خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مقایسه جایگاه مصلحت درفقه امامیه واهل سنت

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل مقایسه جایگاه مصلحت درفقه امامیه واهل سنت – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل مقایسه جایگاه مصلحت درفقه امامیه واهل سنت شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل مقایسه جایگاه مصلحت درفقه امامیه واهل سنت گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مقایسه جایگاه مصلحت درفقه امامیه واهل سنت با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مقایسه جایگاه مصلحت درفقه امامیه واهل سنت از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل مقایسه جایگاه مصلحت درفقه امامیه واهل سنت با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل مقایسه جایگاه مصلحت درفقه امامیه واهل سنت را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مقایسه جایگاه مصلحت درفقه امامیه واهل سنت :

چکیده: درقدیمی‎ترین متون فقهی و درمیان فقهاء متقدم ومتاخر، همواره بحث مصلحت درحوزه تفقه وفقاهت مطرح بوده وهست. تاثیر مصلحت در استنباط و امتثال احکام شرعی و نقش محوری آن بعنوان پشتوانه احکام شرعی ازجمله مسائلی هستندکه بین فقهاء اسلام مورد عنایت و محل بحث و نزاع بوده و این خود بیانگر اهمیت جایگاه مصلحت در فقه اسلامی می‎باشد.

ارزشمندی و اعتبار مصلحت در فقه امامیه با آنچه در فقه عامه در این زمینه وجود دارد متفاوت است. آنچه در این مقاله بدان می‎پردازیم مقایسه بین آراء فقهاء امامیه و اهل سنت و بیان وجوه اشتراک و افتراق نظرات آنان در مورد جایگاه و مقدار ارزشمندی مصلحت در فقه اسلامی می‎باشد.

تعریف مصلحت

مصلحت درلغت در مقابل مفسده و فساد قرارگرفته[۱] و به معنی خوبی و نیکی۲ و هر چیزی که مانع از فساد و تباهی و خروج شیئ از حالت اعتدال [۲] و هیئت اصلیش[۳] شود می‎باشد.

مصلحت به این معنا، ملازم با منفعت و موجب حصول نفع میباشدکه به این مطلب نیز درکتب لغت اشاره شده است. درکتاب اقرب الموارد می‎خوانیم المصلحه مایتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه علی نفعه (شرتونی،۱۹۹۲میلادی، ج۱، ص۶۵۶) یعنی مصلحت به اعمال صادره از انسان گفته می‎شودکه موجب نفع رسیدن به خود می‎شود.

مصلحت در اصطلاح فقهی سه معنی دارد که ضمن بیان این سه معنی، می‎توان به جایگاه مصلحت در فقه اسلامی دست یافت. این معانی عبارتند از:

مصلحت بعنوان فلسفه تشریع احکام شرعی

مصلحت بعنوان قید متعلق احکام شرعی

مصلحت بعنوان دلیلی برای استنباط احکام شرعی

    

مصلحت بعنوان فلسفه تشریع احکام شرعی

احکام شرعی که از جانب شارع مقدس جعل می‎شوند براساس مصالح و مفاسد نفس الامریه‎ای است که این مصالح و مفاسد جزء علل تشریع احکام الهی محسوب می‎شوند.

بحث در مورد تبعیت یا عدم تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد واقعی که ارتباط نزدیکی با مسئله کلامی حسن و قبح ذاتی و عقلی دارد از دیرباز بین عدلیه و اشاعره وجود داشته است.

از آن زمان که مباحث اولیه علم کلام در میان متکلمان ظاهر شد و مسئله جبر و اختیار و به تبع آن عدالت خداوند مطرح شد این نزاع بین دو دسته از متکلمین یعنی معتزله (عدلیه) و اشاعره بوجود آمد که آیا صفت عدل از فعل خداوند از آن جهت که فعل خداوند است منتزع است و هر فعلی که خداوند انجام دهد همان عدل است یا اینکه عدل بعنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم باقطع نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند وجود دارد و افعال دارای حسن یا قبح می‎باشند.

اشاعره معتقد به قول اول شدند و بیان داشتندکه هرآنچه خدا انجام دهد عین عدالت و حسن است و افعال به خودی خود، حسن و قبح ندارند بلکه هرآنچه را شارع نیکو بداند خوب است و آنچه را ناپسند و بد بداند بد است[۴].

بنابر عقیده اشاعره تقیید افعال الهی به معیارهای عقلی و حسن و قبح افعال نوعی محدودیت و تعیین تکلیف برای خداست در صورتی که خدا هر آنچه را اراده کند می‎تواند انجام دهد.

متقابلاً عدلیه با اعتقاد به قول دوم بیان داشتند که اصل حسن و قبح اشیاء همان‎طورکه معیار و مقیاس کارهای بشری است می‎تواند معیار افعال ربوبی قرارگیرد لذا خداوندکه حکیم علی الاطلاق است کارهای خود را با مقیاس حسن و قبح ذاتی افعال انجام می‎دهد و آنچه حسن است انجام می‎دهد.[۵]

عدلیه بیان داشتند که اگرحسن و قبح افعال را منکر شویم با محذوراتی مواجه می‎شویم ازجمله این که نسبت کذب برخدا جائز می‎گردد زیرا اگر خداوند در موردی درکلامش دروغ بگوید این کار چون فعل الهی است بنابر قول اشاعره حسن است درحالی که اگر اینکار جائز و حسن باشد دیگر اعتمادی به وعده و وعیدهای خداوند نمی‎توان داشت چرا که در هر سخن خدا احتمال کذب وجود دارد. (شوکانی،ص۸)

دیگر اینکه اصل حسن و قبح اشیاء و افعال، اصلی است که با وجدان بشری مطابق است و هرعاقلی حتی منکر شرائع، حسن احسان و عدالت و قبح ظلم را بالضروره قبول دارد گرچه ازطرف خدا در این زمینه بیانی نرسیده باشد. (مظفر،۱۲۸۶قمری،ج۱ص۲۳۲)

 طبق نظرعدلیه می‎توان گفت که هر فعلی قبل از حکم شارع دارای حسن یا قبح می‎باشد و اینطور نیست که حسن یا قبح پس از فعل ربوبی محقق شود.

 با پذیرش حسن و قبح اشیاء می‎توان قائل شد که از جمله افعال خداوند که ناشی از اراده تشریعی ذات ربوبی است جعل و تأسیس احکام شرعی است که این فعل ربوبی نیز بر مبنای حسن و قبح ذاتی، تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری می‎باشد.

بحث پیرامون وجود مصلحت و ملاک در احکام که شارع بر طبق آن احکام شرعی را جعل نموده باشد بدون پذیرش حسن و قبح ذاتی مشکل است زیرا با قبول حسن و قبح شرعی آن طورکه اشاعره بیان داشته‎اند دیگر لزومی ندارد که شارع به دلیل خاصی و به حسب مصلحت فرد یا اجتماع، حکمی جعل کند یا اگر حکمی را جعل کرد لزوماً مبتنی بر دلیل و مصلحتی باشد.

معتزله و امامیه بر این باورند که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی می‎باشند و آنچه شارع مقدس جائز دانسته حتما ً در ورای آن مصلحتی نهفته ولو اینکه عقول بشری از درک آن عاجز باشد و آنچه از آن نهی کرده بخاطر مفسده‎ای بوده که در منهی‎عنه وجود داشته است.

