خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل معناشناسی اوصاف الهی

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل معناشناسی اوصاف الهی – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل معناشناسی اوصاف الهی شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل معناشناسی اوصاف الهی:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل معناشناسی اوصاف الهی به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل معناشناسی اوصاف الهی به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل معناشناسی اوصاف الهی با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل معناشناسی اوصاف الهی با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل معناشناسی اوصاف الهی با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل معناشناسی اوصاف الهی را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل معناشناسی اوصاف الهی :

(نقد و بررسی نظریه توماس آکویناس)
چکیده
ما در متون مقدس و در زبان عادی خدا را به بعضی از اوصاف توصیف می کنیم، یکی از مشکلات دیرین در راه تاسیس الهیات، چگونگی فهم و تحلیل معنای این اوصاف است (بویژه اوصاف مشترک بین انسان و خدا). آیا این اوصاف به هنگام حمل بر خدا همان معنای عادی و متعارف را دارند؟ یا واجد معنای دیگری می باشند؟ این معنای دیگر چه نسبتی با معنای عادی و متعارف این اوصاف دارد؟ در این مقاله سعی شده است تا راه حل معروف آنالوژی که به وسیله توماس آکوینی ارائه شده و حاوی نکات تازه ای است، مورد نقد و بررسی قرار گیرد.
نظریه آنالوژی (تمثیل) با نفی اشتراک لفظی و اشتراک معنوی سعی می کند تا نوعی «اشتراک در عین اختلاف » و «اختلاف در عین اشتراک » را در معانی این اوصاف نشان دهد. طرح مساله
«موسی این حقیقت والا را توسط پروردگارش آموخته است، هنگامی که او از پروردگارش پرسید: اگر بنی اسراییل از من بپرسند که «نام او چیست » به آنها چه جواب دهم؟ خدا فرمود: «هستم آنکه هستم! به ایشان بگو او که هست مرا نزد شما فرستاده است ». ^(۲) با این عبارت، پروردگار به ما نشان داده است که نام مناسب خود او. «او که هست » می باشد… بنابراین… وجود الهی نام ذات یا ماهیت خداست » ^(۳) در این عبارت معروف خداوند خطاب به حضرت موسی، خداوند مناسب ترین نام و وصفی را که برای معرفی خود برمی گزیند این است که «من همانم که هستم » یعنی هستی بهترین نام و وصفی است که از طریق آن می توان خدا را معرفی نمود!
حال باید دید که: اولا مقصود از «هستی » چیست؟ و بویژه هستی خداوند به چه معنایی است؟
ثانیا: چه نسبتی بین هستی خداوند و چیستی او وجود دارد؟
ثالثا: چه نسبتی بین هستی خداوند و هستی سایر موجودات برقرار است؟
رابعا: آیا ما راهی برای شناخت هستی و چیستی خداوند داریم؟ و اگر داریم این راه کدام است؟
خامسا: آیا سخن گفتن معنادار از طریق زبان طبیعی و روزمره درباره خداوند (موجودات به کلی دیگر) ممکن است؟ و اگر ممکن است چگونه؟ سخنی از توماس
توماس آکویناس به طور صریحی در کتاب [ De Civitate Dei] می گوید:
«خدا مسلما جوهر است یا شاید بهتر است که او را به این طریق بنامیم که خدا انیتی، (essentia) است که یونانیان آن را Ousia ( ذات) می نامیدند، زیرا دقیقا همان طور که کلمه Sapientia (حکمت) از Sapere (آسمان) مشتق است و Scientia (علم) از Scire (زمین)، کلمه essentia (انیت) نیز از esse (هستی) مشتق است و در واقع او چیزی بیش از آن کسی است که به بنده اش موسی گفته است; من همانم که هستم…» ^(۴)
به گفته ژیلسون:
ما در ابتدا در مورد این هستی، (esse) خیلی کم می دانیم، جز اینکه در مورد خدا، آن هستی، چیزی است که ذات یا انیت، (essentia) یا ماهیت، (quiddity) باید به آن برگردانده شود به عبارت دیگر، ما در مورد هستی، (esse) می دانیم که آن چیزی است که از ذات خدا، به هیچ وجه متمایز نیست.
در ترجمه esse (وجود) به انگلیسی، بکارگیری واژه [being ] تقریبا اجتناب ناپذیر است، اما کاملا رضایت بخش نیست; زیرا ترجمه متداول انگلیسی برای کلمه لاتین esse (هستی) tobe (بودن) است، در حالیکه being (موجود) بر گردان و تعبیر کاملی از [ens ] (است) لاتین است. باید مدنظر داشته باشیم که چون توماس در فصل ۲۱ اثبات کرده که وجود خدا، به هیچ وجه متمایز از ذاتش نیست، هستی، (esse) که اکنون مورد نظر است [یعنی وجود خدا] نمی تواند ماهیت باشد. در واقع آن اسم نام یک شی ء نیست; به تعبیر خود توماس، آن، نام یک «فعلیت »، (Act) است. ^(۵)
توماس بااشاره به آیه مذکور از سفر خروج (باب سوم، ۱۴) گفت:
که در بین تمام اسماء خدا تنها یک اسم است که اختصاص به خدا دارد و آن «کسی است که هست ». زیرا این کلمه هیچ معنی دیگری جز خود هستی ندارد. ^(۶)
این اصل به منزله منبع فیاضی برای فلسفه اولی شد که فیض آن هرگز تمامی نپذیرفت و تمام مطالعاتی را که از آن پس به عمل آمد، می توان به منزله نتایج حاصله از آن دانست. سنگ بنای فلسفه مسیحی همین کلام بود که «جز یک خدا نیست و این خدا وجود است » و این سنگ را در گوشه پایه این بنا، نه افلاطون و نه ارسطو، بلکه موسی نهاد. ^(۷)
