خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل فقه پویا; تأثیر زمان و مکان در اجتهاد / گفتگو با آقای موسوی بجنوردی

بیان، ۱۹ و 22 و 26/3/79
چکیده: آنچه در زیر آمده است خلاصه بخش اول این گفتگو است که به رابطه فقه و عقل یا رابطه فقه و علوم بشری می پردازد. دیگر بخشهای گفتگو چندان نکته تازه ای در بر ندارد. به هر حال، ایشان معتقد است که دین عمدتاً به امور تعبدی و مسائل مربوط به رابطه انسان و خدا می پردازد; اما روابط اجتماعی و بین المللی که برای خودشان حکم دارند(البته احکام مشترک) به خود آنها واگذار شده و شریعت در آنجا هیچ تعبدی برخلاف بنای عقلا نمی کند. ایشان تصریح می کند که عقل، فطرت و بنای عقلا هر سه به یک معناست.
 
ما اعتقاد داریم که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) همه احکامی را که لازم بوده، بیان کرده است و خلأ حکمی و قانونی در اسلام نیست. البته دین عبارت از همان احکام واقعیه اسلام است که فهم فقیه ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است خطا کند.حال سؤال این است که آیا خداوند متعال همه احکام و قوانین را در همه ابعاد بیان می کند، یا اینکه اموری را به عقل سلیم انسان موکول می کند؟
به اعتقاد ما یکی از منابع مهم فقه، حکم عقل است. البته منظور از عقلی که در دین و فقه مورد ابتلاست، «عقل عملی» است که باید و نبایدها را درک می کند، نه «عقل نظری» که از واقعیت اشیاء بحث می کند. بسیاری از احکام ما مبنایش عقل است; دلیلش هم ملازمه ای است که بین حکم عقل و حکم شرع وجود دارد. مذهب شیعه معتقد است که احکام تابع ملاکات است و همه احکامش تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلق احکام وجود دارد. ما قائل به حسن و قبح عقلی هستیم و معتقدیم که افعال انسانها و تمام اشیاء در عالم ارزشهای ذاتی دارند; بنابراین هرگاه عقل سلیم حکم کرد که چیزی نیکو است، شرع مقدس با آن مخالفت نمی کند; چون اساس و ریشه عقل عملی از فطرت انسانها نشأت می گیرد.
انسانها با اختلاف فرهنگها و رسوم همگی در مجموعه ای از بایدها و نبایدها اتفاق نظر دارند. این وحدت و اتفاق از فطرت برخاسته است(فطره الله التی فطر الناس علیها). فطرت در حقیقت نیرویی است در انسان که او را رهنمون می کند که چیزهایی نیکو را انجام دهد و ناپسندها را ترک کند. شرع نمی تواند چیزی را که فطرت می گوید باید انجام دهی، حرام کند; زیرا بین اراده تکوینی و تشریعی خداوند تخالف نمی شود: کلّما حکم به العقل حکم به الشرع. بنابراین عقل را در بعضی جاها می توان «فطرت» نامید و در بعضی جاها «هدایت تکوینی انسان».
به هر حال، مسائلی هست که جنبه عقلایی دارد; یعنی هیچ شریعتی خودش مؤسس نیست; بلکه از همان آغاز که جامعه عقلا پدید آمده است، این مسائل را داشته اند. در مسائل عقلایی، شرع هیچ وقت برخلاف عقلا تعبد به یک امری نمی کند; یعنی ما را واگذار می کند که بر اساس حکم عقلا عمل کنیم. این طرز تفکر غلط است که تمام چیزها را دین باید بیان کند. دین در مسائل تعبدی که عقلا نمی توانند درک کنند مطالب را بیان می کند. دین عمدتاً رابطه بین فرد و خداوند را بیان می کند; اما رابطه فرد و جامعه یا رابطه جامعه با جامعه دیگر، یعنی حقوق عمومی، حقوق بین الملل، حقوق تجارت بین الملل، حقوق جزای عمومی، تمام اینها را عقلا برای خودشان حکم دارند. اگر در بعضی جاها شرع هم حکمی کرده است، ارشادی است، نه اینکه خلاف حکم عقلا بخواهد چیزی را بر ما تحمیل کند; بنابراین فقیه در تعبدیات باید به دنبال کتاب و سنت برود و در مسایل عقلایی و عمومی به دنبال حکم عقل و بنای عقلا.
البته بنای عقلا که بنده می گویم، یعنی همه شمول و فراگیر. مسائل کثیری که امروز هست، باید ببینیم عقلا چه می گویند. امروز اگر علمای اقتصاد چیزی را در شکوفایی اقتصاد نیکو دیدند و مخالف با کتاب و سنت هم نیست، باید آن را بپذیریم. در مسأله مدیریت و حکومت هم که اموری عقلایی هستند باید ببینیم عقلا چه روشی را دنبال می کنند و ما هم باید دنبال آنها را بگیریم.
اینکه گفته می شود باید علوم طبیعی، مثل کشاورزی یا پزشکی را از آیات و احادیث استخراج کنیم درست نیست. اینکه بگوییم پزشکی اسلامی یا فیزیک اسلامی داریم، این مطالب به شریعت ضرر می زند. اینها واقعیاتی هستند که نمی توان آنها را به اسلام یا مسیحیت اضافه کرد.
 