در زمینه تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد، برخی معتقدند که مصلحت در نفس الحکم وجود دارد  (اردبیلی،۱۳۷۵شمسی، ج۵، ص۱۴۵/ قمی، ۱۴۱۸قمری، ج۵، ص۱۸۵) و برخی دیگر آن را در متعلق حکم می‎دانند (بحرانی، ج۱۸، ص۷۱/ اشتهاردی، ۱۴۱۷قمری، ص۲۴۲) و عده‎ای در این زمینه قائل به تفصیل شده اند[۶] که تبیین این نظرات با هدف این مقاله سازگار نمی‎باشد.

در تایید قول عدلیه و اثبات تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد به ادله زیر می‎توان اشاره کرد:

دلیل اول

در زمینه تبعیت مذکور روایات متعددی درکتب روائی وجود دارد (شیخ صدوق، ۱۳۸۶قمری، ج۲، ص۵۹۲/ نوری، ۱۴۰۸قمری، ج۱۳، ص۶۴/  شیخ صدوق، ۱۴۰۳قمری، ج۳، ص۳۴۵/ حرانی، ص۳۳۱) به حدی که برخی معتقدند اخبار در این زمینه به حد تواتر وجود دارد[۷]  از جمله روایت محمد بن سنان از امام رضا (ع) که در این روایت آن حضرت می‎فرماند: (حرعاملی،ج۱۷ص۳۴)                                                                       

انا وجدنا ان ما احل الله ففیه صلاح العباد و بقاؤهم و لهم الیه الحاجه

           و وجدنا المحرم من الاشیاء لاحاجه للعباد الیه و وجدناه مفسداً  

یعنی هرموردی که به صلاح بندگان و مورد نیاز آنان باشد از طرف شارع محکوم به حلیت شده  و هر چه موجب فساد شود و مورد نیاز نباشد حرام شمرده شده است.

کلینی درکافی این روایت را نقل می‎کند: عن مفضل بن عمر قال: قلت لابی عبدالله (ع) اخبرنی جعلت فداک لم حرم الله تبارک و تعالی الخمر و المیته و الدم و لحم الخنزیر؟ فقال(ع):

ان الله سبحانه و تعالی لم یحرم ذلک علی عباده و احل لهم سواه

رغبه منه فیما حرم علیهم و لازهدا ً فیما احل لهم و لکنه خلق

الخلق و علم عزوجل ماتقوم به ابدانهم و مایصلحهم فاحله لهم

و اباحه تفضلاً منه علیهم و علم مایضرهم فنها هم عنه رحمه علیهم (کلینی،۱۳۸۸قمری، ج۶، ص۲۴۳)

امام(ع) در جواب این سؤال که چرا خداوند استفاده از شراب و مردار و خون وگوشت خوک را تحریم نموده، می‎فرمایند:

آنچه را خداوند بر بندگان حلال یا حرام نموده بخاطر میل به محرمات و بی‎رغبتی به حلالها نبوده بلکه خداوندکه خالق انسان‎هاست می‎داند چه چیزی به صلاح انسان‎هاست پس آنها را حلال، و آنچه به ضرر بندگان است از روی رحمت بر آنها حرام می‎کند.

دلیل دوم

ارتکاز اکثر فقهاء اسلام مبنی بر این که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدند و این ارتکاز در فروع فقهی بخوبی آشکار است گویا تبعیت مذکور، امری مسلم و مفروغ عنه نزد فقهاء تلقی شده به نحوی که در مواضع مختلف بدون هیچ تردیدی به آن استناد کرده‎اند و بنابر اعتقاد برخی از علماء مسئله تبعیت، جزء ضروریات اسلام می‎باشد (مطهری، 1374شمسی، ج۲ص۲۷)

مسلماً اگر تبعیتی وجود نداشت یا امر متزلزل و مخدوشی بود این چنین مورد پذیرش فقهاء قرار نمی‎گرفت.

از باب نمونه به برخی از فروع فقهی در این زمینه اشاره می‎کنیم[۸]:                                       شیخ انصاری در مکاسب می‎نویسد: جواز بیان بدی‎های ظالم موجب نوعی تسکین برای مظلوم و دورکردن ظالم از ظلم می‎باشد و این مصلحتی است که در آن مفسده‎ای وجود ندارد لذا جواز ذکر بدی‎های ظالم ثابت می‎شود زیرا احکام شرع تابع مصالح هستند. (انصاری، ۱۴۱۵قمری، ج۱، ص۳۹)

آقارضا همدانی در مصباح الفقیه می‎نویسد: نمازی که در مکان غصبی خوانده می‎شود مفسده‎اش بیش از مصلحتش است و شارع چگونه به آن حکم کند درحالی که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد نفس الامریه اند. (همدانی،۱۴۱۶قمری، ج۲، ص۱۴۶)

فخرالمحققین در ایضاح الفوائد می‎گوید: شرط تکلیف به یک فعل این است که آن فعل مشتمل بر مصلحتی باشدکه مقتضی وجوب آن باشد. (حلی،۱۳۶۳شمسی، ج۱، ص۳۱۱)

دلیل سوم

احکام شرعی از جانب شارع حکیم صادر شده است شارعی که از روی هوی و هوس سخن نمی‎گوید و کار عبث انجام نمی‎دهد بنابراین حکمت الهی مقتضی این است که اوامر و نواهی شارع مستند به مصالح و مفاسد باشد زیرا فعل بدون غرض و فائده از مصادیق فعل عبث است

دلیل چهارم

با استناد به قاعده قطعی و مسلمِ قبح‎تر جیح بلامرجح و ترجیح مرجوح بر راجح می‎توان تبعیت مورد بحث را نتیجه گرفت زیرا اگر مصلحت راجحه‎ای پشتوانه احکام شرعی نباشد جعل احکام شرعی از باب ترجیح بلامرجح خواهد بود. (طالقانی، ص۱۵)

دلیل پنجم

آنچه نزد عقلاء معتبر است و اساس قوانین عقلائی میباشد این است که عقلاء هنگام تقنین قوانین همواره مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی را مدنظر قرار می‎دهند و براساس آن قانون‎گذاری می‎کنند. شارع مقدس نیز بعنوان رئیس العقلاء و خالق عقل از این سیره منع نکرده است لذا نزد شارع نیز این سیره معتبر و مقبول است و معقول نیست که شارع حکیم در تشریع قوانین امری را تاییدکند لکن خود هنگام تشریع به آن عمل نکند.

دوتنبیه

۱- مصالح و مفاسد نفس الامریه که بعنوان اموری واقعی و حقیقی وجود دارند غالباً از حیطه درک عقول بشری خارج می‎باشند. خصوصاً در حوزه احکام عبادی که بنا به یک تعریف، احکامی هستندکه مصلحت آنها برای مکلف معلوم نیست (قمی، ص۱۵۴) عجز عقول بشری به وضوح پیداست. تبعیت از چنین احکامی موجب تقویت روح تعبد و عبودیت و انقیاد و تسلیم در عباد و تقرب آنان به مولایشان می‎شود.

در بین احکام الهی برخی از احکام به نحو موجبه جزئیه معقول المعنی هستند و عقول بشری قادراست ملاکات آنها را ادراک کند. از جمله این احکام می‎توان به احکام ارشادی و امضائی که در زمینه حکم عقل و بناء عقلاء وجود دارند اشاره کرد.

حکم ارشادی بنا به نظر مشهور فقهاء در مواردی محقق می‎شودکه در آن موارد، عقل به نحو استقلال حکم صادر می‎کند و حکم ارشادی بعنوان ارشاد به حکم عقل و تأکید آن از طرف شارع صادرمی‎شود[۹] بعنوان مثال احتیاط در اطراف علم اجمالی ارشاد است به حکم عقل مبنی بر لزوم دفع ضرر محتمل و تحفظ برکسب مصلحت واقع.

