خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد :

چکیده

آقای کدیور درباره ادله شرعی ارتداد اشکالاتی را مطرح کرده است; از جمله اشکال به مستند روایی و قرآنی ارتداد و نیز اشکال بر اصل اجرای حدود در عصر غیبت . نویسنده با استفاده از آیات، روایات و دیدگاههای فقها به نقد آن پرداخته است . در قسمت پایانی مقاله به دیدگاه فقهای نامدار شیعه درباره مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت پرداخته، از جمله دیدگاه فقیه نام آور شیعه صاحب کتاب گرانسنگ «جواهر الکلام » مرحوم محقق نجفی که با قاطعیت تمام از این مشروعیت دفاع کرده و می فرماید مساله ولایت عام فقیه جامع الشرایط و از جمله اختیار اجرای حدود در عصر غیبت به اندازه ای آشکار است که نیازی به استدلال ندارد و شگفت آور است که برخی در این مساله وسوسه می کنند، گویا این دسته، حتی اندکی هم طعم فقه را نچشیده اند .

مقدمه

چندی است که آقای کدیور با یک ساختار فکری و پیش فرضهای ذهنی خاصی دیدگاههای فقهی را که دست آورد تلاش فقهای نامدار شیعه می باشد، مورد نقد قرار می دهد . موضوع نقد فقهی توام با رعایت ادب و احترام، از سنتهای رایج و پسندیده در حوزه های علمیه بوده و هست و این روش از جمله دلایل پویایی و پیشرفت فقه شیعه به شمار می رود، اما باید توجه داشت که نقد فقهی مانند هر نقد علمی دیگر، اصول و معیارهایی دارد که از جمله این اصول، رعایت منطق نقد و نهایت دقت در انتساب یک نظریه به دیگران می باشد . امید است این مقاله که در پاسخ به آقای کدیور و در نقد ایشان نگاشته شده است، از اصول یک نقد علمی منصفانه پیروی نماید .

از جمله این مسائل که مورد نقد آقای کدیور قرار گرفته، موضوع ارتداد است . ایشان در همایش بین المللی حقوق بشر و گفتگوی تمدنها که سال ۱۳۸۰ در تهران برگزار شد، مقاله ای را با عنوان «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» ارائه نمود . این مقاله مجددا سال ۸۱ در بیست و سومین شماره ماهنامه آفتاب به چاپ رسید .

آقای کدیور در خصوص اعتبار مستند فقهی و شرعی مجازات ارتداد، شبهات و تشکیکهایی را مطرح نموده است . بدون آن که بخواهیم به صورت تفصیلی موضوع مجازات ارتداد را مورد بحث قرار دهیم، تنها به طرح این اشکالها و پاسخ به آنها بسنده خواهیم نمود و در ضمن این پاسخ، دلایل و مستندات شرعی مجازات ارتداد نیز آشکار خواهد شد .

شایان ذکر است آنچه در این مقاله آورده ایم تنها نقد بخشی از مقاله ایشان می باشد و نپرداختن به سایر بخشهای آن، لزوما به معنای تایید یا رد آنها نیست .

گفتار اول: اشکال به مستند روایی ارتداد

آقای کدیور در باره مجازات مرتد و سایر احکام مربوط به ارتداد از دیدگاه روایات، این اشکال را مطرح کرده است که:

«مستند احکام یاد شده در مورد اعدام مرتد همگی خبر واحد است . دلیل حجیت و اعتبار خبر ثقه بنای عقلاست . عقلا در امور خطیر و بسیار مهم بر خلاف دیگر امور، به خبر ثقه اکتفا نمی کنند …» ^(۲)

