خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مبناگروی سنّتی از منظری دیگر

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل مبناگروی سنّتی از منظری دیگر – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل مبناگروی سنّتی از منظری دیگر شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل مبناگروی سنّتی از منظری دیگر گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مبناگروی سنّتی از منظری دیگر با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مبناگروی سنّتی از منظری دیگر از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل مبناگروی سنّتی از منظری دیگر با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل مبناگروی سنّتی از منظری دیگر را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مبناگروی سنّتی از منظری دیگر :

تاریخ دریافت: ۷/۳/۸۱تاریخ تأیید: ۳/۶/۸۱ 
چکیده
مبناگروی سنّتی، یکی از نظریّه های ارائه شده در باب توجیه معرفت شناختی می باشد. این نظریّه که نخستین بار از سوی ارسطو ارائه شده و طرفداران فراوانی را در طول تاریخ فلسفه، خصوصا در میان اندیشمندان مسلمان به خود جذب کرده است، در صدد است که به مسأله شکّاکیّت در ناحیه توجیه پاسخ گوید. این نظریّه با پذیرش باورهایی که آن را موجّه بِنَفسِه تلقّی می کند و اصل قرار دادن روش قیاسی، ساختار باورهای انسان را متشکّل از باورهای موجّه بنفسه و موجّه بغیره می کند. امّا اینکه نظریّه فوق تا چه اندازه می تواند بر مشکل شکّاکیّت در ناحیه توجیه فائق آید بحثی است که بعد از توصیف و تبیین نظریّه به آن پرداخته خواهد شد.
واژگان کلیدی: توجیه معرفت شناختی، مبناگروی سنّتی، تسلسل معرفتی، معرفت شناسی دستوری. – ۱ –
مسأله توجیه را می توان مهمّترین مسأله در میان مسائل معرفت شناسی در دوران معاصر تلقّی کرد. این مسأله، مسائل فرعی متعدّدی را شامل می شود که بخشی بزرگ از معرفت شناسی معاصر را به خود اختصاص داده است. هدف این مقاله این است که مسأله ای فرعی از مسائل مربوط به توجیه معرفت شناختی (توجیه معرفت شناختی، شامل نظریّه های مبناگروی سنّتی، مبناگروی معاصر(Contemporary foundationalism) ، انسجام گروی(Coherentissm) ، متن گروی (Contextualism)، طبیعت گروی (naturalism)، وثاقت گروی (reliabilism) و تضمین (warrant)می باشد.) را توصیف، تبیین و نقد نماید. امّا برای رسیدن به این مقصود، لازم است ابتدا با مفهوم توجیه معرفت شناختی آشنا شویم.
مفهوم توجیه معرفت شناختی با مفهوم علم گره خورده است. به همین جهت، شناخت دقیق این مفهوم، در گرو شناخت معنای علم می باشد. هنگامی که از علم سخن می گوییم، مقصود یکی از موارد زیر است:
۱) علم قضیّه ای:^(۲) علم قضیّه ای، علمی است که متعلّق آن یک قضیّه است.^(۳) به عنوان مثال علم من به قضیّه «برف می بارد»، علمی قضیّه ای است. علم قضیّه ای همان چیزی است که منطقدانان و فیلسوفان مسلمان از آن، تحت عنوان «تصدیق» یاد می کنند.
۲) علم شیئی:^(۴) علم شیئی، علمی است که متعلّق آن یک شی ء است. به عنوان مثال، علم من به آقای حسینی یا علم من به یک میز، علمی شیئی است. با تسامح می توان گفت که علم شیئی، همان است که منطقدانان و فیلسوفان مسلمان، با عنوان «تصوّر» از آن یاد می کنند.
۳) علم مهارتی:^(۵) دو نوع پیش گفته علم، علم در مقام نظر بودند، حال آن که علم مهارتی، علم در مقام عمل است. به عنوان مثال می توان به علم من به چگونگی دوچرخه سواری اشاره کرد. در متون جدید، علم مهارتی، «فنّ» نیز نامیده می شود و این شبیه اصطلاح منطقدانان و فیلسوفان مسلمان برای این نوع علم است. برای نمونه، خواجه نصیرالدّین طوسی میان علم منطق و مهارت به کارگیری علم منطق تمایز می نهد و مهارت به کارگیری منطق را «صناعت منطق» می نامد. (طوسی، ۱۳۶۷: ۴۵).