اشاره
مطالبی که در این گفتگو بیان شده است جای تأمل بسیار دارد که به برخی از موارد اشاره می کنیم:
۱. گوینده محترم عقل عملی و فطرت را به یک معنا دانسته است و فطرت را گرایش انسانها به امور خیر و نیکو تعریف می کند; حال آنکه عقل عملی از مقوله ادراک است و فطرت بدین معنا نشان از یک گرایش واقعی در انسان دارد. روشن است که از وجود یک گرایش در انسان(هست)، نمی توان یک حکم الزامی(باید) استنتاج کرد. آیا می توان گفت که اگر در انسانها گرایش به کاری وجود دارد، لزوماً عقل هم به آن فعل حکم می کند؟
۲. عجیب تر آنکه ایشان عقل را با بنای عقلا یکی دانسته است و تصریح می کند که اگر مردم در امور اجتماعی خود رویه ای را پسندیده اند، شرع نمی تواند آن را نفی کند. در علم اصول به روشنی فرق میان «حکم عقل» و «سیره عقلا» تبیین گشته است. برخلاف نظر ایشان، بسیاری از امور عقلایی ریشه در عقل ندارد و حاصل تجارب یا برگرفته از سنن و عادات اجتماعی است. از این رو، شارع هرگز حکم عقل را نفی نمی کند، ولی بنای عقلا در بسیاری از شرایع نقض شده است. در فقه اسلامی، در ابواب اقتصادی، حقوقی و جزایی بسیاری از احکام عقلایی نقض شده است و حکم جدیدی از سوی شارع ابلاغ گشته است.
۳. طُرفه آنکه گوینده محترم دستاوردهای جدید بشری در حوزه اقتصاد، سیاست و مدیریت را جزء بنای عقلا می شمارد و آن را به عنوان حکم عقلِ قطعی، لازم الاتباع می داند. پوشیده نیست که نظریه های موجود در این علوم نه تنها مورد پذیرش همه عقلا نبوده است، بلکه امروزه نیز محل اختلاف جدی صاحب نظران است و دائماً در حال تغییر و تحول می باشد. چنان که اندیشمندان غرب نیز بارها تأکید کرده اند، این علوم محصول «عقل ابزاری» است و با عقل عملی هیچ ارتباطی ندارد. امروزه به درستی معلوم داشته اند که این علوم بر پایه مبانی فلسفی و ایدئولوژیک بنا می شود و به شناسایی مناسبات عینی و راهکارهای عملی برای تحقق همان اهداف مورد نظر می پردازد و از این روست که بسیاری از دستاوردهای آنها با مبانی دینی و اسلامی ناسازگار است.
۴. ایشان صراحتاً دین را در چارچوب روابط فردی محدود می کند و حوزه عمومی را به عقل و عرف می سپارد. این دیدگاه جز سکولاریسم و جدایی دین و دنیا هیچ معنای دیگری ندارد. آیا هیچ فقیه یا فقه دانی می تواند ادعا کند که احکام اجتماعی اسلام سراسر ارشادی و برگرفته از سیره عقلا هستند؟
۵. گفته اند که علوم طبیعی(همچون پزشکی و کشاورزی) جنبه اسلامی یا غیراسلامی ندارد; اما سخن در این است که آیا در مورد علوم انسانی نظیر اقتصاد، مدیریت و جامعه شناسی نیز این نکته صادق است؟ آیا می توان گفت(چنان که ایشان تصریح کرده است) که دین فقط آمده است تا در مورد رکعات نماز و شرایط روزه حکم براند و نسبت به مناسبات اقتصادی و انسانی که بیشترین تأثیر را در حیات مادی و معنوی انسانها دارد، هیچ دستور و برنامه ای ارایه نکرده است؟
 
