خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت

با فایل فایل پاورپوینت کامل گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت :

تاریخ دریافت: ۱۰/۶/۸۱تاریخ تأیید: ۱۷/۸/۸۱ 
چکیده
ادیان بزرگ ابراهیمی امروز در برابر هجوم اندیشه های الحادی قرار گرفته اند و باید پاسخگوی انتظارات بشر این عصر از دین باشند. از این رو گفتگوی آنها برای رسیدن به مواضعی واحد اجتناب ناپذیر می نماید. این مقاله بر آن است که راه گفتگو را باید در باطن دین جستجو کرد و در این میان عرفا بیشترین سهم را می توانند، داشته باشند. نگارنده در راستای گفتگوی بین اسلام و مسیحیت، ابن عربی و اکهارت را که بزرگترین عرفای نظریه پرداز اسلام و مسیحیت اند برگزیده و از دیدگاه آنان بحث را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. تسامح دینی و فرق آن با پلورالیسم، وحدت ادیان و اختلاف شرایع و نیز موانع کلامی گفتگوی بین اسلام و مسیحیت و راههای رفع آنها از دیدگاه این دو عارف مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.
واژگان کلیدی: اسلام، مسیحیت، توحید، تثلیث، تسامح، ابن عربی، اکهارت. ۱- مقدمه:
موضوع این مقاله گفتگوی ادیان، بویژه اسلام و مسیحیت است به عنوان بزرگترین و پر پیروترین ادیان ابراهیمی. ابتدا تذکر این نکته لازم است که این ادیان نیستند که به گفتگو می پردازند، بلکه این متدیانند که در گفتگو شرکت می کنند. چرا که هدف از گفتگو، برخلاف مناظره، تغییری است که در اثر تفهیم و تفاهم در هر یک از دو طرف ایجاد خواهد شد و روشن است که ادیان و تمدنهای گذشته تغییر نمی کنند، بلکه متدینان و متمدنان هستند که برداشتهایشان از فرهنگ و دین دگرگون می شود و یا تکامل می یابد و راه تفاهم هموارتر می شود.
امروز، در دهکده بزرگ جهانی، ادیان بطور کلی و ادیان ابراهیمی بطور خاص، از یک طرف مواجه با حملات و خطراتی هستند که دین خاصی را نشانه نرفته، بلکه اصل دیانت و معنویت را مورد هدف قرار داده اند و قطعا سکولاریسم و مدرنیسم و پست مدرنیسم نه بدترین آنها هستند و نه آخرین آنها. از سوی دیگر این ادیان که مدعی رسالت هدایت و نجات بشرند، باید برای مشکلات و نابسامانیهایی که بشر امروز بویژه در بعد اخلاقی، روانی و معنوی با آن مواجه است، راه حلی بیابند. برخوردهای متعصبانه دینی که گاه تا حد توحش و نسل کشی بنام دین از بشر قرن بیستم شاهد بودیم، خود مشکل دیگری در مقابل ادیان است که البته خاص امروز نیست و سابقه تاریخی دارد.
حال اگر بتوان برای ادیان، و بویژه ادیان ابراهیمی، اصل واحدی پیدا کرد، در این صورت، گفتگوی ادیان بر مبنای آن اصل، هم می تواند تقویت جبهه واحد دین در برابر حملات عصر جدید باشد، و هم گامی در جهت تعاون برای حل مشکلات بشری، و هم زمینه ای برای کاستن از نزاعهای دینی و مذهبی. در این میان، چون پس از پیروزی انقلاب اسلامی، و آمیخته شدن اسلام با مسائل سیاسی، اسلام در صحنه های سیاسی و رسانه های گروهی جهان به عنوان یک خطر بالفعل برای فرهنگ و تمدن فعلی بشر قلمداد می شود، این گفتگو برای مسلمانان بیش از هر زمان دیگری ضروری می نماید. ۲- یافتن گوهر واحد برای ادیان
اسلام به عنوان آخرین دین بزرگ عالم، به همه ادیان گذشته نظر دارد و بیش از هر دین دیگری باب گفتگو را باز می کند و بویژه پیروان سایر ادیان ابراهیمی یعنی اهل کتاب را مخاطب قرار می دهد. اسلام اساس این گفتگو را همان چیزی می داند که ما به عنوان اصل و گوهر دین تلقی می کنیم و آن از نوع ایمان و باور و معناست نه از نوع عمل و صورت: «بگو ای اهل کتاب بیایید بر سر سخنی که بین ما و شما یکسان است بایستیم که جز خداوند را نپرستیم و برای او هیچ گونه شریکی نیاوریم و هیچکس از ما دیگری را به جای خداوند، به خدایی برنگیرد» (آل عمران / ۶۳)، «و با اهل کتاب جز به شیوه ای که نیکوتر است، مجادله نکنید، مگر با ستمگران آنان، و بگویید به آنچه بر ما و به آنچه بر شما نازل شده ایمان آورده ایم، و خدای ما و خدای شما یکی است و همه ما فرمانبردار اوییم.» (عنکبوت / ۴۶)
آن کلمه مشترک که ادیان بر اساس آن می توانند به گفتگو پردازند همانا «خدا» و ایمان به اوست. بنابراین در این جا سخن از دینی است که باطن شریعت است و در پس صورتهای به ظاهر متفاوت همه شرایع، نهفته است. همچنان که به قول مولوی همین معنا در پس عالم ظاهر، پنهان و باطن است.^(۲)