حکم ارشادی به این معنا معقول المعنی است زیرا این نوع از حکم ارشادی در واقع, امری جدای از حکم عقل نمی‎باشد و آنچه عقل درک کرده و به آن حکم کرده مورد تاکید شارع نیز قرار گرفته است و عقل عقلاء نیز موقعی به نحو استقلال به مسئله‎ای حکم می‎کند که از تمامی جوانب موضوع از جمله مصالح و مفاسدش آگاه باشد.[۱۰]

شیخ انصاری در این زمینه می‎فرماید: تمامی احکام عقلی از نظر ملاک و موضوع، معلوم و مشخص می‎باشند و هیچ ابهامی در آن‎ها نیست زیرا عقل موقعی به خوبی یا بدی چیزی حکم می‎کندکه بطورکامل و تفصیلی، موضوع حکم و آنچه درملاک حکم دخالت در ادراک کند. (انصاری، ج۳، ص۳۷)

این سخن شیخ بیانگر احاطه همه جانبه عقل بر موضوعات و ملاکات احکام عقلی می‎باشد.

آن دسته از احکام امضائی که عمل عقلاء (از آن جهت که عاقلند) را امضاء می‎کنند نیز معقول‎المعنی می‎باشند زیرا عقلاء وقتی از بعد عقلانی خود مطلبی را می‎پذیرند و به آن عمل می‎کنند تمامی جوانب و اطراف آن و مصالح و مفاسد مترتب برآن‎ را مدنظر قرار می‎دهند و با وقوف کامل کاری را به انجام می‎رسانند (همانطورکه درحکم ارشادی بیان شد) و شارع نیز همین مبنای عقلاء را تاییدکرده و پذیرفته است.

۲- در فقه اسلامی برای تعبیر از مصلحت واقعی تعابیر مختلفی مورد استفاده قرارگرفته که بسیاری از این تعابیر از حیث مفهوم بطور کامل بر مفهوم مصلحت منطبق نمی‎شوند لکن فقهاء از این کلمات بعنوان کلمات مساوق با مصلحت که در بعضی موارد می‎توانند از نظر مصداق بر مصلحت منطبق شوند استفاده کرده‎اند لذا لحاظ این عناوین در تحلیل مصلحت، لازم و ضروری است. در این مجال به تعدادی از این تعابیر اشاره می‎کنیم:

۱- علت

محقق نراقی در عوائد الایام در این زمینه می‎نویسد: از جمله سبب‎ها، سبب‎های شرعی می‎باشند که شارع آن‎ها را ملاک برای احکام شرعی قرار داده و احکام شرعی را بر آنها مترتب ساخته و این اسباب، کاشف از مصالح واقعی‎اند مصالحی که علت حقیقی جعل احکامند. (نراقی،۱۴۱۷قمری، ص۱۰۱)

مضمون سخن نراقی این است که اسباب شرعی که ثبوت احکام بر آنها مترتب است، کاشف از مصالح  واقعی است که این مصالح، علت حقیقی جعل احکام می‎باشند[۱۱].

۲- سبب

کلمه سبب در فقه غالباً به معنی علت بکار رفته است. در مباحث مربوط به فروق لغوی گرچه وجوهی برای افتراق علت و سبب بیان شده[۱۲] لکن درکاربردهای فقهی، این وجوه مورد نظر قرار نگرفته است.

محقق نراقی در عوائدالایام با ذکر کلمه سبب و علت، این دو را به یک معنا به کار برده و می‎گوید:

سبب‎ها بر دو قسمند:۱- اسباب واقعی و علل نفس الامری که بعنوان مؤثر حقیقی، موجب تحقق مسببات می‎شوند ۲- معرف‎ها که نشانه‎های وجود علل واقعی و کاشف از آنها می‎باشند. (نراقی،۱۴۱۷قمری، ص۱۰۱)

شوکانی در ارشاد الفحول در این زمینه می‎نویسد: از علت با عناوین مختلفی نام برده شده، عناوینی مثل اماره، داعی، مستدعی، باعث و حامل. (شوکانی، ص۲۰۷)

۳- ملاک[۱۳]

از این کلمه نیز در مواردی برای بیان مصلحت واقعی استفاده شده است. دو نمونه از این موارد را از کتاب الصلاه که تقریرات درس آیت ا… نائینی است بیان می‎کنیم:

الف- شرائطی که در ادله بیان شده مثل شرط عقل و بلوغ شرط تکلیفند و این شروط، در ملاک و مصالح و مفاسد مترتب بر احکام مدخلیت دارند. (کاظمی، ۱۴۱۱قمری، ج۱، ص۱۲۱)

ب- محال است که وجود یکی از دو ضد، مدخلیت در ملاک و مصلحت حکم در ضد دیگر داشته باشد در حالی که هر ضدی از تحقق ملاک در ضد دیگر ممانعت می‎کند.  (کاظمی، ۱۴۱۱قمری، ج۱، ص۲۴۸)

۴- مناط

این کلمه نیز بعنوان یکی از تعابیر جایگزین برای مصلحت واقعی در فقه اسلامی مورد استفاده  قرار گرفته است.آیت ا… خوئی درکتاب الصوم می‎نویسد: راهی برای احاطه و اشراف بر مناطهای واقعی شرعی وجود ندارد بنابراین تعدی از یک حکم به موارد مشابه و قیاس، مشکل است. (خوئی،۱۳۶۴شمسی، ج۲، ص۳۷۰)

آیت ا… خوئی در کتاب الاجاره نیز با استفاده از کلمه مناط می‎گوید: اگر ما باشیم و روایات مربوط به بیع، تعدی از موارد منصوص به سایر موارد مشابه مشکل است چرا که ما به مناط احکام جاهلیم و ممکن است در بیع خصوصیتی باشد که در غیر آن وجود نداشته باشد. (خوئی، ۱۳۶۵شمسی، ص۱۵۷)

مصلحت بعنوان قید متعلق احکام شرعی

متعلق احکام شرعی که همان فعل المکلف می‎باشد در بسیاری موارد مقید به وجود مصلحت شده است در این موارد شارع مقدس عمل مکلف را در صورتی طلب می‎کند که همراه با مصلحت باشد و حکم شرعی به متعلقی تعلق گرفته که مصلحت نیزجزئی از آن می‎باشد. بعنوان نمونه جمله یصح بیع من له الولایه مع المصلحه للمولّی علیه(حلی،۱۳۶۳شمسی، ج۱، ص۴۲۳) مفید این معناست که بیع انجام شده (بعنوان متعلق حکم) توسط ولی کودکان، در صورتی صحیح است که مقید به مصلحت کودک باشد.

مصلحت به این معنا هم در فقه امامیه و هم در فقه اهل سنت مورد توجه و مقبول واقع شده است.

در موارد بیان چنین مصلحتی از تعابیری مثل صلاح[۱۴], خیر[۱۵], غبطه[۱۶],حظ[۱۷], نظر[۱۸] و  فائده[۱۹] نیز استفاده شده است.