در پاسخ به این اشکال می توان گفت که مستند احکام یاد شده در مورد ارتداد، تنها خبر واحد نیست بلکه علاوه بر اخبار آحاد صحیحه، فقهای شیعه و اهل سنت در این باره، ادعای «اجماع » نموده اند . ^(۳) کاشف اللثام از فقهای برجسته شیعه، افزون بر استدلال به روایات صحیحه، در این باره ادعای اجماع کرده است . ^(۴) صاحب جواهر نیز در این خصوص علاوه بر استناد به اخبار صحیحه، ادعای اجماع «منقول » و «محصل » نموده است . ^(۵) البته «مدرکی » بودن اجماع و یا احتمال مدرکی بودن آن کافی است در این که اجماع در این مساله به خودی خود اعتبار جدای از روایات نداشته باشد، ولی این اشکال جدی مطرح است که چرا ابن ادریس نیز مجازات مرتد را پذیرفته است؟ ^(۶) واضح است ابن ادریس از آن دسته فقهایی می باشد که به خبر واحد عمل نمی کند و تنها به روایاتی عمل می کند که یا به حد تواتر رسیده باشد و یا دست کم در حد استفاضه بوده و اصحاب، آن روایت را تلقی به قبول نموده باشند . ^(۷) اگر تنها مستند فقهی حکم ارتداد خبر واحد بود و این خبر واحد به حد استفاضه نمی رسید و نزد اصحاب و فقهای شیعه تلقی به قبول نمی شد، امثال ابن ادریس که در فتاوای خود به خبر واحد صرف، استناد نمی کنند، نباید احکام ارتداد را تایید می کردند . سید مرتضی نیز از دیگر فقهایی است که به خبر واحد استناد نمی کند، ^(۸) ولی از مجموع کلام ایشان در باره مساله ارتداد به وضوح می توان دریافت که وی مجازات ارتداد را پذیرفته است . ^(۹)

علاوه بر فقهای شیعه، فقهای اهل سنت نیز بر اصل مجازات اعدام مرتد، اتفاق نظر دارند . ^(۱۰) اما با این تفاوت که فقهای شیعه زن مرتد را مستحق اعدام نمی دانند و برای او تنها مجازات حبس را تا زمان توبه، مقرر نموده اند ولی بیشتر فقهای اهل سنت حکم زن مرتد را مانند مرد مرتد دانسته اند . ^(۱۱)

بنابر این، باید گفت یا اجماع، نزد فقها از اعتبار مستقل برخوردار بوده است و یا روایات مربوط به ارتداد به حد «خبر واحد محفوف به قراین قطعی » رسیده . بهترین دلیل بر وجود قرینه قطعی برای روایات مربوط به ارتداد این است که هیچ فقیهی اعم از سنی و شیعه حتی امثال ابن ادریس و سیدمرتضی، با اصل مجازات مرتد مخالفت نکرده و اختلاف آنان تنها در باره شرایط و جزئیات مربوط به ارتداد می باشد .

شایان ذکر است در صورتی که خبر واحدی با قراین قطعی همراه باشد، فقها (اصولیین) بر این مساله اتفاق نظر دارند که چنین خبر واحدی می تواند مخصص آیات قرآنی باشد; چرا که در واقع خبر واحد محفوف به قراین قطعی، «در حکم خبر متواتر» است و آنچه که اصولیین در باره آن اختلاف نظر دارند این است که آیا می توان خبر واحدی که همراه با قرینه قطعی نیست را مخصص آیات قرآن دانست؟ ^(۱۲) بنابر این، می توان گفت که روایات مربوط به ارتداد از نوع اخبار آحادی است که در حکم خبر متواتر است .

گفتار دوم: اشکال به مستند قرآنی ارتداد

آقای کدیور درباره مستند قرآنی ارتداد چنین اشکال نموده است که:

«به نص قرآن کریم اکراه در دین منفی و منهی است; بنابر این، حکم اعدام مرتد معارض است با آیه شریفه «لا اکراه فی الدین » و آیات متعددی که در آغاز همین بحث گذشت … این آیات آبی از تخصیص است; چرا که اشاره به حکم عقلی دارد … لذا چنین روایاتی از اعتبار ساقط است و علمشان را به اهلشان وامی گذاریم، به این معنی که مفاد این روایات بر ما روشن نیست و می باید با رجوع به حضرات معصومین علیهم السلام رفع ابهام و اجمال کرد و تا آن زمان نمی توان به مفاد این روایات عمل کرد .» ^(۱۳)