در سنّت جدید، این علم قضیّه ای است که از اهمیّت فراوانی برخوردار است و همین معنا از علم است که ما را با مفهوم توجیه مرتبط می سازد. علم قضیّه ای در سنّتی افلاطونی دارای تعریفی سه جزئی است. در تعریف این علم، سه مفهوم «باور»، «صدق» و «توجیه» اخذ می شوند و چنین تعریفی ارائه می شود: «باور صادق موجّه».^(۶) بر اساس این تعریف، هنگامی می توان گفت که آقای × به قضیّه P علم دارد که:
الف) x باور داشته باشد که p
ب) p صادق باشد
ج) x در باورِ خود نسبت به p موجّه باشد.^(۷)
شرط نخست ما را به حیطه «گرایش های گزاره ای» (Propositional atitude) وارد می کند. فاعل شناسا (Epistemic subjact)، نسبت به یک قضیّه، گرایش های مختلفی همچون، شکّ، ظنّ، وهم و… را می تواند داشته باشد:
«من شکّ دارم که علی در مهمانی شرکت کند»
یکی از گرایش هایی که فاعل شناسا نسبت به یک قضیّه می تواند دارا باشد، گرایش «باور» است:
«من باور دارم (=معتقدم) که علی در مهمانی شرکت می کند»
تفاوت باور با دیگر گرایش ها، گزاره های آن است که باور، گرایش ۱۰۰% فاعل شناسا در پذیرش یک قضیّه است. بنابراین معلوم می شود که شرط نخست برای اخراج وهم، شکّ، ظنّ و… از مصادیق علم، ذکر شده است. همه می دانیم که اگر کسی نسبت به قضیّه ای شاکّ باشد، او را صاحب علم نسبت به آن قضیّه نمی دانیم.
شرط دوّم، برای اخراج جهل مرکّب است. هر باوری علم محسوب نمی شود. فقط باورهای صادقند که علم محسوب می شوند. این که صادق بودن به چه معنایی است، خود، از مباحث بسیار دامنه دار در فلسفه منطق است که مجال خاصّ خود را می طلبد. البتّه در توضیح نظریّه مبناگروی سنّتی، توضیح خواهیم داد که این نظریّه، کدام نظریّه صدق را پذیرفته است.
شرط سوّم که مرتبط کننده ما با بحث توجیه است، به داشتن دلیل برای پذیرش یک باور اشاره می کند. یقین های صادقی علم محسوب می شوند که مبتنی بر دلیل باشند. این دلیل را ممکن است، حسّ (Sensation)، حافظه (Memory)، عقل (Reason) یا شهود^(۸) فراهم آورد. یقین های صادقی که موجّه نباشند، صرفا حدسهای صائب (Lucky guess) هستند و اطلاق عنوان علم بر آنها خطاست. بنابراین، شرط سوّم برای اخراج حدسهای صائب ذکر شده است.