در اینجا بعنوان نمونه به برخی از فروع فقهی در این زمینه اشاره می‎کنیم:

مواردی از بکارگیری مصلحت (بعنوان قید متعلق احکام) در فقه امامیه

۱- سخن گفتن میان اذان و اقامه مکروه است ولی اگرسخن گفتن به مصلحت نماز باشد مباح است. (حلی، ج۱، ص۱۰۵)

۲- عقد امان[۲۰] با وجود مصلحت، جایز است و اگر مصلحت در امان وجود نداشته باشد ترک آن لازمست. (حلی،۱۳۳۳شمسی، ج۲، ص۹۱۴)

۳- هنگام جنگ و درگیری، فرار از جنگ جایزنیست مگر بخاطر مصلحتی مثل رفتن به مکانی که پشت به نور خورشید باشد و…….. (کاشف الغطاء، ج۲، ص۴۰۶)

۴- الف- سرپرست کودک به شرطی می‎تواند مال او را رهن دهد که برای حفظ و نگهداری کودک نیازمند قرض گرفتن باشد و در این کار باید مصلحت کودک لحاظ شود. (خوانساری،۱۳۵۵شمسی، ج۳، ص۳۵۰)

ب- سرپرست کودک و دیوانه می‎تواند در آنچه کودک یا دیوانه در آن شریکند و فروخته شده، حق شفعه اعمال کند در صورتی که اخذ به شفعه به مصلحت کودک و دیوانه باشد. (حلی، ج۱، ص۵۹۳)

ج- صلح بر اینکه از مقداری از حق خود بگذرد فقط از جانب صاحب حق صحیح است و سرپرست و ولی نمی‎تواند چنین صلحی انجام دهد زیرا بر او لازمست مصلحت فرد تحت سرپرستی خود را رعایت کند و گذشتن از مقداری از حق، به مصلحت فرد تحت سرپرستی ولی نمی‎باشد. (حکیم، ۱۴۱۵قمری، ج۲، ص۲۵۰)

د- هرگاه سرپرست یا وصی، کودک را برای انجام کاری به مدتی که تا بعد از بلوغش ادامه می یابد اجاره دهد، چنین اجاره‎ای از زمان بلوغ به بعد نیازمند اجازه فرد بالغ می‎باشد. بله اگر این اجاره به مصلحت کودک باشد در چنین صورتی، کودک بعد از بلوغ، حق فسخ آن را ندارد. (خوئی، ۱۳۶۵شمسی، ص۱۳۸)

و- سرپرست کودک با وجود مصلحت وی می‎تواند بخشش یا هدیه را برای کودک قبول کند. (حلی، ۱۴۰۸قمری، ج۲، ص۴۰۵)

ز- سرپرست دیوانه ادواری می تواند با وجود مصلحت، دیوانه را از همسرش طلاق دهد. (عاملی،۱۴۰۳قمری، ج۶، ص۱۷)

۵- هرگاه چند نفر در یک مال به نحو مشاع، مشارکت داشته باشند یکی از شرکاء بدون اجازه سائر شرکاء نمی‎تواند در آن مال تصرف کند و اگر بقیه شرکاء به او اجازه تصرف دهند تصرفاتی را می‎تواند انجام دهد که به مصلحت شرکاء باشد. (حلی، ج۱ص۲۷۲)

۶- تصرفات وکیل با رعایت مصلحت موکل صحیح است. (حلی،ج۱ص۲۳)

۷- فروش وقف اگر با مصلحت همراه باشد جایز است. (خمینی، ۱۳۹۷قمری، ج۳ص ۱۴۷)

۸- سوگند خلاف واقع با وجود مصلحت جایز است. (حلی، ۱۳۶۸شمسی، ص۲۰۳)

۹- نصب قاضی غیر واجد شرائط از طرف امام(ع)، با وجود مصلحت جایز است. (نجفی، 1981میلادی، ج۴۰ص۶۸)

۱۰- شهادت افراد نابالغ با وجود مصلحت موجبه، مقبول است. (شریف مرتضی، ۱۴۱۵قمری، ص۵۰۷)

مواردی ازبکارگیری مصلحت (بعنوان قید متعلق احکام) در فقه عامه

۱- الف: سرپرست کودک و دیوانه و سفیه (که نمی‎تواند در اموالش تصرف کند) در صورتی می‎تواند مال آنها را رهن دهد یا در قبال آن‎ها رهن بگیرد که این کار به مصلحت کودک و دیوانه و سفیه باشد. (رافعی، ج۱۰ص۵۸)

ب- سرپرست، لازمست که مصلحت افراد تحت سرپرستی خود را رعایت کند. اگر مصلحت، مقتضی ترک فسخ اجاره آنان است اجاره را فسخ نمی کندو اگر مقتضی فسخ است لازمست که بدان اقدام کند. (نووی، ج۷ص۳۱۶)

۲- وکیل باید براساس مصالح موکل خود عمل کند و مسلماً فروختن مال موکل به قیمتی زیر قیمت واقعی با امکان فروش آن به قیمت واقعی، به مصلحت موکل نمی‎باشد. (شروانی، ج۵ص۳۱۶)

۳- آیا عامل در مضاربه می تواند اموال مالک را به پولی غیر از پول رایج شهر بخرد یا بفروشد؟ اولی این است که چنین معامله‎ای اگرهمراه با مصلحت و حصول سود باشد صحیح است و حتی عامل می تواند با وجود مصلحت، جنس معیوب خریداری کند زیرا هدف از مضاربه، حصول سود است و گاهی سود در جنس معیوب است. عامل اگر جنسی رابه گمان سالم بودن بخردوبعدمتوجه شودکه معیوب است لازمست طبق مصلحت مالک عمل کند. (ابن قدامه، 1405قمری، ج۵ص۱۵۵)

۴- مصالحه بر ترک جنگ در مدتی معین در قبال مالی معین از طرف امام(ع) با وجود مصلحت جایز است. (سمرقندی،۱۴۱۴قمری، ج۳ص۲۹۷)

۵- امام(ع) براساس مصلحت می‎تواند فردی را از پرداخت خراج معاف کند یا به او تخفیف دهد زیرا امام می تواند ازکسی خراج بگیرد و در صورت مصلحت، آن را به شخصی خاص بدهد پس به طریق اولی می تواند خراج را از کسی نگیرد. (بهوتی، ۱۴۱۸قمری، ج۳ص۱۱۳)

در تحلیل و بررسی مصلحت بعنوان قید متعلق احکام به موضوعات متعددی می‎توان اشاره کرد که ذکر تمامی آنها با هدف و وضع این مقاله تناسب ندارد. آنچه در مورد این مصلحت لازمست بیان شود این  که:

اولا ًتقیید  متعلقات احکام به چنین مصلحتی، مستند به ادله معتبر می‎باشد ادله‎ای مانند آیات[۲۱] و روایات[۲۲] و اجماع[۲۳] و بناء عقلاء و قاعده عقلی اهم و مهم و نیز اطلاقاتی که بوسیله مسلمات عقلی و مرتکزات قطعی و با عنایت به مناسبات حکم وموضوع، مقید به مصلحت می‎شوند[۲۴].

ثانیاً مصلحت به این معنا دارای ویژگی‎ها و خصوصیات مشخصی است به نحوی که اگر این ویژگیها در یک مصلحت متوفر نباشد آن مصلحت، معتبرنمی‎باشد و بالطبع لازم‎الرعایه نمی‎باشد.

عنایت به این ویژگی‎ها و مقید کردن مصلحت به قیودی خاص در واقع مانعی است بر سر راه مصلحت اندیشی‎های نابجا و غلط و رد قول کسانی است که قائلند احکام شریعت، بازیچه مصلحت این و آن است و با هرگونه مصلحتی که افراد تشخیص دهند می‎توانند احکام را به نفع خود تغییر دهند.