در پاسخ باید گفت از دیدگاه اسلام، ارتداد یک مجازات است در مقابل تبلیغ عملی یا نظری بر ضد مبانی دینی، و با توجه به فلسفه ارتداد، می توان گفت جرم بودن ارتداد با آیه «لااکراه فی الدین » ^(۱۴) هیچ منافاتی ندارد; زیرا معنای آیه این است که اساسا اکراه و اجبار شخص برای داشتن یک عقیده و دین، عقلا امکان ندارد; چون دین امری قلبی و اعتقادی است و امر قلبی اصولا از نظر عقلی اجبارپذیر نیست . ^(۱۵) ولی مجازات ارتداد بدین جهت نیست که شخص را مجبور به داشتن اعتقادی نماید و یا اعتقادی را از شخص مرتد سلب نماید; چرا که اساسا کسی را نمی توان برای صرف داشتن عقیده ای غیر دینی، مرتد دانست، بلکه ارتداد تنها به دلیل ابراز یک اعتقاد قلبی است که برای جامعه دینی مضر می باشد و از آنجا که این ابراز عقیده از طریق منطقی صورت نگرفته، با نظم و اخلاق عمومی منافات دارد . به عبارت دیگر، ارتداد زمانی محقق می شود که مبرز بیرونی داشته باشد; یعنی دست کم باید یا از طریق اعتراف رسمی توسط خود مرتد و یا از طریق شاهدان، عدم اعتقاد به دین اسلام را اعلام نماید و اگر صرفا عدم اعتقاد به دین در مرحله ثبوت باشد بدون اظهار بیرونی، ارتداد محقق نخواهد شد . بهترین شاهد بر این مدعا این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب ایشان با وجود آن که می دانستند منافقین به دین اسلام هیچ اعتقادی ندارند، ولی چون در ظاهر ابراز و اظهار عدم اعتقاد به دین اسلام نمی کردند، با آنان مانند مسلمان رفتار می کردند و نه مانند مرتد; از دیدگاه فقها نیز منافقین در حکم مسلمان هستند .

مرحوم علامه طباطبایی در پاسخ به این اشکال می گوید:

عجیب است که برخی از صاحب نظران و مفسران خواسته اند به سختی با استناد به آیه «لااکراه فی الدین » و آیات مشابه آن، آزادی عقیده در اسلام را اثبات کنند! آنچه که در اینجا می توان گفت این است که توحید پایه و اساس اسلام است و با این وجود، چگونه می توان قائل به آزادی عقیده شد؟ آیا این چیزی جز یک تناقض آشکار است؟! قائل شدن به آزادی عقیده درست مانند این است که گفته شود در قوانین مدنی و موضوعه دنیا، آزادی از حاکمیت قانون وجود دارد (در حالی که هیچ یک از قوانین دنیا آزادی نقض قانون را روا نمی دانند). به عبارت دیگر، درست است که عقیده به معنای حصول ادراک تصدیقی که در ذهن انسان به وجود می آید، یک عمل اختیاری انسان نیست تا قابل منع یا تجویز و یا قابل آزادی یا بردگی باشد، اما آنچه که قابل منع و یا اباحه می باشد عبارت است از التزام به لوازم و پیامدهای عملی عقیده، مانند دعوت و اقناع مردم نسبت به عقیده ای خاص و یا نوشتن و انتشار یک عقیده و فاسد کردن عقاید مردم و امثال آن، که قابل منع و یا تجویز می باشد و آشکار است که در قوانین کشورها اگر چنین عقیده ای با مواد قانون جاری جامعه مخالف باشد و یا با یک اصلی که مبنای قانون قرار گرفته است مخالفت داشته باشد، به ناچار قانون اظهار چنین عقیده ای را ممنوع خواهد کرد . اسلام نیز بر اساس دین غیر توحیدی (توحید، نبوت و معاد) بنا نشده است; و این اصل از اصولی است که پیروان ادیان الهی; یعنی مسلمانان، یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان (اهل کتاب) بر آن اتفاق نظر دارند و آزادی عقیده در این محدوده ممکن است; ولی آزادی عقیده در غیر این محدوده چیزی جز به معنای نابودی اصل دین نیست . آری نوعی آزادی اظهار عقیده در اسلام پذیرفته شده است و این در صورتی است که اظهار عقیده در روند یک بحث و استدلال انجام شود . ^(۱۶)

مرحوم علامه طباطبایی سپس در تبیین این نوع از آزادی عقیده در اسلام می گوید:

دین اسلام همچنان که بر معارف الهی خاص خود مبتنی است، به انسانها نیز آزادی اندیشه اعطا نموده است با این بیان که بر مسلمانان واجب است در حقایق دینی اندیشه نموده و در معارف اسلامی به صورت جمعی و از طریق ارتباطهای طرفینی اجتهاد کنند و هرگاه برای آنان در باره حقایق و معارف دینی شبهه ای رخ داد و یا به نتایجی بر خلاف این معارف دست یافتند، هیچ اشکالی ندارد، اما در این صورت لازم است کسی که شبهه ای دارد و یا نظر مخالفی، افکار خود را بر قرآن عرضه نماید و اگر از این راه مشکل وی مرتفع نشد، برای حل شبهه و اصلاح تفکر خود به سنت پیامبر و یا کسی که جانشین اوست مراجعه کند; چرا که خداوند فرموده است: «کسانی که تمام دیدگاهها را می شنوند و بهترین آنها را برمی گزینند این دسته از هدایت الهی برخوردار بوده و آنان از خردمندانند .» (زمر/۱۸) آزادی عقیده و تفکر به معنایی که بیان نمودیم، غیر از این است که پیش از مراجعه به منابع مذکور، شخصی دیدگاه خود را به صورت عمومی عرضه کند و تفکرات خود را میان مردم اشاعه دهد، که این عمل در واقع منجر به اختلاف و فساد جامعه مستحکم خواهد شد . ^(۱۷)

بنابر این، با توجه به پاسخ منطقی مرحوم علامه طباطبایی، در تبیین آن، می توان گفت که اساسا اشکال یادشده در ابتدای این گفتار ناشی از عدم درک صحیح از محتوای آیاتی مانند آیه «لا اکراه » است; زیرا اسلام آزادی عقیده و تفکر را بر اساس آیه «لااکراه فی الدین » پذیرفته است، ولی آزادی در ابراز و اظهار هر عقیده ای را نه تنها اسلام بلکه هیچ قانون و نظام حقوقی در دنیا به صورت مطلق نپذیرفته است . البته در اسلام اظهار عقیده مخالف توحید، آزاد است مشروط به این که این عقیده در مجرای صحیح و مناسب خود; یعنی در مجامع علمی و تخصصی و نزد اهل فن با انگیزه کشف حقیقت مطرح شود و نه در محافل عمومی و غیر تخصصی که منشا بروز اختلاف و در نتیجه بر هم زدن نظم عمومی جامعه خواهد شد .

با این توضیح مشخص گردید که مجازات ارتداد بر مبنای سنت، با آیه شریفه «لااکراه فی الدین » اساسا منافاتی ندارد و روایات ارتداد در مقام تخصیص این آیه نیستند تا گفته شود آیه یاد شده غیر قابل تخصیص است; چرا که آیه «لااکراه » مربوط به یک «فعل قلبی » می باشد و ارتداد، «اظهار» یک فعل قلبی که از سنخ عمل

(

Action

)

است می باشد و نه از سنخ عقیده و تفکر محض که صرفا یک فعل قلبی است .

اشکال دیگری که در باره مستند قرآنی ارتداد مطرح گردیده این است که اساسا بر مبنای قرآن کریم شخص مرتد مستحق هیچ گونه مجازات دنیوی نیست و تنها عقاب اخروی دارد . آقای کدیور در این باره می نویسد:

«قرآن کریم اگر چه تغییر ایمان به کفر را مذموم دانسته اما بنا بر منطق متین خود تنها از عاقبت سوء اخروی آنها خبر داده و هیچ مجازات دنیوی از قبیل اعدام و حبس ابد را تجویز نکرده است … آیه شریفه خبر از مرگ مرتد داده است . ظهور واژه «فیمت » در مرگ طبیعی است نه در اعدام و قتل، اگر قرار بود مرتد کشته شود (اعدام شود) می فرمود: «فمن یرتد منکم عن دینه فیقتل او یصلب » از عبارت «فیمت و هو کافر» ^(۱۸) به دست می آید که امکان داشت بمیرد در حالی که مؤمن است; یعنی اولا بعد از ارتداد بقای بر کفر لازم است تا مستحق مجازاتهای بعدی آیه قرار گیرد . ثانیا توبه مرتد در شرایط عادی پذیرفته است به شرط این که توفیق توبه پیدا کند .» ^(۱۹)

در پاسخ به این اشکال چند نکته قابل یادآوری است:

۱ – این که قرآن «هیچ مجازات دنیوی از قبیل اعدام و حبس ابد را تجویز نکرده است » ادعای نادرستی است; چرا که قرآن در خصوص مجازات دنیوی «سکوت » کرده نه این که آن را «تجویز» نکرده باشد; زیرا در آیات مربوط به ارتداد که مورد استناد این نویسنده نیز قرار گرفته است ^(۲۰) هیچ گونه ادات حصری مانند «انما» وجود ندارد تا دلالت بر این مساله نماید که مجازات اخروی مذکور در این آیات، انحصاری است و هیچ مجازات اخروی و دنیوی دیگری (از جمله مجازات مقرر بر اساس سنت) جایز نیست; از این رو، آیات قرآن در مورد مجازات دنیوی ارتداد ساکت است نه این که حکم معارض با سنت را بیان نموده باشد . و هرگاه در قرآن حکم مطلق یا عامی هم در این باره صادر شده باشد، همانگونه که پیش از این نیز یاد آور شدیم، این حکم مطلق یا عام قرآن به وسیله روایات ارتداد که همراه با قراین قطعی هستند، مورد تقیید یا تخصیص واقع شده است . بر فرض که این روایات محفوف به قراین قطعی هم نباشند، از دیدگاه بسیاری از اصولیین، حتی با خبر واحدی که همراه با قراین قطعی هم نباشد، می توان آیات قرآن را مورد تخصیص قرار داد . ^(۲۱)

۲ – این که نویسنده گفته است از عبارت «فیمت و هو کافر» ^(۲۲) به دست می آید که امکان داشت شخص مرتد بمیرد در حالی که مؤمن است، پس بعد از ارتداد بقای بر کفر لازم می باشد تا مستحق مجازاتهای بعدی آیه قرار گیرد، در پاسخ باید گفت که عبارت «امکان داشت بمیرد در حالی که مؤمن است » در واقع خلط میان امکان «تشریعی » و امکان «تکوینی » است; چرا که مقصود آیه از این امکان یک امکان تکوینی است با این بیان که آیه دلالت بر این ندارد که باید از طرف حکومت به مرتد این امکان داده شود تا بر ارتداد و کفر خود باقی بماند، تا «مستوجب مجازاتهای بعدی آیه قرار گیرد» ; چون این تفسیر در صورتی درست است که «فیمت و هو کافر» از نظر وقوع و تحقق خارجی، منحصر به فرضی باشد که این نویسنده ادعا می کند، اما در این فرض منحصر نیست بلکه فرضهای دیگری هم برای تحقق خارجی آن وجود دارد که مربوط به فرض تکوینی است و اساسا آیه ناظر به همین فرضهاست . به عنوان مثال ممکن است شخص مرتد پس از محکومیت، از مجازات فرار کند و یا حکومت دینی و حاکم شرعی وجود نداشته باشد و تا زمان مرگ طبیعی، در حال ارتداد باقی بماند که در این فرض، می توان گفت طبق آیه شریفه در مورد چنین فردی، «فیمت و هو کافر» صادق است; یعنی این فرد در حالی به مرگ طبیعی مرده که اعتقاد به کفر داشت و در نتیجه مستحق مجازاتهای بعدی آیه خواهد بود . اما اگر چنین فردی که از مجازات گریخته، توبه کند، در حالی مرده است که خداوند توبه او را پذیرفته است . بنا بر این، فرضهای تکوینی برای تحقق مصداق آیه متصور است که آیه ناظر به این فروض است و با این وجود تفسیر نویسنده یاد شده از اساس نادرست است .

در خصوص نکته دوم ایشان که گفته اند: «توبه مرتد در شرایط عادی پذیرفته است به شرط این که توفیق توبه پیدا کند .» ، در پاسخ باید گفت اگر چه فقها توبه مرتد فطری را به استناد روایات معتبر، در ظاهر و از جهت رفع مجازات دنیوی مفید نمی دانند (که البته شاید این حکم به دلیل شدت جرم ارتداد نسبت به مرتد فطری باشد و در نظامهای کیفری دیگر نیز غالبا جرایم سنگین که مربوط به جامعه باشد، غیر قابل گذشت اعلام شده است). ولی در هر صورت، فقها توبه مرتد را از جهت باطنی، واقعی و برای رفع مجازات اخروی پذیرفته می دانند و آنچه که در آیه یاد شده مطرح گردیده، مربوط به مجازات اخروی است نه دنیوی; یعنی آیه شریفه، توبه را رافع مجازات اخروی دانسته نه مجازات دنیوی .

