از استتابه مفروغ عنه نبود، بعد از آن حکم خطا در اعتقاد به قتل مرتد ملی سالبه به انتفاء موضوع بود.
ایشان در خصوص مسأله فوق می فرماید: «در مورد قصاص قتل کسی که مرتد بوده و سپس به اسلام برگشته است، دو وجه وجود دارد: یک وجه اینکه قاتل قصد قتل مسلمان را نکرده است، پس قصاص ثابت نمی باشد؛ و دیگر اینکه قاتل مجاز به قتل او نبوده است، زیرا قتل مرتد از اموری است که مربوط به امام می باشد و مأمومین مجاز به قتل وی نمی باشند». (حلی، بی تا، ج ۲، ص ۲۴۳)
ظاهر این عبارت مهدور الدم بودن نسبی مرتد فطری است. اما با تأمل در آموزه های فقهی فقیهان شیعی روشن خواهد شد که : اولاً از نظر فقیهان شیعی با استناد به موثقه عمار ساباطی، مرتد از طرف کل مسلمانان مهدور الدم است. ثانیاً بر فرض قول به لزوم تولی قتل از سوی امام، در صورت قتل مرتد توسط مسلمانان، فقیهان بالإتفاق قائل به برائت قاتل از قصاص و دیه هستند؛ نهایت اینکه قاتل به جهت اقدام بلا اذن تعزیر می شود. چنانچه در بحث دیدگاههای اهل سنت بررسی شد، این در راستای حفظ اقتدار حاکمیت اسلامی و تثبیت نظم عمومی است، نه به جهت رعایت جنبه های حمایتی بزهکار مرتد.
از سوی دیگر گر چه موثقه ساباطی و عبارات فقهی مستند به آن، در خصوص جواز قتل مرتد فطری توسط مؤمنان است، اما از آنجا که در قتل مرتد ملی قائل به ضمان قاتل نشده اند و بعضی از فقیهان نهایتاً تعزیر را ثابت دانسته اند، نتیجه عملی قابل استنادی بر آن بار نیست، چون در هر صورت ضمان بر قتل مرتد ملی ثابت نیست و این به جهت مهدور الدم بودن مطلق او است.
شهید اول در دروس به مهدور الدم بودن مطلق مرتد و عدم اثر عملی بر لزوم تولی امام در قتل مرتد تصریح می کند و می فرماید: «قاتل مرتد، باید امام یا نائبش باشد ولی اگر غیر او مبادرت به قتل مرتد کرد ضامن نیست، زیرا خون مرتد مباح است».(شهید اول، ۱۴۱۲ ق، ص ۲۰۷)
علامه در تحریر می فرماید : «هرگاه مسلمانی مرتدی را بکشد، قصاص نمی شود و ترجیحاً دیه هم ندارد، هرچند به خاطر اقدام به قتل مرتکب خطا شده است؛ زیرا اختیار قتل مرتد با امام است».(علامه حلی، بی تا، ج۲، ص ۲۴۳)
شهید ثانی می فرماید : «اگر مسلمان مرتد را بکشد، قطعاً قصاص ندارد؛ زیرا کفو هم نیستند و در اینکه آیا دیه مترتب می شود یا نه، دو وجه وجود دارد؛ أقرب آنها عدم ترتب دیه است چون مباح الدم است هرچند اختیار کشتن او با امام است. پس بر کشتن او دیه مترتب نمی شود».(شهید ثانی،۱۴۱۳ ق، ج ۱، ص ۷۴۰)
اما بر خلاف مشهور کاشف اللثام بعد از قول به عدم ضمان قاتل مرتد می فرماید: «ممکن است گفته شود دیه مرتب بر قتل مرتد می گردد زیرا مرتد نسبت به غیر امام، محقون الدم است.
بنا بر این نظر و دیدگاه فقهی، مرتد اعم از فطری و ملی فقط نسبت به امام مهدور الدم است و نسبت به کلیه مؤمنان محقون الدم و در صورت قتل مرتد از جانب مسلمانان دیه ثابت می باشد. عدم قصاص نیز نه از جهت مهدور الدم بودن مطلق مرتد است، بلکه به جهت عدم تکافو و برابری در دم است؛ همچون کافر ذمی که در عین محقون الدم بودن، به جهت عدم تکافو با مسلمان، قصاص بر قاتل مسلمان مقرر نمی باشد و ضمان فقط به دیه ثابت است.
اما دو مسأله به شدت باعث تضعیف این رأی فقهی نادر است و آن اینکه: اولاً کاشف اللثام این رأی را بعد از حکم به مهدور الدم بودن مطلق مرتد، آنهم بصورت احتمال مطرح می کند؛ زیرا در ابتدا مطرح می کند اگر مسلمان مرتدی را بکشد دیه و قصاص ندارد، مانند محارب که نسبت به مسلمان محقون الدم نیست؛ و سپس احتمال دیگری را مطرح می کند و می گوید احتمال وجوب دیه وجود دارد، زیرا مرتد نسبت به غیر امام محقون الدم است.(الهندی، ۱۴۱۶ ق، ج ۶، ص ۱۲۴)
ثانیاً اجماع و یا لااقل شهرت عظیمه بر عدم ضمان مسلم به قتل مرتد به شدت در تعارض با این رأی فقهی است و آن را از اعتبار می اندازد. 2_ مرتد در مرتبه بین کفر و ایمان:
به ضرورت منطقی اگر بر اعتبار امری دلیل عقلی اقامه شد، در صورت عدم امکان طرح دلیل نقلی معارض، تأویل آن ضروری است.