موارد متعددی بعنوان ویژگی‎های مصلحت، قابل ذکر است که در این جا به اهم آنها اشاره می‎کنیم:

۱- در طول احکام شریعت باشد نه در عرض و مخالف با آنها

مصلحتی که با قوانین شرعی (عقلی و نقلی آن) و مقتضای شریعت منافات داشته باشد صلاحیت ندارد بعنوان قید برای متعلق احکام واقع شود چرا که این نوع از مصلحت باعث دوری از حوزه شریعت می‎شود و آنچه موجب دوری از شریعت است نمی‎تواند موجب نزدیکی به شریعت شود.

 مخالفت با شرع ظواهر گوناگونی دارد که با استناد به اقوال فقهاء به مواردی ازآن اشاره می‎کنیم:

۱- الف: در احکام شرعی نسبت به غاصب هیچگونه رعایت مصلحت صورت نگرفته بلکه در مورد وی، اشق احوال منظور شده است. با توجه به این مبنا هرگونه مصلحتی که به نفع غاصب و غصب درنظرگرفته شود، مطرود است و اعتبار شرعی ندارد.

محقق کرکی با اذعان به این مطلب می‎گوید: اگر غاصب، جنسی مثلی را تلف کند سپس در مکانی دیگر دستگیر شود لازمست مثل جنس تلف شده در مکان دستگیری را بپردازد زیرا پرداخت حق دیگران واجب فوری است و مصلحت کسی که لازمست به سخت‎ترین حالات مجازات شود لازم‎الرعایه نمی‎باشد. (کرکی، ۱۴۰۸قمری، ج۶، ص۲۵۶)

۱- ب: وقتی مفاد دلیل یک حکم، مطلق باشد تقیید به مصلحت در این مورد مخالف با شرع محسوب می‎شود.

در کتاب کفایه الاحکام می‎خوانیم: سرپرست دختربچه نمی‎تواند تمام مهریه دختر را ببخشد بلکه لازمست مقداری از آن را (کم یا زیاد) حفظ کند و آن مقداری را که می‎بخشد لازم نیست حتماً به مصلحت دختر باشد زیرا نصوص در این زمینه اطلاق دارند و شرط مصلحت را بیان نکرده‎اند. (سبزواری، ص۱۸۳)

۱- ج: ضرر و ضرار در اسلام وجود ندارد (لاضرر و لاضرار فی الاسلام) بنابراین اگر مصلحتی موجب تحقق ضرریا ضرار شود[۲۵] معتبر نمی‎باشد.

صاحب ریاض به این مطلب اشاره می‎کند و می‎گوید: تقسیط کردن دیه با نظر امام(ع) و کسی که از طرف امام برای حکومت منصوب شده چه به نحو عموم (که شامل مجتهد جامع الشرائط می‎شود) و چه به نحو خاص، جایز است. این تقسیط با توجه به وضعیت مادی عاقله به نحوی که موجب ضرر و اجحاف به آنها  نشود انجام می‎شود حتی امام می‎تواند از جانب  فقیری که توان پرداخت دیه را ندارد دیه پرداخت کند. (طباطبائی، ۱۴۰۴قمری، ج۲ص۵۶۷)

علامه حلی در تذکره الفقهاء می‎نویسد: امام(ع) می‎تواند مقداری از غنائم و اموال عمومی را به خود و گروهی از رزمندگان اختصاص دهد و این اختصاص باید به اندازه‎ای باشد که موجب ضرر و مشقت سایر مسلمانان نشود زیرا اختصاص اموال بر اساس مصلحت جایز است و با وارد آمدن ضرر به بیشتر مردم، مصلحتی محقق نمی‎شود. (حلی، ج۲ص۴۱۲)

۱- د: تحقق ولایت، پس از بلوغ صغیر فاقد دلیل است لذا اگر ولی، صغیر را از کوچکی تا پس از بلوغ برای کسی اجیرکند ولو این‎ که این اجاره به مصلحت صغیر نیز باشد لکن این مصلحت نسبت به بعد از بلوغ، فاقد اعتبار است.

۱- و: تبعیت از غیر علم در شریعت نهی شده است (لاتقف ما لیس لک به علم/ ان الظن لایغنی من الحق شیئاً) لذا لحاظ مصالح و همیه و اعتنابه آنها مخالفت با شرع محسوب میشود و از درجه اعتبار ساقط است.

شیخ انصاری در مکاسب میگوید: اگر نگهداری کتب گمراه کننده، مفسده‎ای بهمراه نداشته باشد جایز است زیرا حکم تحریم به تبع مفسده‎ای است که در فعل وجود دارد بله صرف وجود مصلحت وهمی یا نادر در حفظ کتب گمراه کننده نمی‎تواند موجب جواز نگهداری آنها شود زیرا مصلحت و همی و نا در قابل اعتنا و معتبر نمی‎‎باشد. (انصاری، ۱۴۱۵قمری، ج۱ص۲۳۴)

۲- مصلحتی باشد که بر اساس معیارهای خبر ویت و مناسبات زمان و مکان و موازین منطقی و عقلی و عرف معتبر بدست آمده باشد.

در کتاب النکاح اثر آقای آیت ا…خوئی می‎خوانیم: اگر برای دختری دو خواستگار وجود داشته باشد بر سرپرست دختربچه لازمست خواستگاری که از نظر شرافت و زیادی یا کمی مهریه از خواستگار دیگر شایسته‎تر است را انتخاب کند و اگر براساس میل درونی، یکی را انتخاب کند تصحیح چنین عقدی مشکل است. (خوئی، ۱۴۰۷قمری، ج۲ص۲۸۳)

علامه حلی نیز مصلحت مستند به شهوت و امیال شخصی را معتبرنمی‎داند و میگوید: امام(ع) در ارتباط با اسرای کفار یکی از چند کار را می‎تواند انجام  دهد:     1  – کشتن آنها ۲- منت نهادن بر آنها و آزاد نمودن اسراء ۳- با گرفتن فدیه (که یا مال است یا نفراتی از مسلمانان که در دست دشمن هستند) آنها را آزاد کند. انتخاب یکی از اینها بر اساس مصلحت میباشد نه امیال درونی. (حلی، ج۱ص۴۲۴)

محقق اردبیلی با اشاره به ویژگی معقول بودن مصلحت می‎گوید: کاری را که معلوم نیست موجب بی‎احترامی به والدین شود می‎توان انجام داد منوط به اینکه انجام آن مستند به وجود مصلحتی باشد که نزد عقلاء ،معتبر و معقول باشد و صرف شهوت و امیال درونی و یا اهداف فاسد و باطل نباشد. (اردبیلی، ۱۳۷۵شمسی، ج۷ص۴۴۴)

۴- مصلحت نادرالوجود نباشد

با عنایت به ادله و فروعی که در آنها قید مصلحت بیان شده به این نتیجه می‎توان رسید که مصلحت در تمامی ادله و فروع فقهی، ظهور در مصلحت متعارف و غالبی دارد به نحوی که میتوان گفت قید مصلحت منصرف است به مصلحت غالبی نه نادرالوجود، بنابراین مصالح نادره و کمیاب قابل اعتنا و اعتبار نمی‎باشند.