تعریف «سه جزئیِ» علمِ قضیّه ای، مورد مناقشات فراوانی قرار گرفته است.^(۹) امّا همان گونه که مطرح شد، آنچه برای ما در این مقاله اهمّیّت دارد، مفهوم توجیه است. تعریف علم قضیّه ای در این مقاله فقط ابزاری برای مرتبط شدن با مفهوم توجیه بوده است، بنابراین، اشکالات وارد بر تعریف ذکر شده، مدّنظر ما نیست. – ۲ –
مسأله «توجیه» تا حدّ زیادی با مسأله شکّاکیّت مرتبط است. تقسیمات متعدّدی از شکّاکیّت عرضه شده است، امّا در یک تقسیم بندی کلّی، اقسام شکّاکیّت را می توان در دو دسته قرار داد: شکّاکیّت در ناحیه علم (Knowlealye skepticism) و شکّاکیّت در ناحیه توجیه (Justification skepticism).^(۱۰) شکّاکیّت در ناحیه توجیه، بدین معناست که ما هیچ گونه دلیلی برای آنچه آن را علم می نامیم نداریم. این سخن مبتنی بر مسأله ای است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
شکّاکیّت در ناحیه علم، علم ما را نسبت به حقایق زیر سؤال می برد، و به اصل وجود عالَم عینی یا صادق بودن باورهای هر چند موجّه ما مرتبط است. همان گونه که معلوم است، شکّاکیّت در ناحیه توجیه است که ما را با مسأله توجیه درگیر می سازد. شکّاکیّت در ناحیه توجیه، نخستین بار خود را در آثار ارسطو نشان می دهد. (ارسطو، ۱۳۷۸: ۴۲۹). آنچه ارسطو در کتاب تحلیلات ثانیه آورده است و بدان پاسخ گفته است، امروزه «مسأله تسلسل معرفتی»^(۱۱) نامیده می شود و راه ورود به توضیح نظریّات مربوط به توجیه می باشد.
ذکر مسأله تسلسل معرفتی از سوی ارسطو، با هدف پاسخ گویی به آن انجام گرفته است و پاسخ ارسطو را می توان قدیمی ترین نظریّه مربوط به توجیه دانست. از این رو اجازه دهید که ابتدا «مسأله تسلسل معرفتی» را توضیح دهیم. اگر علم، باوری صادق است که موجّه شده باشد، در می یابیم که هر قضیّه ای برای موجّه شدن نیازمند یک یا چند قضیّه دیگر است. به بیان دیگر، با چینش مثلاً دو قضیّه در کنار یکدیگر با هدف رسیدن به قضیّه ای سوّم، استدلالی در صحّت قضیّه سوّم فراهم می آید که موجّه کننده آن می باشد. امّا اگر این مبنا پذیرفته شود که هر قضیّه ای نیازمند موجّه شدن است، مقدّمات استدلال، خود نیازمند مقدّماتی دیگر هستند تا در استدلالی منطقی، موجّه کننده آنها باشند، و این مسیر استدلالی تا بی نهایت ادامه می یابد و به جایی ختم نمی شود.
بنابراین، برای معلوم شدن یک قضیّه، نیازمند بی نهایت استدلال هستیم. از آنجا که چنین چیزی امکان پذیر نیست و تواناییهای ادراکی و طول عمر انسان چنین اجازه ای را نمی دهد طول عمر انسان محدود است و امکان اقامه بی نهایت استدلال در زمان محدود وجود ندارد در می یابیم که هیچ انسانی به هیچ نوع دانشی در هیچ حیطه ای از حیطه های دانش بشری دست نمی یابد^(۱۲) و امکان دستیابی ندارد:^(۱۳)

در طول حیات فلسفه، پاسخهایی به این اشکال داده شده است و همین پاسخهای گوناگون است که نظریّه های متعدّد را در باب توجیه ایجاد کرده است. با دقّت به پاسخهای ارائه شده، می توان آنها را در چهار دسته قرار داد؛ به همین علّت، نظریّه های اصلی در باب توجیه چهار نظریّه خواهند بود: «مبناگروی سنّتی»، «مبناگروی معاصر»، «انسجام گروی» و «متن گروی».^(۱۴) نخستین پاسخ به اشکال ذکر شده، پاسخ ارسطو است (۱۳۷۸: ۴۲۹). نظریّه برآمده از این پاسخ که امروزه نیز طرفدارانی دارد تحت عنوان «مبناگروی سنّتی» مطرح می شود. – ۳ –
ارسطو در پاسخ به این اشکال می گوید: بر خلاف عقیده عدّه ای که مسیر استدلال را مسیری بی نهایت تلقّی کرده اند، مسیر استدلال، مسیری محدود است. به زبان امروزی، ارسطو معتقد است که توجیه در نقطه ای به پایان می رسد و ما می توانیم در آن نقطه، استوار بایستیم. به بیان دیگر قضایا به دو دسته تقسیم می شوند: قضایایی که نیازمند توجیه هستند و برای موجّه شدن آنها نیازمند پیمودن راهی استدلالی هستیم، و قضایایی که خود به خود موجّه هستند و برای موجّه بودن نیازمند استدلالی نیستند. به تعبیر دیگر، برخی از قضایا «موجّه بنفسه» (selfjustified)هستند و برخی دیگر از قضایا، «موجّه بغیره» می باشند. قضایای موجّه بنفسه، پایه استدلال محسوب می شوند و از این جهت، می توان آنها را قضایای «پایه» (basic) نامید. قضایای پایه در سنّت منطق دانان مسلمان، قضایای بدیهی، بَیِّن و غیراکتسابی و مانند اینها نام گرفته است. بنابراین هر گونه استدلالی تا آنجا ادامه می یابد که به قضایای پایه ختم شود و در آنجا است که مسیر استدلال دیگر ادامه نمی یابد.