دونس اسکوتوس به خوبی و زیبایی هر چه تمامتر این نکته را در نخستین سطور یکی از آثارش بیان کرد:
«ای پروردگار،ای خداوند، چون موسی بدان سان که از عالم صادق می پرسند از تو پرسید که ترا در میان فرزندان اسرائیل به چه نامی بنامد، آگاه بودی که تا چه اندازه شناختن تو می تواند فراخور فهم این مردم فناپذیر باشد و در برابر او نقاب از روی اسم مبارک خود به کنار زدی و چنین پاسخ دادی: من هستم آنچه هستم; پس تو حقیقت وجودی، تو کل وجودی، همین است آنچه من باور دارم…» ^(۸) هستی و چیستی
الهیات توماس در تبیین «نسبت بین وجود خدا و ذات او»، متاثر از بوئتیوس است. بوئتیوس بطور آشکار در هر جوهری بین دو امر تمایز قائل می شود:
۱ – آن چیزی که هست، (id quod est) جوهر پایدار
۲ – آن چیزی که به موجب آن شی ء هست آنچه که هست، (quo est) ذات یا ماهیت
در اشیاء مرکب از ماده و صورت، جوهر پایدار در بردارنده عناصری است که در طبیعت یا ماهیت چنین اشیایی گنجانده نشده است برای مثال در یک انسان، جوهر شامل یک ماده تشخصی خاص باعوارض متشخصه ای است که باعث می شود که این یا آن انسان خاص بشود. در حالیکه هیچ یک از اینها، در ماهیت یا ذات انسان کلی مندرج نیست; به تعبیر توماس، این گوشت و استخوانها و کیفیات عرضی که این ماده خاص را متعین می کند (تعینات فردی)، مندرج در انسانیت نیستند. عینیت هستی و چیستی در خدا
اگر خدا یک صورت است، او نباید به عنوان موجودی که توسط ماده تشخص یافته است، تصور شود، بلکه به عنوان یک موجود خود متفرد (خود متشخص) تصور شود.
اگر خدا یک صورت محض است. او واجد الوهیتش نیست، او عین الوهیت است. در خدا «آنچه که هست و آن چیزی که او هست » یکسان اند. کتاب مقدس به این امر تصریح می کند که خدا عین حیات است: «من طریق و حقیقت و حیات هستم » ^(۹) بنابراین خداوند با الوهیتش و حیاتش و همه آنچه که در مورد او می توان گفت، یکی است ولی به گفته ژیلسون: این صحیح است که بگوئیم خدا، عین الوهیتش است، اما این امر هنوز کل حقیقت نیست و علی القاعده ما باید بتوانیم حدس بزنیم که حقیقت کامل و تام واقعا چیست; زیرا هنگامی که موسی از خدا نامش را سؤال می کند; جواب این نبود که: «من الوهیت خودم هستم » بلکه جواب این بود که: «من کسی هستم که هست » بنابراین حقیقت کامل در این مورد باید این باشد که: «آنچه که در خدا هست، هستی اوست ». ^(۱۰) سه راه برای اثبات عینیت
توماس این عینیت «هستی و چیستی » را چگونه اثبات می کند؟ او سعی می کند تا از سه راه این مقصود را اثبات نماید:
۱ – اگر ذات خدا، عین فعلیت هستی نیست، بنابراین وجود او باید علتی داشته باشد این علت از دو حال خارج نیست:
الف – یا اینکه این علت درونی است که چنین امری مستلزم معلول خود بودن است درحالیکه وجود خدا (علت فاعلی نخستین) اصلا معلول واقع نمی شود.
ب – یا اینکه این علت بیرونی است که اینهم مستلزم معلول بودن و ممکن بودن خداوند است، که محال می باشد.
فلاسفه اسلامی پس از ابن سینا نیز این استدلال را به شکل دیگری مطرح کرده اند که بر اساس آن: اگر ذات خدا عین فعلیت و هستی نباشد و دارای ماهیت باشد، از آنجا که هر ماهیتی ممکن الوجود است و هر ممکن الوجودی محتاج به علت می باشد، در اینصورت خداوند هم محتاج به علت خواهد بود و امر محتاج نمی تواند واجب الوجود و بی نیاز مطلق باشد.
قطب الدین رازی در محاکمات خویش در ذیل کلام شیخ که می گوید:
«واجب الوجود لا یشارک شیئا من الاشیاء فی ماهیه ذلک الشی ء لان کل ماهیه لما سواه مقتضیه لامکان الوجود…» می نویسد: «تقریر الدلیل ان الواجب ماهیه الوجود و کل شی ء سواه لیس مهیته الوجود فهو یقتضی امکان الوجود فلو کانت ماهیته الوجود اقتضی وجوب الوجود لان ثبوت الوجود لنفسه ضروری، فلایشارک شیئا من الاشیاء فی المهیه قطعا» ^(۱۱)
۲ – راه دوم، از فعلیت کامل خداوند اخذ می شود.
از آنجا که در خدا هیچ قوه ای وجود ندارد، نمی توان ماهیت او را متمایز از فعلیت هستی اش شمرد موجودی که هستی او متمایز از ماهیتش است، فعلیت هستی او با ماهیت (مرتبه قبل از وجود) سنجیده می شود.
۳ – دلیل سوم از این قاعده کلی اخذ می شود که :
هستی موجودات یا بذاته است یا بغیره (از طریق بهره مندی یامشارکت (by participation آن چیزی که امری را واجد است اما بذاته عین آن نیست، چنین چیزی تنها از طریق بهره مندی آنرا واجد خواهد بود، فی المثل چیزی که آتش نیست اما روی آتش قرار داده می شود، آتش بغیره است (از طریق بهره مندی آتش است). همین طور آن چیزی که هستی دارد و خود هستی نیست یک هستی بغیره است.
اگر ماهیت خدا را عین هستی اش در نظر نگیریم… . دیگر موجود بالذات نخواهد بود بلکه فقط بغیره است و به عنوان یک موجود بغیره، وجودش را از دیگری خواهد گرفت. بنابراین «خدا نه تنها عین ذات خودش است، بلکه عین هستی است ». ^(۱۲) بهترین نام
با توجه به توضیحات فوق بایدمعلوم شده باشد که چرا «کسی که هست » مناسب ترین نام و وصفی است که به خدا می توان نسبت داد.
