خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل سخنی در تنظیم خانواده

با فایل فایل پاورپوینت کامل سخنی در تنظیم خانواده یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل سخنی در تنظیم خانواده شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل سخنی در تنظیم خانواده را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل سخنی در تنظیم خانواده با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل سخنی در تنظیم خانواده بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل سخنی در تنظیم خانواده با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل سخنی در تنظیم خانواده وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل سخنی در تنظیم خانواده با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل سخنی در تنظیم خانواده مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل سخنی در تنظیم خانواده :

پیشگفتار بی تردید، آیین اسلام بلکه تمامی ادیان آسمانی، پیروان خود را به افزایش جمعیت با ایمان و شایسته، ه اندازه ای که در توان آنان باشد، فرا می خواند. در این باره روایات زیادی از هر دو گروه [= شیعه و سنی] وارد شده که بروشنی بر این مدعا دلالت دارند اینک برخی از این روایات را می آوریم: ۱- در صحیحه محمد بن مسلم به روایت از امام صادق(ع) آمده است: پیامبر خدا(ص) فرمود: «تزوجوا فانی مکاثر بکم الامم غدا فی یوم القیامه.» ازدواج کنید که من به سبب زیادی جمعیت شما بر دیگر امتها مباهات می کنم.

۲- جابر از امام باقر(ع) نقل می کند: پیامبر خدا(ص) فرمود: «ما یمنع المؤمن ان یتخذ اهلا لعل الله یرزقه نسمه تثقل الارض بلا اله الا الله.» چه چیزی انسان مؤمن را از این باز می دارد که همسری برگیرد، تا شاید خداوند فرزندی برای او روزی کند که زمین را با «لا اله الا الله » آکنده سازد. ۳- از امیرمؤمنان علی(ع) در حدیث «اربعماه » نقل شد که می فرمود: ازدواج کنید، زیرا پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بارها فرمود: «من کان یحب ان یتبع سنتی فلیتزوج فان من سنتی التزویج و اطلبوا لولد فانی اکاثر بکم الامم غدا.» هر کس دوست دارد که پیرو سنت من باشد باید ازدواج کند، زیرا ازدواج سنت من است، در جستجوی فرزند باشید، زیرا من در فردای قیامت با جمعیت انبوه تان، بر امت ها مباهات می کنم. ۴- در صحیحه جابربن عبدالله آمده، که وی گفت: ما، در نزد پیامبر(ص) بودیم. حضرت فرمود: «ان خیر نسائکم الولود الودود العزیزه فی اهلها الذلیله مع بعلها…» بهترین زنان شما زنی است که زایا و مهربان و عزیز در میان خویشاوندان خود و فرمان بردار شوهرش باشد. ۵- در صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل می کند: مردی نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: ای پیامبر خدا! دختر عمویی دارم که زیبایی، خوش صورتی و دین او را می پسندم، ولی نازاست.

پیامبر(ص) فرمود: با وی ازدواج نکن، زیرا یوسف بن یعقوب با برادرش دیدار کرد و از او پرسید: ای برادر! چگونه پس از من توانستی با زنان ازدواج کنی؟ او گفت: پدرم به من فرمان داد و گفت: اگر می توانی نسلی پدید آری که زمین را آکنده از تسبیح سازند، چنان کن. او گفت فردای آن روز مردی دیگر نزد پیامبر(ص) آمد و همانند آن سخن را به پیامبر(ص) رسانید. آن حضرت به او گفت: با زن سوءاء اما زایا، ازدواج کن، زیرا من در روز قیامت با فزونی تان بر امت ها مباهات می کنم راوی گفت: من به امام صادق(ع) گفتم: «سوءاء» چیست؟ امام فرمود: زشت منظر.