این معنا و گوهر واحد نه تنها راه گفتگو را آسان می کند، بلکه پاسخگوی تشنگی انسان معاصر نیز خواهد بود. همین معناست که با فطرت انسان آمیخته است و در جان او ریشه دارد و از راه ولایت بدان می توان رسید. مفهومی که برای مسیحیت در قالب عیسی علیه السلام تجلی یافته است و در عرفان دینی ما جایگاهی عظیم دارد. از این رو، در گفتگوی بین ادیان، باید در جستجوی عرفان دینی باشیم. چرا که به گفته برخی از محققان: «در میان همه انواع اندیشه های بشری، عرفان تقریبا همیشه و همه جا یکسان است.» (Oliver, 1988: P.1) به همین سبب بعضی دیگر، عرفان را چاره درد امروز ما دانسته و گفته اند: «ما هیچ زمانی در تاریخ به اندازه امروز نیاز به یادگیری زبان عرفا نداشته ایم. چرا که جداییها و خط کشی ها ما را تهدید به نابودی می کند. عرفای فرهنگهای مختلف با زبانی سخن می گویند که ما را متحد می سازند.»(Steindle-Rast: P.x.) و نیز ادعا شده است که عرفان در همه زمانها و مکانها یکی است و رهای از زمان و مستقل از تاریخ همواره یکسان بوده است. شرق و غرب و سایر اختلافات در این جا رنگ می بازد… زیرا اینجا یک تجربه واحد اینجا بیشتر سخن نمی گوید و زبانها عارضی است. شرق غرب است و غرب شرق.^(۳)(Otto: P.13)
بنابراین، برای یافتن گوهر دین باید به باطن شریعت رفت. آن جا گمشده بشر است. خدایی است که از صورتها رنگ نپذیرفته است و این گوهر را در عرفان دینی می توان یافت. هیوستون اسمیت می نویسد: «علت گرایش بسیاری از افراد در قرن حاضر (بیستم) به ماتریالیسم، تلقی کردن خداشناسی سنتی به عنوان قرائت انحصاری از خداشناسی است… اینان چون خداشناسی سنتی را سطحی و کودکانه یافته اند، ماده گرایی را به عنوان تنها روش زندگی صادقانه پذیرفته اند… هیچ چیز برای کلیسا مهمتر از این نیست که به این افراد بفهماند که در پس درهای ظاهری و بیرونی کلیسا که همیشه باز است، در دیگری وجود دارد که بسته است، ولی قابل در زدن است. «مایستر اکهارت» از کسانی است که در آن سوی در منتظر است تا به آنان که از این در وارد می شوند، خوش آمد بگوید.»(College, Edmaund: P.x.vi.)
به اعتقاد نگارنده این جا همانجاست که عرفا به نور ولایت انبیاء و اولیاء منورند. امثال ابن عربی نیز در همین جا ایستاده اند که باطن همه ادیان ابراهیمی است. ۳- تسامح دینی
همانطور که گفتیم اسلام بیش از هر دین دیگر باب گفتگو با سایر ادیان را باز می کند و با توجه به متأخر بودن اسلام از سایر ادیان، این امر طبیعی است. اسلام یهودیان و مسیحیان را اهل کتاب می خواند و کتاب آنان را حق می شمرد. حتی انجیل و توراتی را که در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله در دست یهودیان و مسیحیان بود حاوی حق می داند. (ر.ک: کاکایی: ۶۰-۵۹) اما در این میان به مسیحیان صدر اسلام بیشتر روی خوش نشان می دهد و این بخاطر قوی بودن جنبه های معنوی در شرع مسیحیان آن زمان است. به تعبیر قرآن آنان اهل تلاوت آیات خدا، بیداری شب، اشک و نیایش، رهبانیت و سجده بودند و اسلام زمینه مساعدتری در گفتگو با آنان می یابد.^(۴) همچنین احادیث قدسی بسیاری در روایات اسلامی یافت می شود که از عیسی علیه السلام نقل شده است و باز هم نشانه جنبه های روحانی مسیحیت است که مورد تأیید اسلام می باشد.
از سوی دیگر مسیحیت نیز باب تسامح، تساهل و محبت را نسبت به سایر امتها باز می داند و حتی معتقد است که باید سایر امتها را با عمل محبت آمیز به سوی خدا دعوت کرد نه با زبان: «و سیرت خود را در میان امتها نیکو دارید تا در همان امری که شما را مثل بدکاران بد می گویند، از کارهای نیکوی شما که ببینند در روز تفقد خدا را تمجید نمایند.» (اول پطرس: ۱۲/۲) اما علی رغم همه اینها پس از سپری شدن پنج قرن از ظهور اسلام، تاریخ شاهد یکی از بزرگترین، وحشیانه ترین و طولانی ترین جنگهای مذهبی بین مسیحیان و مسلمانان بود. جنگهایی که به جنگهای صلیبی معروف شد و قریب دویست سال (۱۳۰۰-۱۱۰۰ میلادی) طول کشید. این جنگها چیزی نبود مگر تعصب و جمود بر ظواهر دین که خیلی آسان آلت دست سیاست بازان و دنیا طلبان قرار می گیرد.