مبانی مشروعیت حکومتها
 
صادق لاریجانی
اندیشه حکومت، ش ۸
چکیده: نویسنده ابتدا مفهوم مشروعیت سیاسی و سپس نظریه های مختلف درباره مصداق آن را توضیح می دهد. وی پنج نظریه را بر می شمارد که سه نظریه آن اختیارگرا و دو نظریه دیگر غیراختیارگرا هستند. از نظر وی، مشروعیت حکومت دینی از نوع مشروعیت غیراختیارگراست. بر هر یک از نظریه های اختیارگرا سه انتقاد جدی وارد است که بر نظریه های غیراختیاگرا وارد نیست.
 
مهمترین سؤال فلسفه سیاسی این است که «چه حکومتی مشروع است؟» مراد از مشروعیت، شرعی بودن یا قانونی بودن یا طبق رأی مردم بودن نیست. ممکن است کسانی برخی از این امور را مصداق مشروعیت حکومتها بدانند، اما مفهوم مشروعیت هیچ کدام از این امور نیست، مشروعیت مربوط به حق حکومت است و به دو مسأله تبدیل می شود: «حق حکومت کردن حاکمان» و «لزوم اطاعت شهروندان». سؤال این است که «چرا حکومتها حق حکومت  کردن دارند؟» و «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کرد؟».
آیا این الزام و حق، اخلاقی اند یا نوع دیگری هستند؟ به نظر من این الزامات اخلاقی اند. حق حکومت حاکم، حقی اخلاقی است و الزام اطاعت شهروندان از حکومت نیز الزامی اخلاقی است و رابطه آن دو یکسان نیست بلکه asymetric(=ناهمگون) است; به این معنا که صرف «الزام اخلاقی شهروندان به اطاعت از حاکم» مستلزم «حق داشتن او به اصدار حکم» نیست، گرچه عکس آن صحیح است، مثلا اگر حاکم ظالم و مقتدری شهروندان را تهدید به قتل کند تا فرامینش را اطاعت کنند، ممکن است هریک از شهروندان احساس کند «باید از فرامین حاکم اطاعت کرد»، این «باید» عقلی و اخلاقی است، چون برای حفظ نفس محترم است، ولی هیچ گاه ملازم با «حق» حاکم برای فرمان  راندن نیست.
 
نظریه های الزام سیاسی
نظریه های الزام سیاسی به دو دسته کلی تقسیم می شوند: ۱) نظریه های اختیارگرا; ۲) نظریه های غیراختیارگرا یا اخلاقی.
 