نظریه: همانگونه که می نگرید پیامبر(ص) از ازدواج با زن نازا، نهی و به گفته یعقوب پیامبر(ع)، استدلال می کند که فرمان داد ; باید نسلی به وجود آورد که بر روی زمین تسبیح گوی باشد. و نیز پیامبر(ص) به ازدواج با زن زشت روی و زایا، امر کرد. روشن است که مقصود آن نیست که ازدواج با زن زشت، مستحب است، چه آنکه سخنان دیگر پیامبر(ص) روشنگر آن است. مانند:«افضل نساء امتی اصبحهن وجها و اقلهن مهرا» از این رو، مراد پیامبر(ص) آن است که زایایی همسر و باروری و زایمانهای فراوان او بسیار پسندیده است. آن گونه که در تردید میان زن زیبای نازا و زن زشت روی زایا، دومی، ترجیح دارد. هم چنین سخنان یعقوب(ع) چنان می رساند که زیادی فرزند و سنگینی زمین از فرزندان تسبیح گوی، در همه آیینهای الهی، مستحب است. ۶- در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) نقل شده است: «تزوجوا بکرا ولودا و لاتزوجوا حسناء جمیله عاقرا فانی اباهی بکم الامم یوم القیامه.» پیامبر خدا (ص) فرمود: با دختر شوهر ناکرده و زایا، ازدواج کنید و با زن نازای زیبا، ازدواج نکنید، زیرا من به جمعیت انبوه تان در روز قیامت بر امت ها مباهات می کنم. ۷- در روایت محمد بن مسلم از ابو عبدالله(ع) نقل شده که گفت: پیامبر خدا(ص) فرمود: فرزند زیاد بیاورید که من در فردای قیامت به جمعیت انبوه تان بر امت ها فخر می کنم. ۸- در سنن بیهقی – به اسناد خود – از ابو امامه، نقل می کند که پیامبر خدا(ص) فرمود: «تزوجوا فانی مکاثر بکم الامم (یوم القیامه -خ ل) و لاتکونوا کرهبانیه النصاری.» ازدواج کنید که من به وسیله شما به امت ها (در روز قیامت) مباهات می کنم و همچون راهبان نصارا، نباشید. ۹- در سنن بیهقی به اسناد خود از «معقل بن یسار»، نقل می کند که فرمود: «مردی نزد پیامبر خدا(ص) آمد و گفت: من زنی جسته ام که از اصالت و موقعیت و مکنت برخوردار است، جز آن که فرزند نمی آورد. آیا با وی ازدواج کنم؟ پیامبر خدا(ص) او را نهی کرد. آنگاه نوبت دیگر به خدمت او آمد و همان سخنان را عرضه داشت. پیامبر(ص) او را نهی کرد. سپس بار سوم نزد او آمد و همان سخنان را باز گفت. پیامبر(ص) فرمود: زن زایا و مهربان را به همسری انتخاب کنید که من به جمعیت انبوه تان بر امت ها فخر می کنم.» این روایت را حاکم در «مستدرک » با تقدیم «ودود» نقل کرده و گفته است: سند این حدیث صحیح است. ذهبی، نیز در «تلخیص » آن را صحیح، دانسته است.

نسائی این حدیث را در «سنن » خود در باب کراهت ازدواج با زن نازا، روایت می کند. و ابوداود این حدیث را در کتاب «سنن »، در نهی ازدواج با زنی که بچه نمی آورد، نقل آورده است. ۱۰- همچنین، در «سنن بیهقی » به اسناد خود از انس، نقل می کند که گفت: «پیامبر خدا(ص) ما را به تشکیل زندگی دستور داد و از ترک ازدواج بشدت نهی کرد و فرمود: با زن مهربان و زایا ازدواج کنید، زیرا من به جمعیت انبوه تان در روز قیامت بر پیامبران مباهات می کنم.» ۱۱- در سنن بیهقی به اسناد خود از ابی اذینه صدفی نقل می کند که پیامبر خدا(ص) گفت: بهترین زنان، زنی است که مهربان، زایا، سازگار و کمک کار باشد، البته، به شرط آنکه تقوای الهی را نیز پیشه دارند. ۱۲- ابن ماجه در «سنن » به اسناد خود از ابوهریره نقل می کند که: پیامبر خدا(ص) فرمود: «انکحوا فانی مکاثر بکم الامم.» ازدواج کنید که من به فزونی شما بر امتها مباهات می کنم. در سند این روایت، «طلحه بن عمرو مکی » قرار دارد و در کتاب «زوائد» آمده است که همگان او را ضعیف می دانند. روایات فراوانی در این زمینه است، که ما به همین مقدار بسنده می کنیم.