قضایای پایه را در مقام تشبیه، می توان به علتّ العِلَل در سلسله علّتها و معلولها تشبیه کرد و اگر بخواهیم در سنّتی ارسطویی سخن بگوییم، می توان آنها را «محرِّکی غیرمتحرّک» دانست. (ر.ک: چیزم، ۱۹۶۶: ۳۰). مقصود آن است که قضایای پایه، محرّکی معرفت شناختی هستند که آغازگر حرکت استدلالی می باشند.
در صورتی که بخواهیم پذیرش نظریّه مبناگروی سنّتی را بر استدلالی استوار کنیم، می توانیم چنین استدلالی را اقامه کنیم:^(۱۵)
مقدّمه (۱): اگر انسان هر گونه علمی را داشته باشد، این علم در یک زنجیره معرفت شناختی حاصل می شود.
این مقدّمه، بیانگر آن است که علم انسان، در مسیری استدلالی، خواه کوتاه یا بلند، حاصل می شود. همان گونه که معلوم است، ما در این مقدّمه، قضایای پایه را پیش فرض نگرفته ایم. علّت این امر، آن است که با پیش فرض گرفتن قضایای پایه، این استدلال، دوْری می شود. از این رو برای پرهیز از دوْری شدن استدلال، زنجیره معرفت شناختی را به صورت مطلق آورده ایم.
مقدّمه (۲): زنجیره معرفت شناختی از چند حال خارج نیست:
الف) زنجیره معرفت شناختی می تواند یک زنجیره نامحدود باشد، به گونه ای که نهایتی نداشته باشد و سیر استدلال در آن گرفتار تسلسل باشد؛
ب) زنجیره معرفت شناختی می تواند زنجیره دوْری باشد؛
ج) زنجیره معرفت شناختی می تواند زنجیره ای محدود باشد که بر امری غیر از علم تکیه زده است. مقصود این است که امر پایه در زنجیره، یک علم نباشد؛
د) زنجیره معرفت شناختی می تواند، زنجیره ای محدود باشد که بر علمی پایه استوار است؛
توجّه به این نکته لازم است که حصر زنجیره های معرفت شناختی در چهار دسته گفته شده حصری عقلی است و غیر از چهار دسته ذکر شده، دسته های دیگر از زنجیره های معرفت شناختی وجود ندارد.
مقدّمه (۳): هر گونه علمی فقط در خلال آخرین نوع زنجیره معرفت شناختی حاصل می شود؛
این مقدّمه، نیازمند استدلال است. برای این که صدق این مقدّمه اثبات شود، لازم است سه نوع دیگر زنجیره های معرفت شناختی را ناممکن بدانیم. از این رو به ذکر باطل بودن آنها می پردازیم:
الف) زنجیره معرفتشناختیِ نامحدود، نمی تواند معرفتی ایجاد کند. همان گونه که در بحث قبلی گفتیم، عمر انسان محدود است، بنابراین نمی تواند، برای رسیدن به یک قضیّه، بی نهایت استدلال اقامه کند.