نظریه های اختیارگرا
نظریه های اختیارگرا شامل سه نظریه قرارداد اجتماعی، رضایت عمومی و اراده عمومی است. این سه نظریه، مسأله مشروعیت و الزام سیاسی را به نحوی با خواست یا اراده شهروندان وابسته می سازند. نظریه قراداد اجتماعی به سه شکل بیان شده است: الف) قرارداد میان شهروندان و دولت (حاکم); ب) قرارداد میان خود شهروندان; ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشکیل جامعه + قرارداد تشکیل حکومت). این نظریه ریشه الزام سیاسی و مشروعیت حکومت را قرارداد می داند و به نظر من آنچه موجب می شود که قراداد الزام آور باشد، «لزوم وفای به عهد» است; گویی همه ما الزامی کلی داریم که به عهدها و پیمانهای خود وفادار باشیم، و قرارداد اجتماعی یکی از مصادیق آن است.
مدعای نظریه رضایت عمومی این است که مشروعیت حکومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنی بر رضایت آنها نسبت به حکومت و قوانین آن است. جان لاک از این نظریه دفاع می کند.
نظریه اراده عمومی (که طبیعتاً نمی تواند اراده همگان مراد باشد، بلکه اراده اکثریت مراد است) معتقد است حکومتی مشروع است که طبق رأی اکثریت بر سر کار آمده باشد. دموکراسی های امروزین غرب از این نظریه حمایت می کنند و این دیدگاه به صورت یک اصل مسلم درآمده است.
 
بررسی نظریه های اختیارگرا
هریک از نظریه های اختیاگرا یک اشکال اختصاصی دارند و دو اشکال مشترک. اشکال اختصاصی قرارداد اجتماعی این است که به لحاظ تاریخی هیچ گاه چنین قراردادی، ولو به طور ضمنی، بسته نشده است. اشکال اختصاصی نظریه رضایت عمومی این است که رضایتِ صرف، الزام آور نیست و اشکال اختصاصی نظریه اراده عمومی مغالطه ای است که در معادل گرفتن مفهوم مشروعیت با خواست اکثریت صورت می گیرد. اگر بگوییم مفهوم «مشروعیت» همان «داشتن رأی اکثریت» است، این قضیه که «حکومتی که دارای رأی اکثریت است، مشروع است» تحلیلی وهمان گویانه خواهد شد و هیچ مضمونی را افاده نمی کند، درست مانند آن است که گفته شود «رأی اکثریت، رأی اکثریت است» یا «حکومت مشروع، حکومت مشروع است». از این مغالطه هم که بگذریم، در این مسأله که ملاک مشروعیت، رأی اکثریت باشد نیز اشکال هست. اما دو اشکال مشترک این سه نظریه این است که اولا هیچ کدام از این نظریه ها نمی توانند مبنایی برای الزام اقلیت، ناراضیان و کسانی که به حکومت رأی مثبت نداده اند، به دست دهند. اگر اکثریت، حکومتی را بخواهند، یا به آن راضی باشند، یا قراردادی بسته باشند، دلیل نمی شود که اقلیت ملزم به اطاعت از آن حکومت شود. ثانیاً اگر حکومتی که این چنین تأسیس شد، قوانین اخلاقی را نقض کند و به اموری ضداخلاقی فرمان دهد، عقلا هیچ الزامی برای اطاعت از آن وجود نخواهد داشت.
 