حکم باروری

با تمامی تاکیدها و سفارشهای مکرر افزایش نسل، واجب نبودن آن مسلم و بی تردید است، بلکه برای انسان جایز است که بطور کلی از داشتن فرزند خودداری کند، هر چند – چنان که از روایات بر می آید – شرایط دیگری هم دارد که بدانها اشاره خواهیم کرد – ان شاء الله. دلیل بر عدم وجوب آن، روایاتی است که درباره روا بودن «عزل » وارد شده است. در این برداشت، تفاوت نمی کند که عزل، مشروط به رضایت زن آزاد باشد و یا این که [شوهر در آغاز ازدواج] آن را با زن، شرط کند. چنان که در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر و یا امام صادق علیهما السلام نقل شده که از او درباره عزل پرسیدند. امام(ع) فرمود: «عزل » نسبت به کنیز اشکال ندارد اما نسبت به زن آزاد، من این کار را ناپسند می دانم مگر آن که به هنگام ازدواج با وی شرط شود. در صحیحه دیگر از ابوجعفر(ع) نظیر این حدیث نقل شده که او در سخنان خود فرمود: «مگر این که زن راضی شود و یا این امر در هنگام ازدواج با وی شرط گردد.» دلیل دیگر بر عدم وجوب فرزند دارشدن، روایاتی است که «عزل » را به گونه ای مطلق روا می دانند، یعنی حتی اگر زن رضایت ندهد و در هنگام ازدواج هم، مرد، با وی شرط نکند. در صحیح محمد بن مسلم چنین است: «از ابو عبدالله(ع) درباره عزل پرسیدم. امام(ع) فرمود: ذاک الی الرجل یصرفه حیث شاء; آن [= منی] به اختیار مرد است، هر جا که بخواهد می تواند آن را صرف کند.» در موثقه عبدالرحمان بن ابی عبدالله است که: از امام صادق(ع) درباره عزل پرسیدم؟ امام(ع) فرمود: ذاک الی الرجل; آن به اختیار مرد است. در موثقه محمد بن مسلم از ابوجعفر(ع) آمده که فرمود: «لا باس بالعزل عن المراه…»; عزل اشکال ندارد، اگر شوهر به این کار گرایش بورزد و بی میلی زن، تاثیری نخواهد داشت. روایات دیگری نیز وجود دارد که در روا بودن «عزل »، ظهور و بلکه صراحت دارد، حتی اگر زن رضایت ندهد و در آغاز ازدواج نیز با وی شرط نشده باشد.

این روایات دلیل قطعی است که «کراهت » در صحیحه نخست، با روا بودن «فعل » همساز است. همچنین به قرینه همین روایات، هر روایت دیگری که ظهور در حرمت داشته باشد، بر کراهت حمل خواهد شد. نتیجه آنکه هر دو گروه روایات، یک سخن را می رسانند: عزل در کنیز، هماره روا می باشد و در زن آزاده در صورتی که وی رضایت دهد و یا در آغاز ازدواج با وی شرط شده باشد رواست. مقتضای این دو گروه از روایات، آن است که «عزل » جایز است حتی اگر به محروم شدن زن و شوهر از داشتن فرزند بینجامد، زیرا اگر بچه آوردن برای آن دو واجب می بود، باید برای روا بودن «عزل » [در روایات] قیدی آورده می شد مطلق آمدن جواز عزل، دلیل روشنی است بر این که بچه آوردن واجب نیست تا چه رسد به این که افزودن آن، واجب باشد!

از گفتار گذشته، به دست می آید که اختلاف فقهای امامیه در مساله روا بودن «عزل » در زن آزاده، مستلزم اختلاف در مساله مورد بحث نیست، چه چنان که گفته شد، هم اخبار و هم فقها در روا بودن عزل در کنیز به طور مطلق و در زن آزاده در صورتی که وی رضایت دهد و یا در آغاز ازدواج شرط شده باشد، وحدت نظر دارند و اطلاق روا بودن عزل، روا بودن عزل را می رساند حتی در صورتی که به بچه نیاوردن بینجامد. روایاتی هم که به افزودن فرزند تشویق می کند، تنها نشان دهنده آن است که این کار، یک کار پسندیده است، زیرا موجب مباهات که پیامبر(ص) بر سایر امت ها و پیامبران می شود و نیز زمین از ذکر تسبیح آکنده می گردد و جهات دیگری که تنها نیکویی داشتن اولاد را می رساند و نه واجب بودن آن را. در این صورت، جلوگیری از بچه دار شدن جایز است، زیرا چنان که بیان شد، دلیلی بر وجوب آن وجود ندارد، بلکه اقتضای اطلاق دلایل یاد شده، روا بودن جلوگیری از بچه دار شدن می باشد.