زیرا از دیدگاه توماس این اسم دال بر «وجود داشتن » است و تحلیل آن، این است که فقط او «وجود فی نفسه » است و به معنای حقیقی کلمه فقط در مورد او می توان گفت «که هست » سایر موجودات امکانی و مخلوق حقیقتا «بهره مند از وجودند» نه موجود.
این نکته را قبل از توماس، بوئتیوس بیان کرده بود:
زیرا «وجود محض » در نزد او، (ipsumesse) برای بودن از هیچ چیزی بهره مند نمی شود، در حالیکه «آنچه هست »، ( qoudeste) برای بودن باید از وجود بهره مند شود.
بدین ترتیب دو نوع موجود نزد بوئتیوس یافت می شود: یکی وجود عام (مطلق) که عاری از هر نوع ترکیبی است و بسیط می باشد و دیگری موجود مرکب و محدود که وجود عام (مطلق) علت وجودی موجود محدود است و این علیت بنابر اصل «بهره مندی »، (Participation) توجیه می شود که ریشه در اندیشه افلاطون دارد. البته باید توجه داشت که تمایز میان وجود و موجود بعینه همان تمایز و تشخص بین ماهیت و وجود ابن سینا و سنت توماس نیست ولی بی شک این تمایز راه را برای تمایز ماهیت از وجود بازکرده است. ^(۱۳) «دو نوع سؤال: از هستی و از چیستی » از دیدگاه ارسطو
ارسطو بطور واضح و آشکاری بین «دو سؤال اساسی در باره هر موجودی تمایز قائل می شد:
۱ – سؤال از هستی: آن شی ء هست؟ هل هو موجود ام لا؟
۲ – سؤال از چیستی: آن شی ء چیست؟ ماهو فی ذاته؟
سؤال نخست (سؤال از هستی) را از دو طریق می توان پاسخ گفت:
الف – از راه تجربه حسی و از طریق یکی از قوای حسی
ب – استدلال عقلی: که ما ناچاریم برای توجیه یک امر حسی و مشهود امر نامحسوس دیگری را فرض کنیم.
مثلا وجود x راگاهی به این دلیل می پذیریم که x را احساس می کنیم که در این صورت چون x مشهود است پس وجود دارد» و یا اینکه ما ناچاریم برای توجیه y « محسوس » وجود x « نامحسوس » را فرض کنیم. ولی مادر پاسخ به این سؤال که «این شی ء چیست؟» با مشاهده، توصیف یا تعریف سر و کار داریم از دیدگاه ارسطو ذات یک شی ء متعلق تعریف است و وجود یک شی ء متعلق اثبات می باشد. و از راه شناخت چیستی یک شی ء به هیچ وجه نمی توان به شناخت هستی آن شی ء دست یافت او می گوید: «این واقعیت که ماهیت انسان چیست، با این واقعیت که انسان وجود دارد، یکی نیست »
ارسطو شکی نداشت که برای گذر از مرتبه ذات (تعریف) به مرتبه وجود بالفعل، فرد ناچار است که بر وجود آن ذات استدلال کند:
«بنابراین هستی هر چیزی به عنوان واقع، موضوع استدلال است و این روش واقعی علوم است زیرا هندسه دان معنای واژه مثلث را فرض می کند، اما این که مثلث واجد بعضی از صفات است. باید به اثبات آن بپردازد…» ^(۱۴)
بنابراین تعریف به حوزه منطق مربوط می شود و اثبات به حوزه مابعد الطبیعه و به هیچ روی نمی توان از منطق به سوی مابعد الطبیعه و از تعریف به سوی اثبات سیر نمود.
ابن سینا نیز در اشارات همین موضع را اتخاذ نموده و می گوید:
«اعلم انک قد تفهم معنی المثلث و تشک هل هو موصوف بالوجود فی الاعیان ام لیس؟ بعد ما تمثل عندک انه من خط و سطح و لم یتمثل لک انه موجود فی الاعیان.»
مرحوم خواجه نصیر در شرح می گوید:
«یرید الفرق بین ذات الشی ء و وجوده فی الاعیان…». ^(۱۵)
توماس نیز در رساله «در باب هستی و ماهیت » می گوید:
«اکنون هر ذات یا ماهیتی می تواند، بدون این که چیزی در مورد وجودش شناخته شود، فهمیده شود من می توانم بدانم که یک انسان یا یک سیمرغ چیست و با این حال جاهل باشم که آیا در خارج وجود دارد یا نه؟ از این امر واضح می شود که فعلیت هستی، متفاوت از ذات یا ماهیت است; مگر اینکه موجودی باشد که ماهیت آن، عین فعلیت وجودش باشد و فقط یک موجود می تواند چنین باشد که آن موجود نخستین است ».
توماس می گوید:
«موجودی وجود دارد; یعنی خدا که ذات آن همان فعلیت هستی است. این امر توضیح می دهد که چرا بعضی از فیلسوفان را می یابیم که ادعا می کنند خدا ماهیت یا ذات ندارد زیرا ماهیت او جدای از فعلیت هستی او نیست و در واقع، نتیجه گیری ابن سینا دقیقا چنین بوده است که، موجود نخستین ماهیت ندارد». ^(۱۶) خدا به عنوان خود وجود
وجود داشتن به چه معنایی است؟
برای پاسخ به این سؤال توماس بین دو لفظ که متفاوت از یکدیگرند و مع هذا ارتباط درونی و نزدیکی باهم دارند، تمایز قائل می شود: موجود، (ens) و وجود، (esse)
پاسخ درست به این سؤال که موجود چیست؟ اینست که موجود چیزی است که هست (وجود دارد) «وجود خداوند عبارتست از اقیانوس نامحدود و بی کران وجود جوهری » ^(۱۷) ولی باید توجه داشت که کلمه «موجود» به عنوان یک اسم، معرف نوعی جوهر است اما کلمه «وجود داشتن » فعل است زیرا دلالت بر عمل یافعلی دارد.