اما در دل همین جنگهای صلیبی است که بزرگترین عرفای مسیحی و مسلمان ظهور می کنند و با تمسک به گوهر دین باب گفتگو بین ادیان را باز می نمایند. نمونه بارز آن ابن عربی (متوفای ۱۲۴۰ میلادی) و مایستر اکهارت (متوفای ۱۳۲۸ میلادی) می باشند. ابن عربی در اندلس می زیسته و در غرب جهان اسلام، مرز برخورد با صلیبی ها، سفرها داشته و این جنگها را از نزدیک مشاهده کرده است. حتی با صلاح الدین ایوبی که از او به ملک ناصر یاد می کند، هم عصر بلکه مرتبط بوده (ابن عربی، بی تا: ۲/۲۶۴ و ۴/۴۹۰) و با پسر او، ملک ظاهر، دوستی و مراوده داشته است. (همان: ۳/۷۰-۶۹)
وی فتح بیت المقدس در سال ۵۸۱ ق و پیروزی مسلمانان را که از آنان به سپاه توحید و مجاهد (غازی) یاد می کند، در سال ۵۹۱ه، پیش بینی می کند.(همان: ۴/۲۲۰) با این اوصاف وی باید مسیحیان را کافر و محارب، و ایشان را بخاطر قول به تثلیث و احترام به صلیب مشرک بشمرد. اما با کمال شگفتی می بینیم که می گوید: اما اهل تثلیث بخاطر فردیتی که در تثلیث است، امید به تخلص آنان وجود دارد. چرا که فرد از صفات واحد است. پس آنان موحدند با توحید ترکیب و امید است که رحمت مرکبه آنان را فرا گیرد… چه بسا اهل تثلیث در حضرت فردانیت به موحدان ملحق شوند نه در حضرت وحدانیت. من در کشف معنوی آنان را چنین دیدم و قادر به تمییز بین موحدان و اهل تثلیث نبودم.(همان: ۳/۱۷۲)
ابن عربی مسیحیان را حتی بخاطر صورت گرایی، سرزنش نمی کند، بلکه سعی می نماید که برای این کار آنان توجیه و محملی بیابد و بر آن است که این صورت گرایی به نحوی دیگر در اسلام نیز وجود دارد:
«از اصول عیسویان توحید تجرید از طریق مثال است. چرا که وجود عیسی علیه السلام از ذکوریت بشری نبود، بلکه از تمثل روح در صورت بشر بود. به همین جهت بر امت عیسی بن مریم علیهماالسلام و نه بر سایر امم قول به صورت غالب شده است. آنان در کلیساهای خود تصویرهایی می کشند و با توجه به آنها در نفس خودشان به عبادت می پردازند، چرا که اصل پیامبرشان از تمثل بوده و این حقیقت تا به امروز در امت اوساری شده است. هنگامی که شرع محمد صلی الله علیه و آله آمد، از صورت نهی کرد، در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله حاوی حقیقت عیسی علیه السلام بود و شرع او شرع وی را در برداشت. در نتیجه برای ما مشروع ساخت که خدا را بپرستیم آن گونه که گویا او را می بینیم (اعبداللّه کانک تراه). بنابراین او را برای ما در خیالمان داخل ساخت و این همان معنای تصویر است. با این تفاوت که آن را در حس نهی کرد تا مبادا این امر در این امت [نیز] بصورت حسی درآید.» (همان، ۱/۲۲۳)
این تسامح ابن عربی نسبت به مسیحیت از شیوه کلی او در برخورد با عقاید گوناگون در باب خداوند نشأت می گیرد. او معتقد است که خداوند در عین این که در هیچ قید و بندی قرار نمی گیرد، ولی در عین حال هر قیدی را قبول می کند. ابن عربی نام این امر را «اتساع الهی» می گذارد. به اعتقاد او عارف باللّه نیز این وسعت و سعه صدر را دارد که آسان به انکار این و آن که دم از خدا می زنند نپردازد:
«اهل کشف بر همه مذاهب و نِحَل و مِلَل و گفتارها در باب خداوند، اطلاع جامع دارند و به هیچ یک از آنها جاهل نیستند. بعضی از عقاید خاص و گفتارهایی که اهل ملل و نحل در باب خدا و هستی اظهار می دارند متناقضند، بعضی مختلفند و بعضی متماثل. صاحب کشف می داند که این گفتار و اندیشه ها و عقاید از کجا اخذ شده اند و آنها را به موضع [واقعی] خود منسوب می کند و برای قائلان آن عقاید عذر پیدا کرده، آنان را تخطئه نمی نماید و قول آنان را عبث نمی شمرد. زیرا خدا آنچه را در زمین و آسمان و بین آنهاست، عبث نیافرید و انسان را نیز بیهوده خلق نکرد. بلکه او را آنچنان آفرید که بر صورت خدا باشد. پس هرکه در عالم است به کل جاهل است و به بعض عالم. مگر انسان کامل [که به کل عالِم است.]»(همان ۳/۳۹۸)
بنابراین، انسان کامل آن توانایی را دارد که گوهر دین را که با ولایت مرتبط است ادراک کند و در هر عقیده ای در باب خداوند بارقه ای از حقیقت بیابد. این امر از اعتقاد ابن عربی برمی خیزد که: «هر چه در وجود است، حق است و هر چه در شهود است، خلق است.»(همان، ۳/۳۰۶) بنابراین بین عالم واقع و آنچه در شهود عارفان می آید هماهنگی می یابد:
«بر اهل اللّه است که علم هر فرقه و دینی را درباره خداوند بدانند تا او را در تمام صورتها مشاهده کنند و در موطن انکار نمانند. زیرا خدای تعالی در وجود سریان دارد. پس غیر از [شخص] محدود، کسی او را انکار نمی کند. اهل اللّه تابع کسی هستند که اهل او محسوب می شوند [یعنی خدا] و حکم او بر آنان جاری است و حکم خدا عدم تقیید است. پس او دارای «وجود عام» است و اهل او دارای «شهود عام» اند… کسی که وجود او (خدا) را مقید سازد، شهود خویش را مقید ساخته است و از اهل اللّه نیست.» (همان، ۳/۱۶۱)