ب) زنجیره معرفت شناختی دوْری نیز ایجادکننده علم نیست. همان گونه که دوْر وجودشناختی مستلزم تقدّم شی ء بر نفْس است، دور معرفت شناختی نیز به معنای تقدّم علم به یک شی ء بر علم به همان شی ء است، و این مسأله، مستلزم تناقض است، چون لازم می آید که یک شخص در یک زمان، هم به قضیّه ای علم داشته باشد و هم به آن جاهل باشد. این سخن نیازمند توضیحی بیشتر است. فرض کنیم برای علم به p، استدلالی متشکّل از دو قضیّه Q و R اقامه شده است. با دقّت در دو قضیّهQ و R در می یابیم که این دو قضیّه، خود نیز نیازمند استدلال هستند. از این رو برای موجّه شدن آنها با استفاده از قضایای S، M، N و O دو استدلال را سامان می دهیم. امّا هنگامی که در می یابیم، این چهار قضیّه خود نیازمند استدلال هستند، مجدّدا به سراغ قضیّهP می آییم و آن را به عنوان مقدّمه ای برای اثبات این چهار قضیّه به کار می گیریم. در این جا، اثبات P متوقّف بر اثبات S، M، N و O و اثبات این چهار قضیّه متوقّف بر اثبات p می باشد. این، همان امر محال است که حصول علم را غیرممکن می سازد. بنابراین، هیچ فردی با پذیرش زنجیره دوری نمی تواند ادّعا کند که واجِد علم است.
ج) زنجیره ای معرفت شناختی که به امری غیر از علم محدود شده باشد نمی تواند ایجادکننده علم باشد. به تعبیر فیلسوفان مسلمان فاقد شی ء نمی تواند مُعطی شی ء باشد.
با ابطال سه نوع زنجیره معرفت شناختی، مقدّمه سوّم اثبات می شود. حال اگر مقدّمه سوّم به مقدّمات پیشین ضمیمه شود، نتیجه به دست می آید:
نتیجه: اگر هر انسانی هر گونه دانشی داشته باشد، حدّاقلّ دارای برخی علمهای پایه (بدیهی) است. – ۴ –
آنچه تاکنون ذکر شد، اثبات این مدّعا بود که ساختار معرفتی انسان به گونه ای است که دو دسته از قضایا را شامل می شود: قضایای موجّه بنفسه و قضایای موجّه بغیره. ما هنوز ویژگیهای مبناگروی سنّتی را ذکر نکرده ایم. از این رو این بخش را به توضیح ویژگیهای مبناگروی سنّتی اختصاص می دهیم. با دقّت در نظریّه مبناگروی سنّتی ویژگیهای مهمّی را خواهیم یافت:
۱- علمهای پایه در این نظریّه علمهای حسّی و معقولات اوّلیّه است. از دیدگاه مبناگرایان سنّتی، علمهایی که از طریق یکی از حواسّ به دست می آید نیازمند استدلال نیست. فرض کنید در جایی که همهمه به گوش می رسد و دیگران نیز صدای همهمه را می شنوند، شما ادّعا کنید که «در این جا همهمه وجود دارد.» اگر کسی بپرسد که دلیل شما بر وجود همهمه چیست، پاسخ شما محتملاً جملاتی از این قبیل خواهد بود: «خوب معلوم است، صداهای زیادی در این جا شنیده می شود»، «این مسأله که دلیل نمی خواهد. شما هم اگر دقّت کنید آن را در می یابید»، «مگر این همه صدا را نمی شنوید؟». در این جا، عبارتهایی هم که در ظاهر، به صورت دلیل ذکر شده اند، در واقع تکرار مدّعا هستند و دلیل نیستند. مقصود از معقولات اوّلیّه قضایایی مانند: «هر کلّ از هر یک از اجزای خود بزرگتر است.»، «اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است.» و قضایایی شبیه آنها است. ابن سینا در کتاب شفا نخستین قضیّه بدیهی را قضیّه محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین می داند که هر گونه علمی در پرتو پذیرش آن معنا می یابد (ر.ک: ابن سینا، ۱۳۶۳: ۴۸).