به تعبیر ژیلسون ^(۱۸) :
«وجود داشتن » عبارتست از فعل اولی و اصلی ای که به اعتبار آن، موجود خاصی واقعا هست یا وجود دارد».
و به قول خود توماس [ dictur esse ipse actus essentiae ] « وجود داشتن همان فعلی است که بواسطه اش ماهیت وجود دارد» ^(۱۹)
اگر معنای نهایی واژه هستی، فعلیت هستی باشد، (esse or actus essendi) که فقط به خاطر آن، اشیاء می توانند، موجود نامیده شوند در این صورت خدایی که نام حقیقی اش «او که هست » می باشد بالضروره و بالذات همان فعلیت هستی در صرافت مطلق و محض آن است «خدا واجد وجود نیست بلکه خود وجود است » ^(۲۰)
توماس از این بیان دو نتیجه می گیرد:
۱ – خدا در جنس مندرج نیست
۲ – هیچ نوع عرضی در خدا وجود ندارد
توماس می گوید:
«همه افراد یک جنس، در ماهیت یا ذات جنس که ذاتا بر آنها حمل می شود، مشارکت دارند اما آنها در هستی شان متفاوتند [همه حیوانات بطور مساوی در جنس حیوانیت سهیم هستند اما دو حیوان خاص، دو موجود متمایزند]; زیرا هستی انسان و اسب یکسان نیست و هم چنین هستی این انسان با آن انسان نیز یکسان نیست بنابراین در هر فردی از یک جنس، هستی و ماهیت، یعنی ذات باید متفاوت باشد اما در خدا آنها متفاوت نیستند همانطور که در مقاله گذشته نشان داده شد بنابراین واضح است که خدا جنسی ندارد چنان که گویی خدا یک نوع باشد از این امر واضح می شود که او نه جنسی دارد و نه فصلی، نه تعریفی می تواند داشته باشد ونه برهانی، مگر از طریق معلولاتش، زیرا تعریف از جنس و فصل تشکیل شده است و مقدمات یک برهان تعریف است ». ^(۲۱)
یکی از نتایج آشکار این مبنا (نداشتن جنس و فصل و حدو…) این است که: در مورد خداوند هیچگونه برهان لمی ای (سیر از علت به سوی معلول) جاری نمی باشد. لذا توماس با این عبارت «نه تعریفی می تواند داشته باشد ونه برهانی، مگر از طریق معلولاتش » به همین امر اشاره کرده است که تمام براهین جاری در این زمینه برهان انی (از معلول به سوی علت) می باشند. نفی هر گونه ترکیب از ذات باری از دیدگاه فلاسفه اسلامی
در فلسفه اسلامی نیز هر نوع ترکب و کثرتی از خداوند سلب شده است. زیرا این کثرت و ترکب :
۱ – یا از اجزاء موجوده بالقوه تشکیل شده است ( اجزاء مقداری) این نوع ترکب مستلزم جسمیت است.
۲ – یا از اجزاء موجود بالفعل پدید آمده است.
۱-۲) این اجزاء موجود بالفعل یا در وجود خارجی لحاظ شده اند که همان ماده و صورت خارجی را بوجود می آورند که اختصاص به اجسام دارند.
۲-۲) یا در مرتبه ماهیت ذهنی این اجزاء لحاظ شده اند که همان جنس و فصل می باشند (اگر لا بشرط لحاظ شوند).
ترکیب در فرض «۱» و در فرض «۱-۲» بطور آشکاری به جسمیت منجر می شود و مستلزم امکان و نفی وجوب وجود از واجب الوجود بالذات است.
ولی در فرض «۲-۲» که اجزاء موجوده بالفعل (جنس و فصل) در مرتبه ماهیت ذهنی لحاظ شده اند، نیز به همین لازمه منجر می شود زیرا جنس و فصل در نزد قوم ماخوذ از ماده و صورت خارجی می باشد (اگر ترکیب خارجی وجود داشته باشد) و یا اینکه (در صورتی که ترکیب خارجی از ماده و صورت وجود نداشته باشد) عقل جنس و فصل را اعتبار می کند (که در مرکبات عقلی مانند اعراض و مجردات داستان از این قرار است).
اگر ما موجودی را در عالم اثبات نمودیم که با هیچ امر دیگری در ذات و حقیقت بسیطش مشارکت ندارد و هیچ رقیب و مشارکی ندارد در این صورت ترکیب ماهوی ذهنی هم در مورد آن معنا ندارد.
عقل این قاعده کلی «کل ممکن زوج ترکیبی من الماهیه و الوجود» در حوزه و قلمرو موجودات امکان ساری و جاری می داند که به موجب آن «هر موجود ممکن را به دو جنبه ماهوی و وجودی » تحلیل می نماید و لذا بساطت حقیقی و تام و تمام به موجودی اختصاص دارد که هیچ نوع حد وجودی ای نداشته باشد (هیچ گونه ماهیتی نداشته باشد) که لازمه این حد نداشتن و صرافت، عدم تناهی مطلق می باشد.
و نیز مرحوم شیخ الرئیس در نجات ^(۲۳) استدلال خود را بر اجزاء بالفعل از خداوند مبتنی کرده اند بر نفی ماهیت (حد وجودی) از خداوند و نفی ماهیت را از این طریق اثبات نموده اند که «هر موجود دارای ماهیتی ممکن الوجود است » زیرا در صورت داشتن ماهیت وجود باید عارض بر ماهیت باشد و هر عروضی نیاز به تعلیل دارد. علت عروض را در شقوق مختلف بررسی نموده و نشان داده اند که چنین عروضی با وجوب وجود منافات دارد. نفی عروض اعراض
توماس برای اثبات این امر که «در خدا هیچ عرضی وجود ندارد» و وجود خداوند محل عروض اعراض مختلف قرار نمی گیرد سه دلیل اقامه می نماید:
اولا: جوهر نسبت به قبول اعراضش بالقوه است، اما از آنجا که خداوند فعلیت هستی محض است و در او هیچ نوع قوه یا حالت انتظاری ای وجود ندارد، لذا هیچ عرضی هم بر وجود او عارض نمی شود.