صاحب جواهر در این زمینه در بحث مضاربه می‎گوید: عامل در مضاربه می‎تواند مال مالک را بصورت نسیئه یا به کمتر از قیمت واقعی آن بفروشد اما اگر مالک بصورت مطلق هرگونه تصرفی را به عامل اجازه دهد در این صورت بر عامل لازمست که معاملات متعارف بین تجار که موجب حصول سود می‎شود انجام دهد و معاملاتی که عرفاً  شایع نیست گرچه ممکن است دارای مصلحت باشد لکن نمی تواند به آنها اقدام نماید زیرا اذن مالک منصرف به افراد متعارف از معاملات می‎شود (نجفی، ۱۹۸۱میلادی، ج۲۶ص۳۵۰)

مصلحت بعنوان دلیل استنباط احکام شرعی

بسیاری از فقهاء اهل سنت معتقدند که مصلحت بعنوان یک دلیل برای استنباط حکم شرعی می‎باشد و در مواردی که نص یا قیاسی وجود نداشته باشد و شارع، مصلحت را رد یا تایید نکرده باشد می‎توان با استناد به آن مصلحت، حکم شرعی را استنباط کرد.

عبدالکریم زیدان در این زمینه می‎گوید:

مصالح مرسله مصالحی هستند که دلیل شرعی بر اعتبار یا عدم اعتبارآنها اقامه نشده است، هر واقعه‎ای که نص یا اجماع یا قیاس و استحسان در مورد آن وجود نداشته باشد و در آن مصلحتی برای مردم باشد مجتهد می‎تواند براساس آن مصلحت، حکم مناسب ر را صادر کند. (زیدان، ۱۴۱۰قمری، ص۱۷۰)

در کتاب المناهج الاصولیه می‎خوانیم:

هر آنچه که موجب تحقق مقصودی از مقاصد شارع شود مصلحت نامیده می‎شود و بر مبنای آن می‎توان حکم صادر نمود که به این کار استصلاح گویند یعنی تشریع حکم بر اساس  وجود مصلحت در مواردی که نص و اجماع وجود ندارد. (درینی، ۱۴۰۵قمری، ص۶۱۸)

در میان اهل سنت به چنین مصلحتی مصلحت مرسله می‎گویند که طبق تعاریف بیان شده، مصالح مرسله در اصطلاح اهل سنت عبارتست از مصالحی که با استناد به آنها در مورد حوادث واقعه و پدیده‎های جدیدی که نص یا اجماع یا قیاس و استحسان در مورد آنها وجود ندارد استنباط حکم می‎شود.

از این مصلحت تحت عناوین استصلاح- استدلال مرسل- مناسب غریب- مناسب مرسل و مناسب ملایم نیز نام می‎برند.[۲۶]

 آنچه در باب مصالح مرسله مهم است این که اهل سنت این مصلحت را بعنوان دلیل و منبع استنباط حکم در مورد حوادث واقعه و مستحدثه می‎دانند[۲۷] که امامیه با این عقیده مخالف است و معتقد است که مصالح مرسله از جمله ظنون غیر معتبره‎ای است که دلیلی بر حجیت آن  وجود ندارد، با پیگیری مباحث  مربوط به مصلحت مرسله به تطبیق نظرات امامیه و اهل سنت در این زمینه خواهیم پرداخت.

ویژگیهای مصلحت مرسله

مصالح مرسله نزد اهل سنت دارای ضوابط و ویژگی‎های خاصی می‎باشند که این ویژگی‎ها عاملی برای جلوگیری از استناد به هر مصلحتی و در نتیجه ایجاد محدودیت در قلمرو اعتبار مصلحت مرسله می‎باشد.

این ویژگی‎ها که برگرفته از اقوال فقهاء عامه می‎باشند عبارتند از:

۱- مصلحتی باشد که دلیلی بر اعتبار یا الغاء آن اقامه نشده باشد(درینی، ۱۴۰۵قمری، ص۶۱۴/ شاطبی، ج۱ص۳۹/ زیدان، ۱۴۱۵قمری، ص۲۱۱/ خلاف، ۱۹۹۲میلادی، ص۷۴)

قید ارسال در (مصالح  مرسله) ناظر بر همین خصوصیت مصلحت می‎باشد، لذا مصالح معتبره که دلیل شرعی بر اعتبار آنها وجود دارد مثل مصلحت حفظ نفس که در حکم قصاص لحاظ شده و مصالح ملغاه که دلیل شرعی بر عدم اعتبار آنها اقامه شده[۲۸] داخل در مصالح مرسله نمی‎باشند.

در مورد عدم دلیل بر اعتبار مصلحت در میان علماء اهل سنت دو قول وجود دارد:

قول اول: مصلحت مرسله گرچه دلیل خاصی بر اعتبار آن وجود ندارد لکن باید تحت اصول کلی و ادله عام شرعی و عمومات داخل باشد و بعبارتی موافق روح شریعت و مبانی عام شرعی باشد.

این قول در قالب عبارات مختلف بیان شده که از جمله این عبارات می‎توان به موارد زیر اشاره کرد:

الف- مصلحتی که براساس آن حکم شرعی بیان می‎شود باید به اصل عام لفظی یا غیرلفظی (که مورد تایید شریعت باشد) مستند باشد و دلیلی خاص بر اعتبار یا عدم اعتبار آن اقامه نشده باشد. (شاطبی، ج۱ص۳۹/  درینی، ۱۴۰۵قمری، ص۶۱۶)

ب- مناسب مرسل وصفی است که دلیلی خاص بر اعتبار یا عدم اعتبار آن وجود ندارد لکن استناد حکم به آن موجب تحقق مصلحتی می‎شود که این مصلحت تحت عمومات شریعت داخل است. این وصف از آن جا که مصلحتی از جنس مصالح شریعت را محقق می‎سازد مناسب نامیده می‎شود و از آن جا که دلیلی بر اعتبار یا عدم اعتبارش وجود ندارد مرسل نامیده می‎شود و این همان چیزی است که بنام مصالح مرسله نامیده می‎شود. (زیدان، ۱۴۱۵قمری، ص۲۱۱)

قول دوم: منظور از مصالح مرسله مصالحی است که مستند به هیچ دلیلی (نص خاص یامطلق نص) ولو  عمومات  نباشند.

شوکانی در ارشادالفحول در تعریف مصلحت مرسله می‎گوید:

مصالح مرسله عبارتست از چیزی که مستند  به اصل کلی یا جزئی نباشد (شوکانی، ص۲۴۲)

دوالیبی در المدخل الی علم اصول الفقه می‎نویسد:

مصالح مرسله عبارتست از مطلبی که در شریعت دارای اصل کلی نباشد (دوالیبی، ۱۳۸۵قمری، ص۲۸۴)

مصطفی زرقاء در این زمینه می‎گوید:

مصالح مرسله مصلحتی است که در شرع نصی بر اعتبار آن نباشد نه گونه خاص و نه بگونه عام (زرقاء، ج۱ص۹۸)

۲- مصلحتی باشد که در جهت محافظت از مقصود شارع از تشریع باشد (خلاف، ۱۹۹۲میلادی، ص۱۹۷/  غزالی، ۱۴۱۷قمری، ج۱ص ۳۱۱/  حامدالعالم، ص۱۳۵)

مسلماً مصلحتی که با نصوص شرعی مباینت داشته باشد نمی‎تواند محافظ مقصود شارع از تشریع باشد لذا در اقوال علماء اهل سنت بر ملائمت با نصوص تاکید شده است.