گفتار سوم: اشکال بر اصل اجرای حدود در عصر غیبت

اشکال دیگری که از سوی آقای کدیور نسبت به مجازات ارتداد مطرح شده این است که:

«بر فرض صحت همه جانبه این ادله، آیا اجرای حدود شرعیه از احکام عصر حضور معصوم است یا نسبت به حضور و عدم حضور معصوم اطلاق دارد و در نتیجه از احکام فرازمانی دینی است؟ در این زمینه بین فقیهان شیعه دو قول است، قول معروف ^(۲۳) عدم جواز اقامه حدود در غیر زمان حضور معصوم است ^(۲۴) تا آنجا که برخی بر این امر ادعای اجماع کرده اند . ^(۲۵) » ^(۲۶)

این اشکال نه تنها اجرای حد ارتداد بلکه اجرای تمامی حدود را در عصر غیبت زیر سؤال برده است . به همین دلیل، این موضوع را به صورت تفصیلی مورد بررسی قرار می دهیم تا مشخص شود که آیا همانگونه که این نویسنده ادعا نموده، مساله اجرای حدود در عصر غیبت توسط فقیه جامع الشرایط – بویژه در عصر حاکمیت شیعه در جمهوری اسلامی ایران به رهبری فقیه جامع الشرایط – تا بدان اندازه که این نویسنده مدعی است قابل خدشه می باشد و یا آن که این اقدام از پایه و اساس مستحکم شرعی برخوردار است؟

در پاسخ باید گفت اجماعی که ابن ادریس ادعا کرده است واقعیت ندارد . شاهد بر این مدعا این که هیچ فقیهی چنین اجماعی را آن هم با این شدت (من المسلمین جمیعا) تایید نکرده است و تنها به ابن زهره چنین اجماعی نسبت داده شده که به زودی خواهیم گفت ادعای اجماع از این دو فقیه به گونه ای ابهام دارد که قابل توجیه است و لااقل صریح در مطلوب این نویسنده نیست; و بر فرض صراحت، این ادعا مطابق با واقع نیست و به تعبیر مرحوم صاحب جواهر نه تنها اجماع مورد ادعای آنان محقق یست بلکه اجماع بر خلاف دیدگاه آنان وجود دارد . ^(۲۷)

شاهد بر صدق مدعای ما این است که در مساله ای با این ادعای بزرگ (یعنی ادعای اجماع فقها و تمام مسلمانان بر عدم جواز اجرای حدود در زمان غیبت) تنها از دو فقیه (محقق حلی و مرحوم خوانساری)، شاهد آورده است! که البته بنا به نقل برخی از شارحین کتاب شرایع، مانند صاحب جواهر، مرحوم محقق حلی در این باره قائل به توقف است و نه قائل به عدم جواز اقامه حدود . ^(۲۸)

اما ادعای مرحوم خوانساری نیز مبنی بر این که قول معروف عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت است، مطابق با واقع نیست; چرا که اولا، برخی از فقهای برجسته مانند مرحوم صاحب جواهر و مرحوم خویی، بر خلاف ادعای مرحوم خوانساری، بر این عقیده اند که نظر معروف و «مشهور» این است که اقامه حدود در عصر غیبت، جایز است و در این مساله مخالفتی نقل نشده، مگر از ابن زهره و ابن ادریس که البته چنین اجماعی هم ثابت نشده است . ^(۲۹) ثانیا، بسیاری از فقهای نامدار شیعه با اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقیه جامع الشرایط موافقت نموده اند و با این وجود نه تنها ادعای اجماع بر خلاف آن، قطعا نادرست است بلکه حتی ادعای شهرت بر خلاف این نظریه هم غیر قابل پذیرش می باشد . به عنوان نمونه دیدگاه برخی از فقها را در باره جواز اقامه حدود در عصر غیبت، یادآور می شویم تا مشخص گردد که ادعای اجماع یا شهرت بر خلاف این دیدگاه، تا چه اندازه بی پایه است .