تنظیم خانواده و روش آن

پس از این مقدمه می گوییم: جلوگیری از بچه دار شدن و تنظیم خانواده، گاهی با انجام یک عمل جراحی صورت می گیرد و بکلی امکان بسته شدن نطفه را از بین می برد و گاهی با از بین بردن نطفه منعقد شده، انجام می گیرد، بدین گونه که به وسیله دستگاه، جلوی رشد و حرکت آن را می گیرند تا انسان کامل نشود.

جلوگیری از تشکیل نطفه

صورت نخست: گاه از راه «عزل » انجام می شود و گاه با تخلیه در «کاپوت » [= کاندوم]. سوم: از طریق ریختن ماده ای در داخل رحم که از تشکیل شدن نطفه جلوگیری می کند. چهارم: با استفاده از دارو که موجب می شود تخمک زن و یا اسپرم مرد، پذیرش تشکیل نطفه را از دست بدهد. پنجم: قرار دادن ابزاری در داخل رحم و یا انجام عمل جراحی که مانع از ملاقات اسپرم مرد با تخمک زن می شود. ششم: با انجام عمل جراحی، اسپرم مرد و یا تخمک زن را از تشکیل نطفه در مرد و یا زن خارج می کند و… این صورتها و انواع روشها که همگی در جلوگیری از تشکیل نطفه مشترکند، هیچ دلیلی بر ممنوع بودن استفاده از آنها وجود ندارد، بلکه اقتضای ادله روا بودن «عزل »، جایز بودن تمام این روشهاست، از این لحاظ که همگی از تشکیل نطفه جلوگیری می کنند. البته، در برخی از روشها، گاه جهت دیگری به همراه دارد که موجب حرمت بهره گیری از خود آن روش، می شود: نظیر این که مرد، زن را مجبور کند یکی از روشهای جلوگیری را اجرا کند، زیرا مجبور کردن زن، گونه ای تصرف در سلطه دیگری و ستم بر اوست. و در نتیجه بر شخص اجبار کننده، حرام است. و یا مانند این که کار گذاشتن آن ابزار در داخل رحم و یا انجام عمل جراحی به وسیله غیرشوهر، صورت گیرد، زیرا انجام چنین عملی مستلزم نگاه کردن به بدن زن است که برای غیرشوهر او و نامحرمان، حرام می باشد و یا مستلزم لمس کردن بدن زن باشد که یقینا حرام است و یا به نگاه کردن به شرمگاه زن و یا لمس کرد آن بینجامد که علاوه بر بیگانگان، بر محارم او [ نظیر پدر و برادر] نیز حرام است. زیرا نگاه کردن به بدن زن، بلکه به هر عضو او که نگاه کردن به آن حرام می باشد، حتی در حالت درمان هم حرام است، زیرا هم اطلاق روایاتی که در مورد حرمت نگریستن به زن بیگانه وارد شده، این را می رساند و هم چنین روایاتی که در خصوص حرمت نگاه کردن به زن در حال درمان آمده است. از جمله:

صحیحه ابوحمزه ثمالی از ابوجعفر(ع): «از امام درباره زن مسلمانی پرسیدم که آسیبی به بدن او می رسد: یا شکستگی و یا زخم در عضوی از بدن او که نگاه کردن بدان جایز نیست پدید می آید. آیا مردی که به معالجه کردن آن بیش از زنان مهارت دارد، می تواند به او نگاه کند؟ امام فرمود: هر گاه زن نیاز ضروری به آن پزشک داشته باشد او می تواند زن را درمان کند، در صورتی که زن بیمار اجازه دهد.» در این روایت، امام(ع)، روا بودن نگاه کردن به زن را به نیاز ضروری معالجه زن به پزشک مرد، مشروط کرده است. بنابراین، اگر ضرورت احساس نشود، درمان زن توسط مرد [در فرض مزبور] جایز نیست. این که درمان را به خواسته زن مرتبط دانسته، اشاره بدین نکته است اگر برخی از زنان بزرگوار و غیرتمند، رنج زخم و یا شکستگی را تحمل کنند و آن را بر نگاه و یا لمس کردن مردان نامحرم ترجیح دهند، این کار روا خواهد بود. هم چنین لمس کردن بدن زن نیز روا نیست، روایات زیادی بر این مدعا دلالت دارد:

یکی از این روایات، موثقه سماعه بن مهران است: «از امام(ع) درباره دست دادن مرد و زن پرسیدم. امام فرمود: حلال نیست که مرد با زن دست دهد، مگر با زنی که ازدواج وی بااو حرام باشد: خواهر، یا دختر، یا عمه، یا خاله و دختر خواهر و یا همانند آنها و اما زنی که ازدواج با وی رواست، نباید مرد با آن زن دست بدهد، مگر از روی لباس و البته کف دست او را هم نباید فشار دهد.» برداشت عرفی از روایت می رساند که دست دادن با زن و لمس کردن دست او، هیچ خصوصیتی ندارد، زیرا کف دست نمونه ای از کوچکترین مصداق لمس بدن زنست و در نتیجه لمس بدن زن حرام است حتی به هنگام درمان. از سخن یاد شده، حکم صورت ششم به دست می آید، بدین گونه که اگر عمل جراحی را مرد نامحرم انجام دهد و یا به نگاه و یا لمس شرمگاه زن و یا مرد بینجامد، در صورتی که به وسیله غیرشوهر و یا همسر صورت گیرد، حرام است ولی اگر به وسیله محرمهای زن و یا محرمهای مرد انجام شود، عینا همان حکم صورت پنجم را دارد.

عقیم سازی زن و یا مرد

هر گاه عمل جراحی موجب عقیم شدن دائمی زن و یا مرد شود، برخی آن را حرام دانسته اند، زیرا این عمل از مصادیق ضرر زدن به نفس به شمار می رود که از محرمات شرعی است. بررسی: عمومیت حرمت ضرر زدن به نفس به گونه ای مطلق، از نظر شرعی، روشن نیست هم چنین، «عمل عقیم سازی » به عنوان نمونه ای از این عموم، نیز قطعی نیست. و نیازمند به بررسی و کاوش می باشد. از این رو می گوییم: چند دلیل برای اثبات عموم حرمت اضرار به نفس، اقامه شده است:

اول:

 سخن پیامبر(ص) که در موثقه زراره، نقل شده است: «لا ضرر و لا ضرار.» نه ضرر زدن بر خود رواست و نه ضرر زدن به دیگران.

چگونگی استدلال:

 تردیدی نیست که مراد از ضرار، وارد کردن ضرر است. از این رو، پیامبر(ص) فرمود: «ما اراک یا سمره الا مضارا.» تو را ای سمره نمی یابم جز این که ضرر وارد می کنی. و یا فرمود: «انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن.» تو مردی هستی که ضرر وارد می کنی و شخص با ایمان، نه بر خود ضرر می زند و نه بر دیگران. بنابراین مراد از ضرار در روایت رفتار و عمل مکلف است و نفیی که بر فعل مکلف وارد شده، و ظهور در حرمت آن دارد و در نتیجه مفاد قسمت دوم روایت، تحریم زیان رساندن می باشد و زیان رساندن، فراگیر است و موردی را که ضرر از جانب مکلف برخودش وارد شود، نیز در بر می گیرد.

لازم به ذکر است که جمله: «لا ضرر» تنها بر نفی ضرر در چهارچوب قوانین شرعی، دلالت دارد و برگشت این قاعده، به نفی احکامی است که مستلزم ضرر باشد; نظیر وضو و یا حج ضرری، لکن بر حرمت تحمل ضرر دلالت ندارد.

نقد:

 این سخن مردود است، زیرا اطلاق ادعا شده مورد پذیرش نیست و جمله «لا ضرار» تنها به موردی انصراف دارد که ضرر بر دیگری وارد شود [و نه بر خود شخص]، بویژه، مورد حدیث آن جایی است که «سمره » بر مرد انصاری ضرر وارد می کرد. بنابراین، مورد حدیث، وارد کردن ضرر به دیگران است. در نتیجه، وقتی عبارت «لا ضرار» در این مورد صادر می شود، تنها به جایی انصراف دارد که وارد کردن ضرر به دیگران باشد. مؤید این مدعا آن است که در خبر زراره چنین آمده است: «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن.» در پاسخ نوشته محمد بن حسین به ابومحمد(ع)، که به سند صحیح روایت شده، امام چنین فرموده اند: از خدا بپرهیزد و در این باره به معروف عمل کند و به برادر مؤمنش ضرر نرساند.