ثانیا: خدا عین هستی اش است و خود هستی (از آنجهت که هستی است) نمی تواند اعراض را دریافت کند.
ثالثا: هر امر ذاتی ای مقدم است بر امر عرضی و از آنجا که برای خدا ذاتی و ضروری است که موجود نخستین مطلق باشد بنابراین امر عرضی نمی تواند در او وجود داشته باشد. ^(۲۴)
دلیل جامع و کاملی که توماس بر اثبات این مقصود (نفی ترکیب) می آورد این است که:
«و بنابراین از آن جایی که خدا صورت مطلق است (به تعبیر بوئتیوس) یا بهتر است بگوییم هستی مطلق است، به هیچ وجه نمی تواند مرکب باشد».
به تعبیر ژیلسون، توماس با این صراحت در صدد بود تا خطاهای کسانی که روح القدس را با روح جهانی یکی دانسته اند و کسانی را که خدا را اصل صوری همه اشیاء قرار داده اند یا کسانی که با حماقت بیشتر، تعلیم داده اند که خدا خود ماده نخستین است، رد و ابطال کند… دلیل قاطع بر رد این ادعاها این است که داخل شدن خدا در ترکیب یک کل به معنای قرار گرفتن خداوند در زمره یکی از موجودات دیگر است. ^(۲۵) مقایسه ای بین تیلیش، توماس و صدرا
این دیدگاه توماس که «خدا خود وجود است نه واجد وجود» خیلی به این سخن تیلیش نزدیک است که «خدا خود وجود است نه یک موجود». پال تیلیش معتقد است که تنها یک گزاره حقیقی و غیر نهادین در باب هستی غایی می توان بیان کردو آن عبارت است از این که «خدا خود وجود (نفس هستی) است » تیلیش معتقد است که خدا یک وجود در میان سایر موجودات و در عرض آنها نیست بلکه خدا خود وجود است. بنابراین نمی توان او را موجودی در کنار سایر موجودات بشمار آورد چرا که لازمه موجود بودن خدا در میان سایر موجودات اعتقاد به محدودیت و متناهی بودن اوست در حالیکه خدا ویژگی غائیت، عدم تنهای و استعلاء از سایر موجودات محسوس و محدود را دارد.
او می گوید:
«خدا در خداپرستی تئولوژیک موجودی است در ردیف سایر موجودات و بدین لحاظ جزئی از کل واقعیت به حساب می آید. آری او مسلما مهم ترین جزء واقعیت است اما تنها به منزله یک جزء چنین است بنابراین همچون چیزی شمرده می شود که تابع ساختار کل واقعیت است… او به منزله نفس تلقی می شود که دارای جهانی است به منزله خودی (منی) که به تویی مربوط است همچون علتی که از معلول خود جدا شده است او در این تلقی یک موجود است و نه خود وجود» سپس توضیح می دهد که چنین برداشتی از خدا او را به یک “مستبد محض” و به یک “ابژه صرف” و یک “شیئی در میان اشیاء” تبدیل می کند و آنگاه می گوید که این همان خدایی است که به قول نیچه باید کشته می شد. این عمیق ترین ریشه الحاد است ». ^(۲۶)
با توجه به ماهیت اخذ شده در مفهوم خدا (که متضمن غائیت است) تیلیش معتقد است که:
عقاید متداول در مورد خدا نمی توانند مورد توجه نهایی ماباشند، این خدایان بتهایی بیش نیستند.
بدین طریق او با گفتن این جمله که «ایمان نداردکه خدا یک موجود است » همه را دچار حیرت ساخت.
از دیدگاه ویلیام هوردرن، هدف تیلیش در استفاده از این روش این بودکه با تکان دادن شنوندگان خود بتواند توجه آنها را جلب نماید و مفهوم دقیقتری را برای اصطلاحات بیابد. تیلیش می گوید:
«خدا وجود ندارد زیرا وجود داشتن به معنای بودن در یک درجه مستقل و غیر قائم به ذات است. خدایی که می گوییم وجود دارد فقط یکی از موجودات است و حتی اگر او را وجود عالی تر بخوانیم باز هم در سطح ما قرار خواهد داشت; وقتی صفات عالی را برای خدا به کار می بریم این کار تحقیر کننده است زیرا خدا را با سایر موجودات مقایسه می کنیم. این امر خدا را به سطح انسانی پایین می کشد هر چند که ممکن است نیت ما ارتقا او باشد.
این نوع خدا نمی تواند برای ما مقصود غایی و دلبستگی فرجامین باشد چرا که در سطح خود ماست او ممکن است از ما قویتر باشد ممکن است قادر باشد وجود جسمانی ما را نابود سازد ولی هدف غایی وجود واقعی یعنی مفهوم و منظور و هدف زندگی باشد».