اکهارت نیز به عنوان کشیش رسمی کلیسای کاتولیک در زمان جنگهای صلیبی، قطعا در مسائل سیاسی تابع پاپ و کلیسا بوده است و علی القاعده می باید موضع خصمانه ای نسبت به شرق مسلمان داشته باشد؛ ولی او در پس ظواهر دین، جویای گوهر آن است. به همین جهت، هر چند عارفی بسیار آرام و مؤدب است، تنها موردی که نگارنده ملاحظه کرده است که از جاده اعتدال خارج شده و به تندی سخن گفته، در برابر مقدس مآبان مسیحی است که حقیقت دین را در پای ظواهر آن قربانی می کنند:
«آنچه می خواهم بگویم یک حقیقت است و حق را بر حقانیت این مطلب، به شهادت می گیرم و قلبم را گرو می گذارم… آنان که از مادیت و دنیای حقیر خود بیرون نیامده و برای اعمال خویش در پیشگاه ربوبی وزنی قائلند و باطن حقایق الهی را تا حد همین اعمال ظاهری پایین می آورند، به ظاهر شایسته نام «مقدس»اند اما باطنشان خری است که هیچ ادراکی در باب حقیقت الاهی ندارد.(۱۹۸۱: P.214)
همین خر مقدسها را می بینم که از آن سو، اکهارت را به محاکمه کلیسا می کشند و آثارش را توقیف می کنند و از سوی دیگر، در جناح مسلمانان، شیخ اشراق را به فرمان سردار جنگهای صلیبی، صلاح الدین ایوبی و بدست پسرش ملک ظاهر به جرم بی دینی شهید می نمایند.
اکهارت نیز مانند ابن عربی معتقد است که برای حقیقت یک منبع بیشتر وجود ندارد. تکوین و تشریع هر دو از همین منبع سرچشمه می گیرند. (Ibid:27) فلاسفه غیر مسیحی، و در رأس آنان ابن سینای مسلمان، موسی علیه السلام و مسیح علیه السلام همه حقیقتی واحد را تعلیم کرده اند و صرفا در نحوه بیان تفاوت دارند. (Oliver, 1994: P.xvll) او نیز مانند ابن عربی عارف کامل را کسی می داند که اهل تسامح در باب عقاید باشد:
«خدا برای اولیاء و انبیاء شریعتی قرار داد و به آنان قدرتی عطا فرمود تا آن را به همان نحو که می فهمند تبعیت کنند. بنابراین آن طریقه نیکوترین کاری بود که آنان می توانستند انجام دهند. ولی خدا هرگز بندگی انسان را مقید به طریقی خاص نکرده است. هر امکانی که در یک شیوه زندگی وجود دارد، در همه شیوه های دیگر نیز یافت می شود. چرا که آن طرق نیز عطای خداوند است و خداوند عطایش را از هیچ کس منع نکرده است. هیچ طریق خیری با سایر طرق در تضاد نیست. ما موظفیم که طرق دیگر نیکان را ملاحظه کنیم و هیچ یک را خوار نشماریم. بگذار تا هر یک، راه خود را بپیماید و محسنات سایر طرق را نیز اخذ نماید و در نتیجه جامع ارزشهای همه طرق باشد.»(Eckhart, 1941: PP.23-4) 4- حق مطلق و حق معتقد به
دیدگاه تسامح آمیز ابن عربی و اکهارت نسبت به عقاید، چنانکه گفتیم، از شناخت آنان نسبت به خدا ناشی می شود. چرا که خداوند وسیع تر از آن است که مقید به اعتقاداتی شود که زاییده تخیلات انسانهاست و یا در بند برداشتی قرار گیرد که محصول اندیشه محدود بشر است:
جناب کبریایی لاابالی استمنزه از قیاسات خیالی است.^(۵)
به اعتقاد ابن عربی، هر کس خدایی را می پرستد که ساخته و پرداخته ذهن خودش می باشد و به اصطلاح خدا را در اعتقاد خویش مقید می سازد:
«خدا در اعتقاد بندگانش تخلق پیدا می کند. زیرا هنگامی که کسی در خدا تفکر می کند، در نفس خویش و با فکر خویش آنچه را بدان معتقد است، خلق می نماید. پس غیر از آن خدایی را که خود با فکر خویش خلق کرده است نمی پرستد. به او گفته است باش و او پیدا شده است. به همین سبب به ما مردم امر شده است که خدایی را بپرستیم که رسول آورده و کتاب بدان ناطق است، زیرا هنگامی که تو این خدا را بپرستی چیزی را پرستیده ای که مخلوق نیست، بلکه خالق خود را پرستیده ای و حق عبادت را درباره او بجا آورده ای.»(بی تا: ۴/۳-۱۴۲)
و مسلم است که خدایی که رسولان معرفی می کنند، یکی بیشتر نیست. اکهارت نیز کلماتی دارد که کاملاً با گفته ابن عربی هماهنگ است:
«انسان نباید خدایی داشته باشد که صرفا مخلوق اندیشه خودش باشد و نباید به چنین خدایی راضی شود. زیرا در این صورت با از بین رفتن اندیشه، خدا نیز از بین می رود. بلکه باید خدایی داشت که حاضر و از اندیشه بشر بسیار فراتر باشد.»(۱۹۸۱:P.253)
اما باید توجه داشت که خدایانی که در اندیشه های انسانی تجلی می کنند و بدان معتقد می شوند و ابن عربی آنها را «حق معتقد به» می نامد، تجلی همان خدای واحدند در ظرف اندیشه ها و مزاجهای مختلف.^(۶) در اعتقاد به چنین خدایی خطایی نیست. خطا آنجا رخ می دهد که این «حق معتقد به» را حق مطلق پنداشته غیر او را انکار کنیم. عارف کامل به این نکته واقف است و خدا را با همه تجلیاتش می پذیرد.