نظریه اخلاقی
بنابراین نظریه، منشأ مشروعیت حکومتها، اهداف و غایاتی است که دنبال می کنند. حکومتی مشروع است که اهداف و ارزشهای اخلاقی را دنبال کند. این نظریه مشروعیت حکومت را تابع واقع می داند، نه رأی اکثریت، یا قرارداد یا رضایت عمومی.
مهمترین اشکال نظریه های اختیارگرا این بود که نمی توانستند اقلیت مخالف را ملزم به اطاعت از فرامین حکومت کنند. اما این اشکال در نظریه های اخلاقی وجود ندارد. الزامات اخلاقی بر همه حاکم اند، چه اقلیت و چه اکثریت. تنها چالشی که در این باره وجود دارد، چالش نسبی گرایی اخلاقی است، که الزامات اخلاقی را تابع رأی اکثریت می کند و آن را نزدیکتر به واقع می داند. ما نسبی گرایی اخلاقی را رد می کنیم و از نوعی واقع گرایی اخلاقی دفاع می کنیم و معتقدیم که هیچ دلیلی برای حق بودن اکثریت وجود ندارد. هرکس به نحو قطعی می پذیرد که قتل نفس بیگناه، بد است و عقل حکم می کند که نباید چنین کاری کرد. شهودهای درونی ما این گونه احکام را به وضوح و به طور قاطع در می یابند و هیچ نسبیتی در کار نیست.
حکومت دینی نیز بر مبنای نظریه اخلاقی مشروعیت شکل می گیرد. از آنجا که الزامات اخلاقی اموری عینی اند و ربطی به جامعه ای خاص ندارند، همچنین وجود خداوند نیز واقعیتی عینی است، چه انسانها مؤمن به آن باشند و چه نباشند، کمال انسان هم در قرب به خداست، چه انسانها متوجه این مسأله باشند، چه نباشند، در نتیجه طبق نظریه اخلاقی، انسان در واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است، هرچند توجهی به آن نداشته باشد. در نتیجه باید گفت همه جوامع، اعم از جوامع مؤمن یا بی ایمان، ملزم به رعایت اوامر الهی هستند، منتهی جوامع مؤمن این مسأله را فهمیده اند ولی جوامع غیرمؤمن نفهمیده اند.
معلوم شد که رأی مردم در اصل مسأله مشروعیت دخالتی ندارد ولی می توان گفت که در فعلیت بخشیدن به حکومتها دخالت دارد. یعنی «حق آمریت حاکم» امری عینی است و دائرمدار رأی مردم نیست، گرچه فعلیت بخشیدن به این حکومت مشروع، دائرمدار انتخاب عامل مختار است.
در مقام اشکال به این نظریه گاهی گفته می شود که اگر مردم آزادند که حکومتی را انتخاب کنند، این در واقع حقی است برای او و نمی توان گفت که حکومتی را که او برپا ساخته نامشروع است و از آن طرف حکومتی را که مردم به او رأی نداده اند مشروع است. اما این اشکال درست نیست و ناشی از خلط میان دو معنای آزادی شده است. آزادی تکوینی با آزادی اخلاقی فرق دارد. انسان هرچند تکویناً آزاد است خود را بکشد، اما اخلاقاً حق ندارد این کار را بکند. در انتخاب حکومت نیز این چنین است، انسانها هرچند تکویناً آزادند حکومت فاسد را برگزینند، اما اخلاقاً حق ندارند این کار را بکنند.
 