اگر به مبادی برهان نگاهی کنیم، در می یابیم که مبناگرایان سنّتی در حیطه اسلامی، قضایایی دیگر را نیز قضایای پایه تلقّی کرده اند. مجرّبات، فطریّات، حدسیّات و متواترات از دیگر قضایای پایه به حساب آمده اند. امّا در میان این چهار دسته، غیر از متواترات، شاهد هستیم که مبناگرایان سنّتی، معتقد به وجود قضایای مخفی در دل آنها هستند. به بیانی دیگر قضایای مذکور، هر چند که ظاهرا قضایای پایه محسوب می شوند، امّا در واقع در دل آنها دو قضیّه پایه وجود دارد، و اگر آن دو قضیّه را بررسی کنیم، متوجّه می شویم که به محسوسات یا معقولات اولیّه تعلّق دارند. متواترات نیز قضایای مبتنی بر اعتقاد عموم هستند که در تحلیل، در نهایت به قضایای محسوسات یا معقولات اوّلیّه منتهی می شوند.
۲- زنجیره های معرفت شناختی از نظر ترکیبِ باورهایی که آنها را پدید آورده اند متفاوت هستند. می توان به تفاوت یک زنجیره معرفت شناختی مرتبط با علم فیزیک و یک زنجیره معرفت شناختی مربوط به علم هندسه اشاره کرد.
بنابراین، استدلالی که بر اثبات مبناگروی سنّتی ارائه شده، نسبت به محتوای زنجیره های معرفت شناختی لااقتضاء است. هر چند که تمام زنجیره های معرفت شناختی در ساختار، اشتراک دارند (همگی مبتنی بر قضایای موجّه بنفسه هستند)، امّا ساحت هایی که قضایای یک زنجیره معرفت شناختی را تشکیل می دهند، می توانند متفاوت بوده و در نتیجه زنجیره هایی با محتواهای متفاوت را حاصل کنند.
۳- میان قضایای موجود در هر زنجیره معرفت شناختی، روابط عِلّی برقرار است. یعنی که هر باور بالاتر، باورهای پایین تر از خود را موجّه می سازند. بنابراین هر چه از قضایای پایه به قضایای غیر پایه پایین تر حرکت کنیم، پروسه موجّه کردن، از نظر کمّیّت افزایش می یابد. نخستین باورهایی که با باورهای پایه موجّه می شوند، فقط وابسته به همان باورهای پایه هستند؛ امّا باورهایی که از باورهای مرتبه دوّم، حاصل شده اند، هم، بر آن باورها و هم بر باورهای پایه مبتنی هستند. این مسأله لازمی را در پی دارد. اگر، به فرض، معلوم شود که یکی از باورهای پایه، نادرست بوده است، تمام باورهای مبتنی بر آن کاذب می شوند و معلوم خواهد شد که تمام آنها جهلهای مرکّب بوده اند.
۴- استدلال اثبات کننده مبناگروی سنّتی، نسبت به کیفیّت روابط علّی میان باورها، لااقتضاء است، از این رو این روابط می تواند روابط قیاسی، استقرایی و نیز تمثیلی باشد. توجّه به این نکته در مبناگروی سنّتی بسیار اهمّیّت دارد که تنها استدلال معتبر، استدلال قیاسی است. درست است که استقراء تامّ و تمثیل منصوص العلّه یقین بخش هستند، امّا یقین بخش بودن آنها، ناشی از وجود قیاسی مخفی در بطن آنهاست. به عنوان مثال، به این استدلال استقرایی توجّه کنید: با بررسی اَشکال متوجّه می شویم که هر شکلی دارای ضلع یا بدون ضلع می باشد. با بررسی شکلهای دارای ضلع می فهمیم که تمام آنها متناهی هستند و با بررسی شکلهای بدون ضلع نیز، به محدود بودن آنها پی می بریم. بنابراین می فهمیم که هر شکلی متناهی (محدود) است. این استقراء، مفید یقین است، امّا یقین بخشی آن ناشی از وجود قیاسی مخفی در آن است. اگر S، M، Z و N را به ترتیب محمول نشانه برای «دارای شکل بودن»، «مدوّر بودن»، «مُضلّع بودن» و «متناهی بودن» بدانیم، چنین استدلالی قابل اقامه است:

یقین بخش بودن تمثیل منصوص العلّه نیز به دلیل وجود قیاس پنهان در آن است. اگر، به عنوان مثال، از حرام بودن شراب انگور، حرام بودن شراب سیب نتیجه می شود، به علّت وجود قیاس پنهان زیر در این استدلال تمثیلی است:
۱) شراب سیب، مُسکِر است.