این که انسانها خداوند را به اعتقادات خویش مقید می سازند و جلوه های دیگر خدا را در سایر اعتقادات منکر می شوند، مضمون روایاتی است که در آنها چنین عنوان شده است که در قیامت، خداوند برای بندگانش تجلی می کند و بندگان تنها آن صورتی را از خدا قبول می کنند که با مزاج و طبع و عقلشان موافق افتد و بقیه را انکار می کنند. به تعبیر ابن عربی:
«روز قیامت خداوند تجلی می کند و می گوید من پروردگار شما هستم. با آن که او را می بینند و با وجود رؤیت و برداشته شدن حجاب، او را انکار می کنند و تصدیق نمی نمایند. اما هنگامی که خدا به صورت و یا علامتی که آن را می شناسند، تحول پیدا کرد، وی را تصدیق کرده می گویند تو پروردگار مایی. در حالی که این همان است که آن را انکار می کردند و از وی برائت می جستند و آن همین است که بدان اقرار و اعتراف کردند.»(همان، ۳/۴۱-۵۴۰)
در جای دیگر علت آن انکار و این قبول را در این می داند که هر کس خدا را با عینک عقیده خویش می بیند و در آینه خدا جز خود و عقاید خود را مشاهده نمی کند:
«هر شخصی به ربش عقیده ای دارد که با آن عقیده به او رجوع می کند و او را در آن عقیده طلب می نماید. پس اگر خدا در آن عقیده بر او تجلی نماید، به او اقرار می کند و اگر در غیر آن عقیده برایش ظاهر شود، او را انکار می نماید و از او برائت می جوید. در واقع نسبت به او اسائه ادب می کند، هر چند از دیدگاه خویش نسبت به او ادب می ورزد. پس هر معتقدی، تنها از طریق آنچه در نفس خودش خلق می کند به خدا معتقد است. پس خدا در اعتقادات آنان مجعول است، یعنی آنان جز نفس خویش و آنچه را در آن جعل کرده اند نمی بینند.»(ابن عربی، ۱۳۶۶: ۱/۱۱۳۰)
ابن عربی برای تبیین این امر که خدایی که از همه رنگها و قیدها بیرون است، چگونه به رنگ عقاید گوناگون، به حسب ظرفیت و طبع و مزاج افراد درمی آید، این قول جنید را می پسندد که «لون الماء لون انائه» رنگ آب رنگ ظرفش است:
«از جنید درباره معرفت و عارف سؤال شد. گفت رنگ آب رنگ ظرفش است، پس اثر را برای ظرف و مظروف قرار داد و این برای آن است که بدانی چه کسی را شناخته ای و بدانی که حکمی به معروف نمی کنی مگر به خودت. پس غیر خودت را نشناخته ای. در چشم انسان هر رنگی که برای ظرف باشد، آب به همان رنگ درمی آید و کسی که علم ندارد، حکم می کند که آب چنین است، چرا که چشم او بر این مطلب گواهی می دهد.»(بی تا: ۳/۱۶۱)
در جای دیگر تجلی خدا به صورت اعتقادات مختلف را به آینه واحدی تشبیه می کند که هر کس بدان بنگرد تنها صورت خود را در آن می بیند:
«پس گویا عین واحدی جای یک آینه را گرفته است و اگر ناظری به صورت معتقد خود در خدا نظر کند آن را می شناسد و به آن اعتراف می کند و اگر اتفاقا معتقد غیر خود را در آن ببیند آن را انکار می نماید. چنانکه در آینه، صورت خود و صورت غیر خود را ببیند. در هر دو مورد آینه عین واحدی است و صورتها در چشم رائی کثیر است.» (۱۳۶۶:۱/۱۸۴)
اکهارت نیز دیدگاه مشابهی دارد و معتقد است که نباید خدای مطلق را در اعتقادات محدود خویش مقید سازیم:
«کسی که اعتقادش از موردی به موردی تغییر می کند و خدا با صورتی خاص برایش عزیزتر از صورتی دیگر است، خام، تعلیم نایافته و کودک است. خدا را بطور یکسان و در هر چیزی دیدن مرد بودن است.»(۱۹۴۱:P.235)
توصیه ابن عربی نیز دقیقا همین است:
«بپرهیز از این که به عقیده مخصوص مقید شوی و غیر آن را کفر بورزی؛ چرا که در این صورت خیر کثیر از تو فوت می شود. بلکه علم به واقعیت را از دست می دهی. پس در نفس خود برای صور معتقدات مانند هیولی باش. چرا که خداوند وسیع تر و بزرگ تر از آن است که عقیده ای غیر عقاید دیگر، او را محصور کند. زیرا او می گوید: «فاینما تولوا فثم وجه اللّه» هر جا رو کنید با خدا مواجهید.»(۱۳۶۶:۱/۱۱۳)
اکهارت نیز دقیقا همین دیدگاه و همین توصیه را دارد:
«بعضی از افراد از [تجلی] خدا به طریقی خاص ملتذ می شوند، اما از طریق دیگر نه. آنان مصرند که خدا را به یک طریق خاص واجد باشند، نه طریقی دیگر. من این امر را درک می کنم، ولی کاملاً غلط است. اگر کسی بخواهد خدا را کما هو حقه درک کند، باید بطور مساوی پذیرای او در هر چیزی باشد… تو نباید بر هیچ صورتی اصرار ورزی. زیرا خدا هیچ صورتی ندارد. نه این و نه آن» (Ancelet, H: P.100)«… هر کس خدا را در طریق خاص جستجو کند، طریق را می گیرد و خدایی را که در پشت آن طریق پنهان است از دست می دهد. هر کس خدای بدون قید را جستجو کند او را آن چنان که هست بدست می آورد.»(Eckhart, 1991: P.201)