دلیل دوم:

 روایتی است از کافی، از صدوق در الفقیه والعلل، از شیخ در التهذیب، از برقی در المحاسن و از عیاشی در تفسیرش، از ابوعبدالله علیه السلام و یا از ابوجعفر علیه السلام: به عنوان نمونه، در امالی به سند معتبر از محمد بن عذافر و او از پدرش نقل کرده است: به ابوجعفر محمد بن علی باقر(ع) گفتم: «چرا خداوند مردار، خون، گوشت خوک و شراب را حرام کرده است؟ امام(ع) فرمود: خداوند بدین سبب این اشیا را بر بندگان خود حرام و ما سوای آنها را برای آنان حلال کرد که به آنچه برای آنان حلال کرده رغبت و از آنچه بر آنان حرام کرده نفرت داشته باشند. لکن خدای عزوجل وقتی آفریده ها را آفرید، هر چیزی را که می دانست بدنهای آنها را استوار نگه می دارد و به نفع ایشان است، بر ایشان حلال و مباح کرد و هر چیزی را که می دانست برای آنها ضرر دارد آنان را از آن نهی کرد. آنگاه همان چیز را برای شخصی که بدان نیاز ضروری پیدا می کند و بدنش جز به وسیله آن نمی تواند استوار بماند، حلال کرد. البته، آن هم به اندازه رفع نیاز و نه بیشتر.

بیان استدلال:

 امام(ع) در پاسخ به این پرسش که رمز حرمت اشیای چهارگانه چیست؟ یک قاعده کلی را ارائه می دهد. «خدا بندگانش را از هر چیزی که به آنان ضرر داشته باشد نهی کرده است ». امام(ع) هر چند در مقام بیان حکمت تحریم است و در حکمت احکام، شرط نیست که جامع و مانع باشد، لکن این نکته مانع از استدلال به روایت نمی شود، زیرا استدلال در این جا از قبیل استدلال به علت نیست، بلکه این استدلال، تکیه کردن به یک کبرای کلی است که در سخنان امام(ع) بدان تصریح شده و آن این است: «خدا هر چیزی را که می دانست به آنان ضرر دارد، آنها را از آن نهی کرد»، امام(ع) آشکار بیان کرده که هر چیزی که بر بندگان و بدنهایشان ضرر دارد، خدا آنها را از آن نهی کرده است، مگر این که به استفاده از آن مجبور شود و فرمود: «آنگاه، همان چیز را برای شخصی که بدان نیاز ضروری پیدا می کند و بدنش جز به وسیله آن نمی تواند استوار بماند، حلال کرد. البته، به اندازه رفع نیاز و نه بیشتر». بنابراین، روایت تصریح می کند که هر چیزی که بر بندگان خدا ضرر داشته باشد، بر آنان حرام است.

نهایت ایرادی که بر این استدلال وارد شده، آن است که گفته شود: کبری و یا عمومی که در روایت آمده، عبارت است از: «حرمت هر چیزی که خوردن و یا آشامیدن آن بر بندگان ضرر داشته باشد» و اما حرمت ضرر زدن به نفس را از منطوق این روایت نمی توانیم استنباط کنیم، بلکه این استدلال، از قبیل استدلال به ملاک [و علت] حرمت است. ولی این اشکال نادرست است، زیرا بدون تردید، تمام موضوع و ملاک حرمت در این جا، عنوان اضرار [= ضرر زدن] است، به این دلیل که هر کس با ارتکاز عرفی خود از روایت می فهمد که خوردن شی ء مضر و وارد کردن ضرر بر بدن حرام است [بنابراین، حرمت ضرر زدن به نفس از منطوق روایت استفاده می شود]، به گونه ای که اگر استفاده حرمت ضرر به خود از این کبری، از قبیل استدلال به ملاک حرمت محسوب شود، این امر یک دقت عقلی خواهد بود و نه عرفی.