۲) هر مُسکِری حرام است.
۳) شراب سیب، حرام است.
آنچه بیان شد، نشان می دهد که استقراءهای ناقص و تمثیلهای غیر یقین بخش، در مبناگروی سنّتی اعتباری ندارند.
۵- مبناگرایان سنّتی معتقد به بداهت نفس الامری قضایای پایه هستند. کلمه نفس الأمر در فلسفه اسلامی، مفهومی وجودشناختی است، امّا ما آن را به معنایی معرفت شناختی به کار برده ایم. مقصود ما از بداهت نفس الأمری در این جا، چیزی است که در معرفت شناسی، «عینیّت معرفت شناختی» نامیده می شود. قضایای پایه، چه کسی، به بدیهی بودن آنها آگاه باشد و چه آگاه نباشد بدیهی هستند. به تعبیر دیگر، مفهوم بداهت در این دیدگاه امری عینی است و برآمده از ارتباط فاعل شناسا با یک قضیّه نمی باشد. نفس الامری دانستن بداهت قضایای بدیهی از سوی ابن سیناست که سبب شده وی انکار بدیهی بودن قضیّه «محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین» را ناشی از عدم اطّلاع بر مفهوم اجتماع، ارتفاع و نقیضین یا غفلت از آنها یا عناد بداند. (ر.ک: ابن سینا، ۱۳۶۳: ۴۹ به بعد) از این رو است که خصوصا در سنّت منطق و فلسفه مسلمانان، انکار قضایای بدیهی ناشی از قصور ادراک، غفلت، عدم سلامت حواسّ و وجود شبهه و مانند آنها دانسته شده است. (ر.ک: مظفر، ۱۴۰۵: ۲۲)
اعتقاد به نفس الامری بودن قضایای بدیهی به حدّی زیاد و قوی بوده که خود را در ساحت اخلاق نیز نمایان کرده است. همان گونه که می دانیم یکی از نزاع های قدیمی میان اکثریّت گروه اشاعره از یک سو و اکثریّت گروه معتزله و گروه شیعه امامیّه از سوی دیگر، نزاع در باب حُسن و قُبح عقلی اشیاء است. اشاعره حُسن و قُبح اشیاء را شرعی می دانستند، امّا در مقابل امامیّه و معتزله قایل به عقلی بودن این دو بودند. یکی از دلایلی که در این زمینه اقامه شده است بیان می کند که:
۱) حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم، عقلی است.(فرض)
۲) حکم به بزرگ تر بودن کلّ نسبت به هر یک از اجزای خود، عقلی است.
۳) همه افراد بزرگ تر بودن کلّ را نسبت به هر یک از اجزای خود می پذیرند.
۴) همه افراد حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم را می پذیرند.۱ و ۳، قیاس این همانی
۵) اگر حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم، عقلی باشد آنگاه همه افراد باید حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم را بپذیرند.۱ و ۴، دلیل شرطی
۶) امّا همه افراد، حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم را نمی پذیرند.
۷) حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم عقلی نیست.۵ و ۶، رفع تالی
۸) حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم یا عقلی است یا شرعی.
حکم به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم، شرعی است.۷ و ۸، قیاس انفصالی
طرفداران حُسن و قُبح عقلی اشیاء، این استدلال را نمی پذیرند. از دید آنها نتیجه این استدلال صحیح نیست، و نادرستی نتیجه، ناشی از مقدّمه (۴) است. پاسخی که طرفداران حُسن و قُبح عقلی به این استدلال می دهند، نشانگر آن است که آنان بداهت قضیّه «عدل حَسَن است» و قضیّه «ظلم قبیح است» را بداهتی نفس الامری می دانند. آنان می گویند دو قضیّه مذکور قضایای بدیهی هستند، امّا از بدیهی بودن آنها به دست نمی آید که همه افراد باید به آن دو معتقد باشند، زیرا چه بسا قضایای بدیهی به علّت قصور ادراک افراد مورد پذیرش قرار نمی گیرد. از سوی دیگر، از عدم پذیرش یک قضیّه توسّط همه افراد نیز غیربدیهی بودن آن قضیّه اثبات نمی شود و این مسأله با توضیح داده شده روشن شده است (ر.ک: حِلّی، ۱۴۰۷: ۳۰۴).