اینجاست که معنای دعای معروف اکهارت روشن می شود که: «ما دعا می کنیم که خدا ما را از خدا وارهاند.»(Ibid: 45) یعنی اکهارت خدایی را می طلبد که فوق خداست؛ درست به همان صورتی که ابن عربی در پس «حق معتقد به» خدایی را جستجو می کند که «حق مطلق» است. مسلم است که این خدا به تعبیر اکهارت در کلیسا و مزرعه بطور یکسان تجلی دارد.(Ibid: 144) و تجلیش برای انسان در حال مراقبه و یا در درون عبادتگاه بیشتر از تجلی او در کنار بخاری و یا در آغل حیوانات نیست.(Forman. R: P.113) خدایی است که در مسجد و کنشت یکسان تجلی دارد. «کسی به خدا به نحو اعلی معرفت دارد که او را بطور یکسان در هر جا بیابد.»(Eckhart, 1991: P.139) و این همان «دین حب» ابن عربی است که در شعر معروف خود چنین می سراید:
«قلب من پذیرای هر صورتی است، پس چراگاه آهوان، دیر راهبان، خانه بتان، کعبه طایفان، الواح تورات و کتاب قرآن است. من به دین عشق می گروم و به دنبال روندگان راه آن هستم، هر جا که بروند، پس عشق دین و ایمان من است.»(۱۳۸۱: ۴-۴۳) ۵- وحدت ادیان و اختلاف شرایع
از آنچه بیان شد می توان انتظار داشت که امثال ابن عربی و اکهارت، در پس خدایان متعددی که متدینان بدان معتقدند خدای واحدی را جستجو کنند و در باطن شرایع مختلف، به دنبال دین واحدی باشند. این جا آن شعر معروف ابن عربی معنا پیدا می کند:
«خلق خدا در مورد خدا عقاید مختلفی پیدا کردند و من جمیع آنچه را آنان معتقدند شهود کرده ام.»^(۷)
و خود در توضیح آن می گوید:
«عارف کامل، خدا را در همه صورتهایی که بدان تجلی کرده و بدان نازل شده است می شناسد و غیر عارف او را تنها در صورت معتقد خود می شناسد و اگر در صورتی غیر آن تجلی نماید، وی را انکار می کند. چنانکه دائما خود را به اعتقاد خویش گره می زند و منکر هر اعتقادی غیر آن می شود.»(بی تا: ۳/۱۳۲)
بنابراین، وحدت ادیان الهی، بدان معنا که پلورالیست ها می گویند، مورد نظر ابن عربی نیست. اگر فیل شناسی آن قوم که فیل را ندیده اند، در تاریکی و با کف دست (عقل جزیی) باشد، به اندازه همان کف دست فیل را می شناسند و هر کدام فیل را به چیزی تشبیه می کنند که غیر آن دیگری است و اختلاف به وجود می آید. ولی اگر در نور شمع ولایت به دنبال شناخت باشند، اختلاف از میان برمی خیزد.^(۸) برای ابن عربی اسلام دقیقا چیزی جز حقیقت تجربه ولوی نیست. همه شرایع مختلف تجلیات همین حقیقت هستند. در عین حال به اعتقاد او آنچه پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به عنوان قرائت نهایی اسلام آورده است حقیقت را به نحو اکمل در بردارد.(Austin, R: PP.37-8)
اختلاف ادیان ناشی از اختلاف ظرفها و امزجه است. لون الماء لون انائه. یعنی این که تجلی بوسیله قوابل رنگ می پذیرد.(Chittick: P. 229)
پس از یک سو، دین واحد است و از سوی دیگر، شرایع مختلفند. چنانکه در تفسیر آیه شریفه: «و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا یوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون.» (انبیاء: ۲۵) ابن عربی چنین می گوید:
«این توحید اقتدا و تعریف است و از قسم توحید «انایت» است و توحیدی است عجیب و تام. این را «تعریض» می گویند؛ یعنی تو نیز چنین باش؛ «مثل ما یقال لک الا ما قد قیل للرسل من قبلک» (فصلت: ۴۳). به هر حال، در آیه مورد نظر [فاعبدون آمده است یعنی [عبادت را آورده، ولی اعمال خاصی را ذکر نکرده است. برعکس آنجا که فرموده است: «لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا».(مائده: ۴۸) یعنی آیه اخیر [مربوط به شریعت و [تعیین اعمال است و البته مراد [از اعمالی که خاص هر رسول است] اعمالی می باشد که مدت حکم آنها به انتها می رسد و از آن در کلام علمای شریعت به نسخ یاد می شود. اما عمل عامی که در هر نبوتی ساری است، غیر از اقامه دین و اجتماع بر آن و کلمه توحید نیست و این همان قول خدای تعالی است که: «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا» (شوری: ۱۳) بخاری در این مورد بابی را باز کرده است تحت این عنوان که «دین انبیاء یکی است و آن عبارت است از توحید، اقامه دین و عبادت» در این امر همه انبیاء مجتمعند. (ابن عربی، بی تا: ۲/۲۱۴)
پس ابن عربی، دین را واحد می داند و شرایع را مختلف. «دین انبیاء واحد است و امر زائدی در کار نیست و شرایع هر چند مختلفند امّا امر جامعی وجود دارد… و آن اقامه دین و عدم تفرقه در آن است.»(همان: ۴/۴۴۴) اما این دین واحد را که در ابتدای فصوص از آن به «یگانگی راه مقصود» یاد می کند.(همان، ۱۳۶۶: ۱/۴۷) به صورت ادیان و مذاهب گوناگون در می آید و علت آن اختلاف نیز تنوع امتها از حیث فهم، طبع، مزاج و استعداد است: «دینها و مذهبها به خاطر اختلاف امتها، مختلف شدند.»(همان) ابن عربی در تبیین این تفاوتها می گوید:
«خدا مردم را بر مزاج واحد خلق نکرده، بلکه آنان را متفاوت المزاج آفریده است و این امر بطور ضروری و بدیهی از تفاوت مردم در عقل و ایمان مشهود است (همان، بی تا: ۳/۲۵۱)… امکان این که آحاد خلق دارای مزاج واحدی باشند، نیست و چون مزاجها مختلفند، در عالم هستی، عالِم و اعلم و فاضل و افضل وجود دارد. از همین روی، عده ای خدا را بدون تقیید می شناسند، عده ای قادر به تحصیل علم به خدا نیستند مگر از طریق تقیید به صفاتی که موهم حدوث نبوده، کمال موصوف را اقتضا داشته باشد، و عده ای نیز به خدا علم پیدا نمی کنند، مگر این که او را به صفات حدوث مقید سازند و تحت ظرف زمان و مکان و حدود و مقدار درآورند. چون امر مربوط به خدا در عالم و در اصل آفرینش بر این منوال و بر این مزاج طبیعی است، خدا شرایع را بر این مراتب، نازل کرد تا فضل الهی شامل جمیع خلق شود.»(همان: ۲/۲۱۹)
بنابراین، در هدف ادیان که همانا آشنایی و هدایت انسان به سوی خداست، تفاوت مزاجها و استعدادهای انسانها در نظر گرفته شده است و براساس این تفاوت، نوع تأکید شرایع بر جنبه ای از جنبه های خداشناسی مختلف شده است. چرا که طبع بعضی از انسانها خدای مطلق را می طلبد که لا اسم و لارسم له؛ برخی با صفات جلال مأنوسند و بر جنبه تنزیه بیشتر تأکید می ورزند؛ و برخی صفات جمال با طبعشان سازگارتر است و خدا را بیشتر با جنبه های تشبیه می شناسند. اما خدای همه آنها یک خدا بیشتر نیست. این امر کاملاً با دیدگاه وحدت وجودی ابن عربی هماهنگ است. چرا که بر طبق وحدت وجود، خدایان مختلف تجلیات گوناگون خدای مطلقند. هر کسی خدا را در شکل اعتقادی خاص خویش پرستش می کند.(Izutso.T: P.83) هر انسانی رب خاص خویش را دارد که او را پرستش می نماید. این تفاوتها همانطور که گفتیم، ناشی از تفاوت مزاجها و استعدادهاست و ادیان الهی به این نیاز و استعداد انسانها پاسخ می گویند:
«پس شرایع، همه آن چیزی را که مزاج خلق می طلبند در برمی گیرند و هیچ معتقدی از یکی از اقسام [خداشناسی یاد شده] خالی نیست، امّا کامل المزاج کسی است که همه این اعتقادات را در بر بگیرد و محل صدور و محل ورود آنها را بشناسد و هیچ یک از آنها از او غایب نباشند.(ابن عربی، بی تا: ۲/۲۰-۲۱۹)
این امر عبارت است از اعتقاد به همه معتقدات. ولی نباید آن را با پلورالیسم رائج یکی دانست. ابن عربی قائل به حقانیت همه شرایع الهی است، اما بین آنها درجات تکاملی قائل است که این درجات ناشی از نزول حقیقت واحد در ظرفهای زمانی، مکانی و مزاجی مختلف است. کامل ترین درجه این حقیقت در شریعت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ظاهر می شود. در اینجا ابن عربی باز هم از تمثیل آینه استفاده می کند و آن این که هر انسانی مزاجش چون آینه ای است که خدا را نشان می دهد و مزاجها و طبعها چون متفاوتند، خدا را متفاوت نشان می دهند:
«آینه ها از نظر شکل مختلفند و به حسب شکلشان که عبارت است از طویل، عریض، مستوی، معوج و کروی بودن و نیز، نقص و زیادت و تعدد مرئی را در نظر رائی تغییر می دهند. پیامبران مزاجشان از همه مردم متعادل تر است. چرا که رسالات پروردگارشان را قبول می کنند و هر کس میزان رسالتی که از جانب خدا قبول می کند به اندازه ترکب مزاجی است که خدا به وی عطا کرده است. هیچ پیغمبری نیست، مگر آن که خاص قومی معین باشد، چرا که بر مزاج خاصی مقصور است. محمد صلی الله علیه و آله بدان دلیل به رسالت عام برای همه مردم برانگیخته شد و بدان دلیل این رسالت را قبول کرد که دارای مزاجی عام است که حاوی مزاج هر رسول و هر نبی می باشد. پس او متعادل ترین و کامل ترین مزاجها و پایدارترین نشآت را داراست… پس ظهور حق در آینه محمد صلی الله علیه و آله کاملترین و نیکوترین ظهور است. چنانکه آینه او چنین اقتضائی دارد. پس اگر خدا را در آینه محمد صلی الله علیه و آله درک کردی کمالی را از او درک نموده ای که آن را از حیث نظر در آینه خودت نمی یابی.»(همان: ۳/۲۵۱)
بنابراین، اگر دین حضرت خاتم صلی الله علیه و آله را جامع همه ادیان (نه ناسخ همه آنها) بدانیم، تمام ادیان تجلی و ظهور همین دین واحدند در قالبهای زمانی و مکانی و مطابق با استعدادها و مزاجهای خاص. به همین سبب همه انبیاء نور واحدی هستند که در قالب انسانهای کامل در زمانهای مختلف ظهور کرده اند و معنای قول پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «من آن زمان که آدم هنوز بین آب و گل بود، پیامبر بودم.» (کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین)(مجلسی: ۱۶/۴۰۲ و ۱۸/۲۸۷) و یا قول عیسی علیه السلام که «پیش از آنکه ابراهیم باشد من بودم.» (یوحنا، ۵۸:۸) همین است.