اشاره
۱. نویسنده محترم در مقام نقد نظریه های اختیارگرا توانسته است در قالب عباراتی کوتاه، اشکالات اساسی آنها را برشمارد و از این جهت کاری دقیق و موشکافانه انجام داده است.
۲. اینکه «الزام اخلاقی شهروندان به اطاعت از حکومت» را مستلزم «حق داشتن حاکم به فرمان دادن» نمی دانند و رابطه این دو را ناهمگون (asymetric) دانسته اند، درست نیست. آنچه ایشان به عنوان مثالی برای تفکیک این دو الزام و حق آورده اند (تهدید حاکم ظالم به اطاعت) مربوط به وضع ثانوی است که حکم ثانوی نیز پیدا می کند. در بررسی رابطه احکام اخلاقی و همگون دیدن یا ناهمگون دیدن آنها باید به اوضاع و احوال اولیه نظر کنیم. در حالت عادی، اگر گفتیم که شهروندان ملزم به اطاعت از فرامین حاکم هستند، مستند ما در این حکم مشروع بودن فرامین حاکم است; یعنی چون فرمان حاکم مشروع است، شهروندان ملزم به رعایت آن هستند. حال اگر در وضعی خارج از آنچه اخلاق حکم می کند، حاکمی نامشروع و ظالم فرمانی صادر کرد، باز هم به لحاظ حکم اولی اطاعت از فرمان او مشروع نیست، ولی با ملاحظه احکام ثانویه اخلاقی (مثلا حفظ جان) اطاعت او مجاز می شود. در این صورت نیز حکم اخلاقی دیگری متوجه شهروندان می شود تا اینکه اضطرار را بردارند و بر مبنای احکام اولیه اخلاقی عمل کنند. یعنی در هر موردی که حکم اضطراری اخلاقی متوجه شهروندان شود، حق ندارند در همان حال خود را نگاه دارند، بلکه باید تلاش کنند تا شرایط جاری شدن احکام اولیه را فراهم کنند; زیرا در غیر این صورت مصالح واقعی ای که در احکام اولیه اخلاقی وجود دارد تفویت می شود. به همین دلیل است که در مثال مورد بحث الزام اخلاقی دیگری نیز وجود دارد و آن «لزوم تلاش برای براندازی حکومت ظالم» است.
۳. به نظر می رسد بر مبنای نظریه های مختلف اخلاقی نتوان حکم واحدی درباره نقش مردم داد. از آنجا که منشأ مشروعیت حکومتها، اهداف و غایاتی است که دنبال می کنند و این اهداف و غایات براساس نظریه های مختلف اخلاقی، متفاوت هستند، باید نقش مردم را در مشروعیت این حکومتها جداگانه بررسی کرد. در یک تقسیم بندی کلی می توان گفت برخی اهداف به گونه ای هستند که اراده مردم در تحقق آنها دخیل است و برخی اهداف به گونه ای هستند که اراده مردم نقشی در تحقق آنها ندارد. اگر هدف چیزی مانند رفاه و سعادت دنیوی و مادی باشد، می توان حکومتی را فرض کرد که بدون توجه به رأی مردم و صرفاً برای تأمین هدفِ رفاه عمومی تلاش کند، که در این صورت فرامین او نیز مشروع است. اما اگر هدف، امری معنوی و وابسته به گزینش اختیاری انسانها شد، در این صورت برای اینکه هدف تحصیل شود، لازم است که رأی و اراده مردم نیز تحصیل شود. مثلا هنگامی که هدف را وصول به قرب خداوند و کمال انسان در نظر می گیریم، این کمال جز از طریق اختیار خود انسانها به دست نخواهد آمد; و از آنجا که مشروعیت حکومت در گرو گام برداشتن در مسیری است که به هدف کمال انسان می رسد، بنابراین حکومت باید برای کسب مشروعیت خودش آرا و اختیار مردم را نیز همراه داشته باشد.
      البته این به آن معنا نیست که اصل مشروعیت، وابسته به رأی مردم باشد، بلکه همان طور که نویسنده محترم نیز گفته اند، فعلیت یافتن آن وابسته به رأی مردم است. رأی مردم نیز نمی تواند چیزی را خلاف مقتضای اخلاق بخواهد و اگر خواست اجابت آن مشروع نیست.
 
ما و میراث امام خمینی(قدس سره)
 
گفتگو: علیرضا علوی تبار
بهار، ۱۲/۳/۱۳۷۹
چکیده: در این گفتگو با هدف تبیین میراث امام خمینی(قدس سره) در دو زمینه دین شناسی و سیاست، به بیان ویژگی های بنیادگرایی، مکتب تفکیک و نوگرایی و نیز نقش دو عنصر مصلحت و زمان و مکان در زمینه دین شناسی پرداخته می شود و با اشاره به ویژگی های بنیادگرایی و مکتب تفکیک در زمینه دین شناسی و بیان سه منشأ برای مشروعیت سیاسی و اهمیت مشارکت سیاسی، به جایگاه نظرات امام در این زمینه ها اشاره می گردد. تقدم مشارکت بر رقابت و نیز حضور میلیونی مردم از دیدگاه امام بسیار اهمیت دارند.
 
بحث را با تفکیک اعتباری میراث امام خمینی به دو زمینه «دین شناسی و اندیشه دینی» و «سیاست» آغاز می کنیم. برای فهم دیدگاههای امام خمینی در زمینه فهم دینی باید در سه زمینه گفتگو کنیم:
۱. بنیادگرایی: بنیادگرایی نوعی شرح و تفسیر با این ویژگی هاست: نقل گرایی و پرهیز از دخالت عقل استدلالی و نقّاد در فهم متون دینی; تکیه بر ظواهر و عدم تفکیک میان روح پیام اسلام و ظواهر آ