تیلیش به جای اینکه در خارج از طبیعت وجودی ماوراء الطبیعی به نام خدا را جستجو نماید، به عمق اصلی طبیعت نظر می افکند. لذاست که فریاد می زند:
«خدا یک وجود (یک موجود) نیست بلکه خود وجود است که بودن همه موجودات دیگر را امکان پذیر می سازد» ^(۲۷)
و این سخن تیلیش چقدر به این سخن توماس که «خدا واجد وجود نیست بلکه خود وجود است » شبیه می باشد هر چند که ممکن در این دو نظام فلسفی دو تفسیر کاملا متفاوت پیدا کنند مرحوم صدر المتالهین در منهج اول در اثبات وجود واجبی از خداوند به عنوان «حقیقه الوجود مالا یشوبه غیر صرف الوجود من حد او نهایه او نقص او عموم او خصوص » نام برده است. ^(۲۸)
برخی نیز از این حقیقت حقه چنین تعبیر کرده اند که:
«فهو وجود محض فحسب، بحیث لا یعتبر فیه کثره و لا ترکیب صفه و نعت لا اختلاف فیه لا اسم و لا رسم و لا نسبه و لا حکم بل وجود بحت » معنای “وجود بحت” وجود صرف عاری از کلیه قیود حتی از قید اطلاق است و مراد از کلمه “لا اختلاف فیه” آن است که هیچ قیدی از قیود را ندارد چون قیود منبع اختلافاتند و قید منافی با اطلاق ذاتی می باشد». ^(۲۹)
شارح محترم مشاعر در شرح این بخش از عبارت صدرا چنین می گوید:
«مراد این محقق از حقیقت وجود، حقیقت صرفه غیر محدوده بحد ماهوی از قبیل جنس و فصل و منزه و مبرا از انغمار در ماده و معرا از نقص وجودی که حاکی از محدودیت ذاتی و بری از اتصاف بعموم و خصوص ماهوی که از لوازم ماهیاتست، می باشد و منظورش اثبات چنین وحدت حقه است که ملازم با صرافت وجود و محوضت ذات و بالنتیجه ملازم با وجوب وجود و وحدت آن حقیقت می باشد چون اگر اثبات نمودیم که موجودات منتهی می شوند بوجودی که محض وجود و انیت صرف است به قاعده مبرهنه “صرف الشی ء لا یثنی و لا یتکرر” و “صرف الوجود الذی لا اتم منه کلما فرضته ثانیا له فهو هو”. چنین وجودی مساوق با وجوب وجود و وحدت حقیقت آن وجود است.» ^(۳۰)
بنابراین در نگاه صدرایی: خدا حقیقت وجود، وجود محض، صرف الوجود و… است که در این جهت با دیدگاه توماس و تیلیش هماهنگ است. مساله اسماء الهی
با توجه به آنچه گفته شد، خداوند به گونه ای منحصر به فرد، وجود دارد زیرا
۱ – وجود او عین ماهیت اوست (لا ماهیه له)
۲ – وجود او ضروری است (نه امکانی)
۳ – وجود او از هر جهت بسیط است (نه مرکب)
۴ – وجود او از هر جهت فعلیت محض داشته و هیچ گونه قوه یا استعدادی در وجود او راه ندارد علاوه بر وجود، سایر اوصاف و ویژگیهای الهی از قبیل علم و قدرت و زیبایی و… نیز از این ویژگیها برخوردار بوده و این اوصاف نیز
اولا: عین ذات بوده.
ثانیا: عین سایر اوصاف می باشد.
ثالثا: این اوصاف ضروری ذات بوده و انفکاک آنها از ذات محال است.
رابعا: هر یک از این اوصاف به طور نامتناهی در ذات باری محقق اند.
خامسا: هر یک از این اوصاف بطور فعلی در ذات باری محقق بوده و هیچ جهت قوه یا امکانی در آنها راه ندارد، در حالی که هم وجود و هم اوصاف مشترک بین سایر موجودات از هیچیک از این ویژگیها برخوردار نبوده و فاقد خصوصیات ضرورت، بساطت، فعلیت و عدم تناهی و… می باشند. وجود سایر موجودات، برخلاف وجود خدا، دارای خصوصیات ذیل است:
الف – وجودی محدود و دارای ماهیت است.
ب – وجودی امکانی و محتاج به سوی غیر می باشد.
ج – انواع ترکیب و تکثر در این موجودات دیده می شود.
د – این وجودات مشتمل بر جهات فقدان (بالقوه) نیز می باشند.
حال با توجه به این تفاوت ها و تمایزها در ناحیه وجود اوصاف، چگونه می توان درباره وجود خدا و اوصاف الهی، از طریق زبان عادی سخن گفت؟!
گزاره هایی از قبیل: خدا وجود دارد، خدا عالم است، خدا عادل است و… را چگونه می توان تحلیل نمود و این گزاره ها چه نسبتی با گزاره هایی از قبیل: زید وجود دارد، زید عالم است، زید عادل است…، دارد.
تفاوت موضوع این گزاره ها روشن است: زید موجودی است ممکن، محتاج، مرکب و جسمانی در حالیکه خدا موجودی است واجب، بی نیاز، بسیط، مجرد و نامتناهی. تمام سخن در محمول این گزاره هاست آیا وجود، علم، عدالت و… در این دو دسته گزاره به یک معنا می باشند یا نه؟
با توجه به این تمایزاتی که بین وجود انسان و وجود خدا و بین علم انسانی و علم الهی و… گفته شد این محمولات در این دو دسته گزاره ها معنای واحدی ندارند بنابراین هیچ اسمی نمی تواند به یک معنا به انسان و خدا اسناد داده شود.
از سوی دیگر، اسمایی که در متون مقدس به خدا نسبت داده شده است یا بوسیله متکلمان به او اسناد داده می شود، نیز نمی تواند تماما بی معنا باشد زیرا در اینصورت تمام قضایای کلامی در مورد خدا مترادف و به همان اندازه فاقد معنا و تهی خواهند بود. پس چه باید کرد؟! سؤال اساسی این است که چه معنایی در این اسماء نهفته و ماهیت مدلول آنها چیست؟
در نزد توماس آکویناس این گزاره ها چگونه تحلیل و تبیین می شوند و مکانیسم سخن گفتن در باره خدا چیست؟ شکل معنا شناختی اوصاف الهی
این مشکل را می توان به شکل روشنتری هم بیان نمود:
در یک تقسیم بندی کلی می توان گفت که وقتی ما محمولی (وصفی) را به خداوند نسبت می دهیم و بطور مثال می گوییم: خدا عالم است یا خدا متکلم است و… این محمول از دو حالت خارج نیست:
الف – یا این محمول (وصف) دارای معنا می باشد.
ب – یا اینکه این وصف دارای معنا نبوده و خالی از محتوی و مضمون می باشد.
فرض دوم خلاف ارتکازات زبانی ماست چرا که ما ارتکازا می یابیم که جمله «خدا عادل است » دارای معنا بوده و با جمله «خدا مهربان است » متفاوت می باشد، منشا این تفاوت چیزی جز اختلاف معنایی دو محمول نمی باشد.