شیخ خضری در اصول الفقه می‎گوید:

مصالح مرسله لازمست معتبر باشند و دلیلی بر ابطال آنها اقامه نشده باشد. (خضری، 1409قمری، ص۳۱۶)

عبدالوهاب خلاف در مقام بیان ویژگی‎های مصلحت مرسله به این ویژگی اشاره می‎کند و می‎گوید:

حکمی که با استناد به مصلحت، تشریع می‎شود توان معارضه با حکم منصوص یا حکم اجماعی را ندارد و در چنین تعارضی اعتبار مصلحت ممکن نیست. (خلاف، ۱۹۹۲میلادی، ص۸۷)

مصلحت مرسله علاوه بر این که نباید مخالف نص باشد لازمست موجب ایجاد و حفظ مصالح عباد نیز باشد زیرا مقصود شارع از جعل احکام چیزی جز مصالح عباد و دفع ضرر از آن‎ها نمی‎باشد.

غزالی معتقد است که با استقراء در احکام شرعی کلی و جزئی می‎توان به این نتیجه رسید که اهم مصالحی که مورد عنایت شارع واقع شده، پنج مصلحت می‎باشد که اصطلاحاً به آنها مصالح ضروری گفته می‎شود این مصالح عبارتند از: مصلحت دین، مصلحت نفس، مصلحت عقل، مصلحت نسل و مصلحت مال (غزالی، ۱۴۱۷قمری، ج۱ص۲۸۸)

ضروری بودن این مصالح به این معناست که این مصالح از امور لازم الاتباع هستند و در نظر شارع و متشرعه از اهمیت فوق العاده‎ای برخوردارند و قوام و صلاح زندگی مادی و معنوی انسان‎ها منوط به رعایت و محافظت از این مصالح است و شرایع مختلف همه بر اهمیت آن‎ها اتفاق نظر دارند. بعنوان مثال احکام مربوط به جهاد از جمله احکامی هستند که در جهت حفظ مصلحت دین بیان شده‎اند و حکم حرمت قتل نفس در جهت حفظ مصلحت نفس و حکم اجتناب از مسکرات برای حفظ مصلحت عقل و احکام مربوط به ازدواج و حرمت زنا در جهت حفظ مصلحت نسل و احکام مربوط به حرمت سرقت و جواز معاملات برای محافظت از مصلحت مال بیان شده‎اند.

باتوجه به مقاصد شارع از تشریع اگر در موردی نص شرعی وجود نداشت ولی تحقق آن موجب محافظت از یکی از مصالح ضروری یا حداقل مصالح حاجیه[۲۹] و [۳۰]می‎شود تشریع حکم بر اساس آن مصلحت، جایز است.

۳- مصلحتی باشد قطعی، کلی (عام)، معقول و حقیقی

مصالحی که ظنی و یا جزئی و خاص باشند صلاحیت استناد برای کشف حکم شرعی را ندارند (صابونی، ص۹۹/  خضری، ۱۴۰۹قمری، ص۳۱۵/ خلاف،۱۹۹۲میلادی، ص۸۷/ امام، ۱۴۱۶قمری، ص۲۰۲) همچنین مصالح مربوط به امور عبادی و تعبدیات که اموری توقیفی و غیرمعقول می‎باشند نیز در حوزه مصلحت مرسله قرار نمی‎گیرند (زیدان، ۱۴۱۵قمری، ص۲۳۸/  محمصانی، ص۱۹۵)

مصلحت حقیقی که یکی از مشخصه‎ها و ویژگی‎های مصلحت مرسله بحساب می‎آید (خلاف، 1992میلادی، ص۸۷/  زیدان، ۱۴۱۵قمری، ص۲۴۲) مصلحتی است که تمام جوانب آن بدقت بررسی شده و مشخص شده که مضرات جانبی و احتمالی آن در مقایسه بامنافع حاصله ازآن بسیار ناچیز و در حکم عدم است.متقابلاً مصلحت توهمی مصلحتی است که به صرف تحقق منفعتی ولو  اندک لحاظ شده بدون این که مضرات ناشی از آن مورد بررسی قرار گیرد مثل مصلحت توهمی موجود در سلب حق طلاق از مرد و دادن این حق به قاضی در جمیع حالات.

قلمرو اعتبار مصالح (در مقام تشریع) نزد امامیه

باتوجه به ویژگی‎هائی که علماء اهل سنت برای مصلحت مرسله بیان نموده‎اند می‎توان به این نتیجه دست یافت که چنین مصالحی در فقه امامیه نیز مورد عنایت و تایید قرار گرفته‎اند لکن نه تحت عنوان مصالح مرسله و نه بعنوان یک دلیل مستقل در عرض کتاب و سنت بلکه به نظر شیعه موارد مصالح مرسله برخی داخل درسنت و بعضی داخل در دلیل عقل وبعضی هم بکلی بی‎اساس می‎باشند.

هر گاه در تعریف مصالح مرسله، عدم وجود نص خاص بیان شود نه عدم وجود مطلق نص در این صورت، مستند حکم، قواعد کلی موجود در کتاب و سنت است و این دو دلیل بیانگر اعتبار چنین مصلحتی می‎باشند نه مصالح مرسله مصطلح نزد اهل سنت.

به بیان دیگر می‎توان گفت که در صورت اعتبار وجود مطلق نص در تعریف مصالح مرسله، نزاع شیعه و سنی در باب مصالح مرسله یک نزاع لفظی می‎شود چرا که هم شیعه و هم اهل سنت چنین مصلحتی را معتبر می‎دانند گرچه در نامگذاری مستند آن با هم اختلاف نظر دارند.

اگر در تعریف مصالح مرسله، عدم وجود مطلق نص را اعتبارکنیم در این صورت اگر مصالح به طریق قطعی ادراک شده باشند معتبرند لکن نه بعنوان استصلاح بلکه بعنوان دلیل عقل که در این صورت نیز مصالح مرسله بعنوان دلیل مستقل مطرح نمی‎باشند بلکه به دلیل عقل که از ادله مقبول نزد امامیه است برمی‎گردند.[۳۱]

اگر مصالح به نحو قطع ادراک نشوند در این صورت دلیلی بر حجیت آنها وجود ندارد و از جمله ظنونی هستند که تحت عمومات نهی از تبعیت از ظن قرار می‎گیرند.

محل نزاع واقعی بین امامیه و اهل سنت در اعتبار مصالح مرسله چنین مصالحی می‎باشند که ادعاء امامیه در این نزاع را در سه محور زیر بیان می‎کنیم:

  1- دلیلی بر اعتبار مصالح مظنونه وجود ندارد

 2- چنین مصالحی در فقه امامیه و در مقام استنباط و فتوی مورد استناد واقع نشده‎اند

 3- چنین مصالحی هیچ شباهتی با احکام حکومتی و دلیل عقلی شیعه ندارند

بررسی دلائل اعتبار مصالح مرسله

برای اعتبار بخشیدن به مصالح ظنیه ادله‎ای اقامه شده که به بررسی آنها می‎پردازیم:

دلیل اول: با توجه به سیره مجتهدین از صحابه و تابعین متوجه می‎شویم که آن‎ها احکام بسیاری براساس مصلحت اندیشی و رعایت مصالح، تشریع و بیان نموده‎اند و در این زمینه هیچ اختلافی بین آن‎ها وجود نداشته به نحوی که می‎توان اجماع صحابه را بر استناد به مصالح در استنباط احکام شرعی محقق دانست (خلاف،۱۹۹۲میلادی،ص۸۵)

بعنوان نمونه به مواردی از اجتهادات صحابه اشاره می‎کنیم:

الف- در زمان رسولخدا(ص) گروهی برای جمع آوری زکات به طرف قبایل اعزام می‎شدند و زکات اموال مسلمانان را با اختیار آن‎ها جمع‎آوری نموده و به بیت‎المال انتقال می‎دادند. بعد از وفات رسولخدا ابوبکر مدت کمی به همین شیوه عمل کرد ولی ناگهان تغییر روش داده و برای گرفتن زکات حتی به زور و جنگ نیز متوسل می‎شد. واقعه قتل مالک بن نویره به دستور خالد بن ولید نیز تحت همین عنوان انجام گرفت در این ماجرا با اینکه قاتل بودن خالد ثابت شده بود لکن ابوبکر از اجراء حد و قصاص وی امتناع کرد و معتقد بودکه خالد تاویل کرده و در این تاویلش مرتکب خطا شده است (خلاف، 1992میلادی، ص۷۵)

ب- کیفر سارق در قرآن،  بریدن دست اوست (السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما   مائده– ۳۸) کما این که در سنت رسولخدا(ص) چنین بوده است ولی با این اوصاف، عمر در زمان قحطی و خشکسالی این حد را تعطیل کرد و علت آن را مصلحت مردم دانست[۳۲] (خلاف،۱۹۹۲میلادی،ص۷۶)

ج- در زمان پیامبر(ص) و خلافت ابوبکر و نیز اوائل خلافت عمربن خطاب مردی که زن خود را در یک مجلس و به یک صیغه سه مرتبه طلاق میداد طلاق‎بائن بحساب نمی‎‎‎آمد بلکه بمنزله یکبار طلاق رجعی حساب می‎شد ولی عمر در اواسط خلافت خود زمانی که دید بسیاری ازمردان امر طلاق راخیلی سبک شمرده و زنان خود را در یک مجلس سه طلاقه می‎نمایند برای بازداری آنها از این کار این قسم از طلاق را سه طلاق و بائن شمرد (خلاف،۱۹۹۲میلادی،ص۷۶)

د-کیفر زانی غیر محصن نزد جمهور فقیهان، صد ضربه شلاق و یا یک سال تبعید است که دومی مستند به سنت مشهور است ولی از عمر نقل شده که او ربیعه بن امیه را تبعید کرد و به روم فرستاد (شوکانی،ج۷ ص۷۳)

و- قرار دادن اذان دوم برای نماز جمعه از جمله اموری بود که توسط خلیفه سوم و برخلاف سیره و دستور پیامبر اسلام(ص) انجام شد (خلاف،ص۷۶)

بررسی دلیل اول

اولاً آنچه غیرقابل انکار است این که صحابه از اجتهاد به رای استفاده می‎کرده‎اند لکن اجتهاد به رای عنوانی عام است که شامل قیاس، استحسان و مصالح مرسله و حتی اجتهاد مقبول (نزد امامیه) می‎شود بنابراین با استناد به مواردی که صحابه براساس اجتهاد به رای حکمی بیان کرده‎اند نمی‎توان نتیجه گرفت که مبنای این اجتهادات حتماً مصالح مرسله بوده بلکه چه بسا اجتهادی بر مبنای قیاس یا استحسان باشد و از آن جا که مبنای اکثر اجتهادات صحابه واضح و معلوم نیست لذا به نحو قطع نمی‎توان مبنای خاصی برای آن‎ها بیان کرد.

موید این معنا این است که فقهاء اهل سنت در مواردی یک فرع اجتهادی را گاهی حمل بر قیاس و گاهی حمل بر مصالح مرسله یا استحسان نموده‎اند و مسلم است که در یک فرع فقهی، تمامی این ادله نمی‎توانند بعنوان مستند حکم واقع شوند.

ثانیاً بر فرض این که بپذیریم بعضی از صحابه در مواردی با استناد به مصالح مرسله، حکمی رابیان کرده‎اند لکن سیره صحابه وقتی بعنوان دلیل، مفید است که اتفاق نظر همه صحابه و موافقت جمیع آنان را با چنین استنادی به همراه داشته باشد و احراز چنین اتفاقی بسیار مشکل و یا غیرممکن است زیرا تعداد صحابه بسیار زیاد است و از تعداد کمی از آنان فتوی صادر شده یا به دست ما رسیده و با این حساب چگونه می‎توان اتفاق نظر همه آن‎ها را برمسئله‎ای احراز کرد؟

سکوت باقی صحابه نیز ملازمه‎ای با اتفاق نظر آنان با فتاوی صادره از بعض صحابه ندارد زیرا سکوت به تنهائی دلیل بر اقرار نمی‎باشد و در حد خود، امری مجمل است و ممکن است به دلائل مختلف صورت گیرد. آنچه مسلم است این که سکوت معصوم(ع) آن هم با تحقق شروط اقرارنشانه اقرار اوست لکن در غیرمعصوم وجود احتمالاتی مثل خوف، خجالت، سازش و…….مانع نفوذ اقرار می‎باشد.

ثالثاً سیره از دلائل لبی است که در جای خود ثابت شده که در مورد دلیل لبی (مثل اجماع و سیره) باید به قدر متیقن از آن تمسک کنیم. براین اساس با اقامه دلیل لبی و پذیرش آن در چند مورد از مسائل فقهی چگونه می‎توان از آن، اصلی بعنوان منبع تشریع در همه موارد بدست آوریم؟

رابعاً غالب مواردی که بعنوان مصادیق کاربرد مصالح مرسله در سیره صحابه بیان می‎شود یا از باب اجتهاد در مقابل نص است یا از باب تزاحم که هیچ یک از این دو مورد نمی‎تواند مُثبت مصالح مرسله باشد زیرا لازمه اجتهاد در مقابل نص، وجود نص می‎باشد که این با عدم النص که شرط رجوع به مصالح مرسله است منافات دارد.

باب تزاحم نیز مربوط به مقام امتثال احکام است نه استنباط و تقدیم ملاک اهم در مقام تزاحم به حکم عقل انجام می‎شود لذا این باب نیز ارتباطی با مصالح مرسله ندارد.

دلیل دوم: حوادث واقعه از حد و حصر خارجند ولی نصوص، محدود و محصور است[۳۳] لذا باید علاوه بر چهار منبع معروف از راه منابع دیگر مانند قیاس و استحسان و مصالح مرسله پاسخگوی آن‎ها باشیم تا موضوعات مستحدثه و پدیده‎های نو بی‎پاسخ نمانند.

به بیانی دیگر می‎توان گفت که مصالح مردم و اسبابی که مردم را به مصالح می‎رساند با اختلاف شرائط و گذشت زمان تغییر می‎کند و حصر آن‎ها پیش از وقوع‎شان ممکن نیست و اگر بنا باشد فقط به مصالحی اکتفاکنیم که شارع آنها را بیان کرده لازمه‎اش تضییق در زندگی عباد است لذا جهت دفع این محذور باید به ادله دیگر از جمله مصالح مرسله روی آوریم.

بررسی دلیل دوم

اولاً  چنین استدلالی یک نوع اعتراف به نقص در شریعت است و با خاتمیت و اکمال دین و جامعیت آن منافات دارد.

ثانیاً قضایای شرعی به نحو قضایای حقیقیه بیان شده‎اند و محدود به مصادیق موجود در یک عصرو زمان خاص نمی‎باشند بلکه به مقتضای کلی بودن و حقیقی بودنشان در هر زمانی قابل انطباق بر مصادیق خود می‎باشند و آنچه مهم است درک قواعد کلی و تطبیق آن بر مصادیق‎شان در هر زمان می‎باشد مصادیقی که در زمان‎های مختلف تغییر می‎کنند ولی این تغییر موجب خروج آن