بود نور نبی خورشید اعظم
گه از موسی پدید و گه ز آدم
(شیخ محمود شبستری، گلشن راز)
به همین سبب ابن عربی می گوید:
«هر نبی از آدم تا آخرین پیامبر، هیچ یک چیزی دریافت نمی کنند، مگر از مشکات خاتم النبیین، او هر چند طینتش متأخر است، امّا حقیقتش موجود است و این همان قول پیامبر صلی الله علیه و آله است که: من پیامبر بودم و آدم هنوز بین آب و گل بود. پیامبران غیر او، پیامبر نبودند مگر هنگام بعثت.»(بی تا: ۱/۴-۶۳) ۶- موانع گفتگوی اسلام و مسیحیت و راههای رفع آنها
با دیدگاههایی که از ابن عربی و اکهارت در باب تسامح دینی و وحدت ادیان و شرایع نقل کردیم باید ببینیم که موانع گفتگوی اسلام و مسیحیت چیست و آیا این موانع از نظر ابن عربی و اکهارت قابل رفع است یا خیر؟ به نظر می رسد که اگر گوهر ادیان ابراهیمی را اعتقاد به خدای واحد بدانیم که توسط انبیاء تبلیغ شده و مردم به آن دعوت شده اند، در این صورت بیشترین اختلاف اسلام و مسیحیت اولاً در تفاوت تثلیث مسیحی و توحید اسلامی است و دیگر در باب شخصیت عیسی علیه السلام است که آیا پیامبر خداست یا پسر خدا و یا خود خدا.
در باب اول انجیل یوحنا آمده است:
«در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود و همه چیز بواسطه او آفریده شد (یوحنا/۳-۱:۱) کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد، پر از فیض و راستی و جلال او را دیدیم. جلالی شایسته پسر یگانه خدا (۱۴) خدا را هرگز کسی ندیده است. پسر یگانه ای که در آغوش پدر است، همان او را ظاهر کرده است. (۱۸)»
و در باب سوم انجیل یوحنا آمده است: «خدا این قدر جهان را محبت نمود که پسر یگانه خود را داد تا هر که بر او ایمان آورد، هلاک نگردد، بلکه حیات جاودانی یابد.» (۱۶/۳)
بنابراین در انجیل یوحنا مسائل چندی تصریحا عنوان شده که در سه انجیل قبلی به آن تصریح نشده است، بلکه بطور تلویحی و همراه با تفسیر و تأویل می توان آنها را در آن سه انجیل یافت. این مسائل عبارتند از:
۱- کلمه خدا ازلی و با خدا بود.
۲- کلمه خدا بود
۳- بواسطه کلمه همه چیز آفریده شد.
۴- عیسی علیه السلام یگانه فرزند خدا بود که پدر او را به دنیا آورد (فرستاد).
۵- عیسی علیه السلام تجسد همان کلمه بود.
۶- خدا (پدر) بوسیله عیسی علیه السلام در عالم ظهور کرده و تجسد یافته است.
این دیدگاه ها با مفهوم «تجلی» نو افلاطونی قابل تطبیق است.(Sells.M: P.193) با این تفاوت که در این جا تعیین مصداق نیز شده است و کلمه یا Logos بر عیسی علیه السلام تطبیق داده شده و تجلی به تولد تعبیر شده است. اکهارت که عارفی است با دیدگاههای نوافلاطونی، به بسط این دیدگاه در کلام مسیحی پرداخته است. چنانکه می توان گفت که اساس فلسفه او را توضیح و تبیین همین «کلمه» تشکیل می دهد.(Fox, M: P.60) او که حقیقت را واحد می داند و فلاسفه غیرمسیحی را نیز مبین حقیقت می شمرد، مشکلی در این امر نمی بیند که اعتراف نماید که انجیل یوحنا که از سایر اناجیل متأخر و فلسفی تر است یک نوع قرائت نوافلاطونی از معنای Logos و کلمه