بنابرفرض اول که این محمول (وصف) در واقع دارای معنا باشد دو حالت پیش می آید:
الف – ۱) یا علاوه بر اینکه در واقع دارای معنا می باشد، ما نیز از اطلاق آن معنایی را درک می کنیم.
الف – ۲) یا اینکه گر چه اینگونه محمولات فی نفسه دارای معنا می باشند ولی عقول ما از دریافت معنای آنها عاجز است.
این فرض (الف – ۲) مستلزم تعطیل عقل از معرفت اوصاف الهی است (که با امر به عبادت و معرفت ناسازگار است) اما فرض (الف – ۱) نیز به دو صورت قابل تصور است: زیرا این معنایی که ما از محمول این نوع گزاره های کلامی بدست می آوریم یا دقیقا همان معنایی است که در مورد اوصاف انسانی و محمولات بشری بکار می بریم و یا اینکه همان معنا نمی باشد.
اگر این معنای فهمیده شده دقیقا همان معنای انسانی و بشری باشد و در اینجا وحدت معنا به طور دقیقی حفظ شده است، این امر مستلزم انتساب و اسناد جهات امکانی، عدمی و نقصانی به ذات پاک ربوبی می باشد که ذات او از این لوازم مبرا می باشد (مثلا شنوایی یا بینایی در مورد انسان مستلزم لوازمی است که هیچ یک از آنها را نمی توان به خدا نسبت داد)
بنابراین فرض وحدت معنایی مستلزم تشبیه است و با تنزیه خداوند ناسازگار می باشد. اگر معانی این اوصاف دقیقا به همان معنای انسانی آنها نباشد پس نوعی غیریت و دوگانگی در کار است که این غیریت در معنا از دو حال خارج نیست: یا اینکه صرف نظر از غیریت هیچ گونه جهت معنایی مشترک وجود ندارد و تغایر و تباین محض حاکم است که در این صورت ما راهی برای شناخت اوصاف نداشته و مجبور به تعطیل عقل هستیم و یا اینکه علاوه بر غیریت جهت اشتراکی نیز به چشم می خورد و غیر از جهت تمایز و تفاوت یک هسته معنایی مشترک در این بین وجود دارد که مصحح حمل و اطلاق و معنا داری این اوصاف مشترک می شود این همان راهی است که ابتدا به وسیله متفکران مسلمان و سپس از سوی توماس آکویناس تحت عنوان نظریه آنالوژی بسط و گسترش یافته است. نفی اشتراک معنوی
برای تقریر نظریه توماس او ابتدا یادآوری می کند که چنین محمولات مشترکی (بین انسان و خدا) نمی توانند نه به صورت مشترک معنوی، (Univocal) و نه به شکل مشترک لفظی صرف، (Equivocal) بکار روند.
به تعبیر ژیلسون:
«یک لفظ هنگامی به نحو اشتراک معنوی محمول یک موضوع قرار می گیرد که به عنوان جنس، فصل و یا عرض بر آن موضوع حمل شود اما هیچ یک از این محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمی گردند دلیل کافی این استنباط را می توان در ماهیت رابطه ای که بین دیگر موجودات و خدا حکمفرماست، یافت آنگونه که پیش از این ملاحظه کردیم، خدا عین هستی است. خدا هر آنچه هست، به اقتضای ذاتش است در حالیکه سایر موجودات همگی هر آنچه هستند از طریق بهره مندی موجودند همه کمالات را می توان اولا و بالذات به خدا اسناد داد و برای دیگر اشیاء فقط ثانیا و بالعرض می توان محمول قرار داد مثلا خدا موجود نامیده می شود چون اوصرف الوجود است در حالیکه هر موجود دیگری از آن حیث موجود نامیده می شود که از طریق بهره مندی دارای هستی است وجودی که از طریق بهره مندی محمول واقع می شود غیر از وجودی است که فی نفسه محمول قرار می گیرد بنابراین هیچ امری را نمی توان به خدا و دیگر موجودات به نحو اشتراک معنوی اسناد داد». ^(۳۱)
توماس در جای دیگر صریحا می گوید:
«خدا هر آنچه هست، بالذات است ولی دیگر موجودات فقط از طریق بهره مندی، همان اند که هستند در نتیجه هیچ امری را نمی توان به خدا و موجودات متناهی به تواطی اسناد داد». ^(۳۲)
بنابراین هیچ لفظی نمی تواند در موردخداوند و مخلوقات به معنای واحد (و بطور یکسانی) اطلاق شود زیرا هنگامی که لفظی بر بیش از یک شی ء (واقعیت) اطلاق می شود، آنچه این لفظ بر آن دلالت می نماید (مدلول و مطابق آن) امری مشترک در بین اشیاء مذکور خواهد بود. تا آنجایی که به دلالت این لفظ مربوط می شود، اموری که این لفظ بطور اشتراک معنوی بر آنها دلالت دارد، هیچ فرقی با یکدیگر ندارند گرچه به لحاظ دیگری چه بسا یکی از آنها بر دیگری تقدم وجودی داشته باشد به عنوان مثال تمامی اعداد در عدد بودن با هم شریکند و بدین لحاظ هیچ فرقی با یکدیگر ندارند هر چند بعضی از آنها بر بعض دیگر مقدم باشند.
در مورد خدا اهمیتی ندارد که مخلوقات تاچه میزان با او مشابهت دارند، آنچه که بدان نمی توان رسید این است که امری (وصفی) از حیث واحدی (و به معنای یکسانی) بر خالق و مخلوق تعلق گیرد. در مورد خدا هر آنچه هست وجود است و لاغیر، زیرا همان گونه که ماهیت او چیزی جز وجود او نیست و در واقع وجود محض بوده و هیچ گونه ماهیتی ندارد علم او نیز عین دانستن او می باشد و هیچ گونه کثرتی نه در ناحیه ماهیت و وجود و نه در ناحیه وصف، فعل و ذات در او راه ندارد در حالیکه در سایر موجودات امکانی انواع کثرات از حیث ماهیت و وجود، وصف و ذات، فعل و وصف ساری و جاری است.