از سوی دیگر، بر اساس نظریّه مبناگروی سنّتی، اگر باوری استنتاجی با روش قیاسی، بر باورهای پایه، یعنی محسوسات و اوّلیّات، مبتنی شود، باوری است که برای همگان موجّه خواهد بود. با توجّه به این که محسوسات و اوّلیّات، گزاره هایی هستند که پایه بودن آنها نفس الأمری است، و با توجّه به این که قیاس، روشی استدلالی است که دارای اعتبار منطقی می باشد به این معنا که اگر مقدّمه ها صادق باشند، نتیجه قیاس لزوما صادق خواهد بود باور استنتاجی بر آمده از چنین ساختاری، نتیجه ای است که برای همگان موجّه است، حتّی اگر دیگران، باوری را که در این ساختار به صورت استنتاجی حاصل شده است، موجّه ندانند. از این رو در مبناگروی سنّتی همواره یک نظریّه موجّه، صادق محسوب می شود و این مسأله، به نوبه خود زمینه نقد نظریّات دیگر را مطرح می سازد، تا وجه نادرستی مقدّمات یا عدم اعتبار صورت استدلال معلوم شود.
۶- علمهایی که انسان می تواند به آنها دست یابد، بسیار محدود است. آنچه آن را علم می نامیم لزوما علم نیست، علم، مفهومی ایده آل است که تنها با به کار بستن روش قیاسی و مبتنی ساختن استدلال بر قضایای بدیهی به دست می آید. چه بسا کذب آنچه امروزه آن را علم می نامیم در آینده معلوم شود.
مبناگرایان سنّتی بر این عقیده هستند که انسان در چنین مواردی گرفتار جهل مرکّب بوده است، هر چند که تا پایان عمر به اشتباه خود واقف نشده باشد. این ویژگی با ذکر مثالی روشن تر می شود. هیأت علمی بطلَمیوسی به مدّت ۱۴ قرن به عنوان نظریّه ای علمی میان دانشمندان و دیگر مردمان رواج داشت. چه بسیار منجّمانی که با عنوان علاّمه رخت از جهان فرو بستند و از دید مردم، مرگ آنان لطمه ای جبران ناپذیر برای علم نجوم بود. امّا اگر مبناگروی سنّتی را بپذیریم، باید معتقد شویم که آن عدّه نه تنها علاّمه و حتّی عالِم نبوده اند که جاهلانی غوطه ور در جهل مرکّب بوده اند که مرگ آنان ضرری را به علوم نجوم وارد نساخته و حتّی باعث پیشرفت آن شده است.
۷- یکی از مهمّترین ویژگیهای مبناگروی سنّتی، نظریّه مطابقت در باب صدق است. نظریّات متعدّدی در باب ماهیّت صدق و ملاک تشخیص صدق یک باور مطرح شده است. ما، امروزه شاهد نظریّاتی مانند: حذف گروی (redundency theory of truth)، ناواقع گروی (antirealism)و عمل گروی (pragmatic theory of truth)در کنار نظریّاتی همچون نظریّه منطقدان لهستانی، تارسکی (Tarski)، هستیم. امّا یکی از پرطرفدارترین نظریّات از قدیم تا کنون «نظریّه مطابقت» (Correspondance theory of trurh)بوده است. نظریّه صدق تارسکی نیز که امروزه طرفداران فراوانی در میان فیلسوفان تحلیلی دارد، در واقع تعبیری از نظریّه مطابقت در زبانهای صوری (formal languages) می باشد. بر اساس نظریّه مطابقت، گزاره صادق، گزاره ای است که مطابق با عالَم واقع باشد. پذیرش این نظریّه از سوی طرفداران نظریّه مبناگروی سنّتی، تأثیر فراوانی