خلاصه:

 استفاده «حرمت ضرر زدن به خود» از روایت، نکته ای است که نمی توان در آن تردید کرد. و از این رو، دلالت روایت بر حرمت وارد کردن ضرر بر خود، بسیار روشن است. لکن سند این روایت ناتمام است زیرا روایت کننده آن از معصوم(ع)، در نقل صدوق در کتابهای سه گانه اش، عذافر ابومحمد بن عذافر است. و او عذافر بن عیسی و یا ابن عیثم خزاعی صیرفی کوفی است که از اصحاب امام صادق(ع) شمرده شده است و درباره او نه ستایشی وارد شده است و نه نکوهشی و [مجهول الحال می باشد]. در برخی از اسناد کتاب «علل » صدوق، «عذافر» این حدیث را [از فرد معین نقل نکرده بلکه] از برخی رجال خود روایت کرده است که در این صورت، روایت مرسل نیز می باشد. و سند روایت در تفسیر عیاشی هم مرسل است. و سند روایت در کافی نیز بر اشخاص ناشناخته و یا ضعیف مشتمل است در «محاسن » و «تهذیب » نیز همین گونه است.

خلاصه:

 حدیث، هر چند در کتابهای گوناگون آمده است، ولی سند آن یا به «ابن عذافر» بر می گردد که از پدرش و یا برخی از رجال خود نقل کرده است و یا به مفضل بن عمر باز می گردد و هر دو سند، بویژه سند دوم مخدوش است.

دلیل سوم:

 روایت تحف العقول: آنچه خوردنش برای انسان حلال است، از چیزهایی که از زمین برآمده اند، سه گونه مواد غذایی است: ۱- تمامی گونه های حبوبات …،دانه هایی که در آن غذای بدن انسان است و به او نیرو بخشد، خوردن آن حلال و هر آنچه که به بدن انسان ضرر رساند و نیروی او را ضعیف کند، خوردنش حرام است، مگر در شرایط اضطراری. ۲- تمامی گونه های میوه جات که زمین آنها را بیرون می دهد، میوه هایی که در آن غذای انسان است و به او سود می رساند، و توان می بخشد، خوردنش حلال است و آنچه به انسان ضرر وارد می کند، خوردن آن حرام است. ۳- تمامی گونه های گیاهان خوراکی گیاهانی که برای انسان مفید و دارای جنبه غذایی باشد، خوردنش حلال است و گیاهانی که به انسان ضرر برساند نظیر گیاهان سمی و کشنده و نظیر خرزهره و دیگر انواع سم کشنده، خوردنش حرام می باشد. هر چند این روایت، درباره حبوبات، میوه جات و گیاهان خوراکی است، لکن با عنوان «مضر بودن » از نوع حرام آن، تعبیر شده است و عرف چنان می فهمد که ملاک تام در حرمت، همان «مضر بودن » است و حرام اصلی، ضرر زدن به بدن انسان است. و اما این که در گونه سوم، به سمهای کشنده مثال زده، موجب آن نمی شود که حکم حرمت، تنها به سم محدود شود، زیرا موضوع تام حرمت در گونه ی سوم، نیز همان «مضر بودن » است و یاد کرد سموم کشنده، به عنوان یاد مصادیق آن است. گفته می شود ظاهر این روایت چونان روایت پیشین، یعنی خبر عذافر و مفضل، آن است که اشیای حرام با همان عناوین خاص آنها نظیر عنوانهای: مردار، خون و گوشت خوک، و… حرام گردیده اند، نه این که موضوع و متعلق حرمت، عنوان «مضر بودن » باشد. بنابراین، روایت بر حرمت هر چیزی که به انسان ضرر می رساند، دلالت ندارد.

پاسخ آن است: بر فرض پذیرش این سخن، ظاهر تمام این روایات آن است که هر چیزی که ضرر داشته باشد، از دیدگاه شرع، حرام است و همین ظهور برای اثبات سخن، کافی است، زیرا تفاوتی ندارد که موضوع حرمت، عنوان «مضر بودن » باشد و یا عناوین ویژه ی هر چیز. در نتیجه، چون هر چیزی که به بدن انسان ضرر می زند حرام است، حرمت کارهایی که مضرند، به هر عنوانی که باشند، ثابت می شود. نهایت آنکه «ضرر رسانیدن » حیثیت تعلیلی است نه تقییدی و اشکالی هم ندارد که این دو حیثیت را در احکام شرعی و ی