بنابراین وجودی که در هر قضیه هلیه بسیطه ای متناسب با موضوع آن قضیه است، نمی تواند با وجود دیگری که در قضیه دیگری متناسب با موضوع آن است، یکسان انگاشته شده و به جای یکدیگر بنشینند. پس هرگز ممکن نیست که مخلوقی وصفی را (اعم از وجود یا غیر وجود) به همان گونه ای دارا باشد که خالق او دارای آن نحوه است.
پیش فرض اساسی این دیدگاه این است که هر وصفی که به موضوعی نسبت داده می شود و بر آن حمل می گردد، باید متناسب با ذات آن موضوع باشد و از آنجا که موضوع گزاره های کلامی (خدا) موجودی بکلی متفاوت از سایر موجودات است (که به تعبیر قرآن لیس کمثله شی ء)، لذا هیچ محمول واحد و یکسانی بر انسان و خدا و نیز خدا و سایر موجودات امکانی نمی تواند حمل شود. نفی اشتراک لفظی صرف
از سوی دیگر این را هم نمی توان قبول کرد که: آنچه به خدا و مخلوقاتش نسبت داده می شود به دو معنای کاملا متباین و متفاوت باشد بطوری که اطلاق این معانی بر خداوند هیچ وجه شباهتی با اطلاق معمول و روزمره آنها نداشته و به صرف اشتراک لفظی باشد.
همان گونه که ژیلسون نیز متعرض شده است توماس برای نیفتادن در چنین دامی قید مهمی را پیشنهاد می کند تا راه خودش را از نظریه اشتراک لفظی صرف جداکند: مشترکات لفظی ای داریم که به یک جنس یا نوع خاصی تعلق ندارند و گذشته از این بین اطراف آنها نیز رابطه ای وجود ندارد نمونه بارز آن کلمه dog (کلب) است که بر نوع خاصی از حیوان اطلاق می گردد اما بطور کاملا تصادفی بر صورت فلکی شعرای یمانی یا ستاره کاروان کش، (dog star) نیز اطلاق می شود.
باری همان دلیلی که به موجب آن ما نمی توانستیم هیچ اسمی را بطور اشتراک معنوی به خدا و دیگر اشیاء اسناد دهیم، همان دلیل در اینجا نیز کار ساز است و به ما می گوید که همه اسماء به شیوه اشتراک لفظی به خدا و دیگر اشیاء اسناد داده نمی شوند. دلیل آن این است که هر چیز در موردخدا اولا و بالذات و درباره اشیاء ثانیا و بالعرض گفته می شود اما این ذوالمراتب است، بطوری که حتی اگر اسمایی که به خدا اسناد داده می شود مشترک لفظی باشند، با این حال مشترک لفظی صرف نیستند چون «بر سبیل اتفاق مشترک لفظی نیستند» ^(۳۳) بلکه این اسماء به این دلیل که محمول شیئی (خدا) قرار می گیرند که اولا و بالذات دارای آن کمال خاص است و همین اشیاء محمول شی ء دیگری قرار می گیرند که ثانیا و بالعرض واجد همان کمال است و بدین لحاظ این اسماء مشترک لفظی اند نه بر سبیل اتفاق. ^(۳۴)
آکویناس در رد اختلاف کلی و تغایر تام معنای محمولات مشترک بین انسان و خدا سه برهان اقامه می کند:
۱ – اگر معنای علم در انسان کاملا متفاوت بامعنای علم در موردخدا باشد در آن صورت ما هیچ گونه شناختی از خدا و وجود او و علم او و سایر اوصاف او نخواهیم داشت زیرا تنها راه شناخت ما، شناخت از طریق مخلوقات و آثار است و بر فرض عدم سنخیت بین خالق و مخلوق راه شناخت ما به خداوند نیز بسته خواهد شد در حالیکه آکویناس از پل قدیس نقل می کند که «امور نادیدنی درباره خدا از راه مخلوقات شناخته می شوند» علاوه بر این، کلمات وحی که اوصاف الهی را بیان می کند، نیز لغو و بیهوده و غیر قابل شناخت خواهند شد.
۲ – اگر معانی مربوط به انسان و خدا با هم هیچ نقطه اشتراک و تشابهی نداشته باشند در این صورت محکی عنه این معانی نیز متفاوت بوده و با هم هیچ سنخیت و تشابهی نخواهند داشت. لازمه این مطلب آن است که خداوند نتواند از طریق علم به ذات خود به مخلوقات علم پیدا کند زیرا بر حسب فرض خدا کاملا با انسان متفاوت است و علم خداوند به ذات خود که عین علم او به صفات خود است، نمی تواند علم به صفات انسانی باشد در حالیکه این برخلاف اعتقادات اصلی کلام و فلسفه مسیحی است.
۳ – اگر واقعا وقتی که خداوند به علم و حکمت توصیف می شود معنای موردنظر، علم و حکمت انسانی نباشد بلکه معنای بکلی متفاوت دیگری، مراد باشد، چه مانعی دارد که خداوند را به اوصاف دیگر انسانی از قبیل مادی بودن، جسمانی بودن یا متحرک بودن توصیف نماییم و معنای دیگری از آنها اراده کنیم.
با ملاحظه این دلایل توماس نتیجه می گیرد که وحدت معنایی محمولات مربوط به انسان و خدا و نیز تغایر کلی معانی مورد نظر نادرست است. ^(۳۵) نظریه آنالوژی
پس از نفی و سلب اشتراک معنوی (وحدت معنایی) و اشتراک لفظی صرف، توماس راه سومی را پیشنهاد می کند که همان نظریه معروف «آنالوژی » است.
واژه [Analogy ] از دو کلمه یونانی [ana ] به معنای مطابقت و [Logos ] به معنای محاسبه و نسبت ترکیب شده است در یونان ابتدا ریاضیدانان این واژه را وارد فضای