مرحوم شیخ در جواب محدث بحرانی که می گوید «در صورت تعارض دلیل عقلی و نقلی، تقدم با دلیل نقلی است»، می نویسد: مقتضای تأمل و دقت در مسأله که موافق با رأی اکثر صاحبان نظران می باشد، این است: «هرگاه از دلیل عقلی یقین حاصل شد، دلیل نقلی نمی تواند با آن معارضه کند و اگر دلیل نقلی یافتیم که به ظاهر در تعارض با دلیل عقلی بود، اگر طرح آن ممکن نبود، باید آن را تأویل کرد».(انصاری، ۱۴۱۹ق، ج ۱، ص ۳۹ )
در مسأله مورد بحث می توان دلیل عقلی بر اعتبار رأی فقهی کاشف اللثام اقامه کرد که به شدت دو تضعیف فوق را از اعتبار خواهد انداخت.
برای تبیین این دلیل عقلی لازم است به تأمل مجدد در آموزه های فقیهان شیعی پرداخت.
مشهور فقیهان شیعی در قتل مرتد توسط کافر ذمی قائل به ضمان شده اند. این استدلال مشهور مستند به کبرای کلی «عدم قطع کامل علقه مرتد از اسلام» است؛ از نظر فقیهان شیعی شخص با ارتداد، به مادون رتبه مسلمان تنزل می کند، اما نسبت به کافر دارای منزلت برتری است.
مرحوم شیخ بعد از بیان اقوال در مسأله قتل مرتد توسط ذمی می فرماید: «ولی اقوی در نزد من این است که قصاص و یا دیه بر قاتل ذمی ثابت است؛ زیرا مرتد واجب القتل است اما این مسأله مربوط به امام و هم دینان او می باشد نه دیگران». شهید ثانی نیز در تبیین این حکم می فرماید: «به جهت بقاء _ حکمی _ علقه اسلام، آن شخص نسبت به کافر ذمی محقون الدم است». مرحوم علامه نیز با عنایت به همین کبرای کلی، به محقون الدم بودن مرتد نسبت به ذمی حکم می کند.(حلی، بی تا، ج ۲، ص ۲۴۸ )
صاحب جواهر بر این مسأله ادعای عدم خلاف می کند و می فرماید: «این از آن جهت است که مرتد نسبت به ذمی محقون الدم می باشد».(نجفی، ۱۹۸۱ م، ج ۴۲، ص ۱۶۶)
همچنین مشهور قائل به وجوب قضاء فوائت مرتد در زمان ارتداد او هستند و در این مسأله نیز استناد آنان به کبرای کلی بقای التزام و علقه حکمی مرتد به اسلام است. سید مرتضی می فرماید: «مرتد باید فوائت زمان ارتداد را قضا کند و این به دلیل التزام قبلی او به اسلام است که او را از کافر اصلی متمایز می کند».(علم الهدی، ۱۴۰۵ ق، ج ۲، ص ۳۱۹)
از نظر مرحوم شیخ، علقه قبلی مرتد به اسلام بعد از ارتداد نیز باقی است و او را از نظر احکام، ملحق به مسلمین می کند و با اظهار ارتداد، رابطه او با اسلام قطع نمی شود.(طوسی، ۱۳۷۸ق، ج ۱، ص ۲۶۶ )
شهید ثانی نیز به دلیل عموم ادله امر به قضاء فوائت، مرتد را ملزم به قضاء و تنها کفار اصلی را از تحت این عمومات خارج می داند.(شهید ثانی، ۱۴۱۰ ق، ج ۱، ص ۷۴۲)
از نظر ایشان مرتد حتی از مصادیق کسانی که به حکم کافر می باشند نیز نیست. شهید ثانی با توجه به کبرای کلی (علقه مرتد به اسلام ) متعرض صغریات و احکام مترتب بر آن می شود و می فرماید: «به دلیل همین کبرای کلی است که مرتد مجاز به نکاح با ذمیّه نیست و وارث ذمی از او ارث نمی برد، بلکه در صورت نبودن وارث مسلم، امام وارث اوست، همچنین عبادات فائته او قضا می شود، استرقاق او حرام است و ذمی ممنوع از نکاح با مرتد است».(شهید ثانی، ۱۴۱۳ ق، ج ۱۵، ص ۱۵۲ )
بنابراین از تمایز مرتد از کافر ذمی در احکام مربوطه با استناد به کبرای کلی فوق می توان به نتیجه منطقی و عقلی زیر دست یافت.
اگر مسلم در برابر قتل کافر ذمی، ضامن می باشد، در برابر قتل مرتد که از نظر حکمی در منزلتی مافوق ذمی قرار دارد، به طریق اولی ضامن می باشد؛ اگرچه به دلیل مادون بودن منزلت وی از مسلمان و عدم تک