دیدگاه فقهای نامدار شیعه در باره مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت

که نزدیک به دویست سال (۱۸۵ سال) پیش از ابن ادریس ^(۳۱) می زیسته و مراتب علمی و اخلاقی ایشان بر کسی پوشیده نیست، با قاطعیت از نظریه جواز اقامه حدود در عصر غیبت و واگذاری این اختیار از جانب معصوم علیه السلام به فقهای شیعه، دفاع نموده است . ^(۳۲)

مرحوم ابوحمزه دیلمی معروف به سلار ^(۳۳) نیز که از فقهای نامی پیش از ابن ادریس به شمار می رود، با شیخ مفید در این مساله هم عقیده بود . ^(۳۴)

شیخ طوسی نیز با دیدگاه شیخ مفید موافقت نموده است . ^(۳۵) شایان ذکر است که شیخ طوسی یکی از نامدارترین فقهای پیش از ابن ادریس بوده و همواره ابن ادریس در صدد نقد دیدگاههای ایشان بود .

علامه حلی در کتاب «منتهی المطلب » نظریه جواز اقامه حدود در عصر غیبت را به شیخ مفید و شیخ طوسی نسبت داده و خود نیز اگر چه در ابتدا در این باره به صورت قطعی اظهار نظری نکرده ولی در یک صفحه بعد، این دیدگاه را پذیرفته . ^(۳۶) علاوه بر این، مرحوم علامه حلی در سایر کتب فقهی خود نیز این نظریه را با قاطعیت پذیرفته است . ^(۳۷)

شهید ثانی از دیگر فقهایی است که ضمن استناد این دیدگاه به شیخ مفید، شیخ طوسی و جمعی از اصحاب، خود نیز آن را پذیرفته است . ^(۳۸)

بیشتر فقهای متاخر شیعه نیز بر این باورند که اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقهای شیعه مشروعیت دارد . ^(۳۹)

فقیه نام آور شیعه صاحب کتاب گرانسنگ «جواهر الکلام » مرحوم محقق نجفی در باره مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت و واگذاری این اختیار از سوی امام معصوم علیه السلام به فقهای شیعه در یک بحث مفصل با قاطعیت تمام از این مشروعیت دفاع کرده و برای اثبات این نظریه، به ادله گوناگونی استناد نموده است از جمله روایات متعددی که بر اساس آن، فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت به عنوان امین پیامبر صلی الله علیه و آله و جانشین معصوم علیه السلام در اجرای حدود الهی معرفی گردیده . ^(۴۰) و کثرت این روایات ضمن تنوع راویان آن، از مجموعه آنها، روایاتی در حد استفاضه ساخته است . ^(۴۱) مرحوم صاحب جواهر در پایان این ادله می گوید:

این مساله (مساله ولایت عام فقیه جامع الشرایط و از جمله اختیار اجرای حدود) به اندازه ای آشکار است که نیازی به استدلال ندارد و شگفت آور است که برخی در این مساله وسوسه می کنند، گویا این دسته، حتی اندکی هم طعم فقه را نچشیده اند . ^(۴۲)

سپس در پایان این بحث در باره روایتی که از کتاب اشعثیات نقل شده و بر مبنای آن، اجرای حدود از اختیارات ویژه امام معصوم علیه السلام قلمداد گردیده است، می گوید این روایت هم از نظر سند ضعیف و غیر معتبر می باشد و هم کتاب یاد شده از اعتبار لازم برخوردار نیست . ^(۴۳) برخی دیگر از فقها نیز این نظریه را پذیرفته اند، که پرداختن تفصیلی به نظریه آنان مجال دیگری را می طلبد . ^(۴۴)

توجیه کلام ابن ادریس و ابن زهره

بنا بر این، با توجه به این که ابن ادریس دست کم از دیدگاه فقهای نامدار پیش از خود مانند شیخ مفید، سلار و شیخ طوسی ^(۴۵) مطلع بوده با توجه به تسلط فقهی ایشان نباید چنین اشتباه آشکاری مرتکب می شد; از این رو ممکن است مقصود ابن ادریس از اجماع، این باشد که همه فقها اتفاق نظر دارند بر این مساله که در عصر غیبت، غیر از فقیه (یعنی افراد عادی) حق اجرای حدود را ندارند; زیرا در عبارت ایشان آمده است: «الا الائمه علیهم السلام و الحکام القائمون باذنهم فی ذلک » ، و واضح است که این عبارت در صورت عدم وجود قرینه، اعم است از حکامی که اذن خاص از جانب معصومین دارند و یا حکم عام مانند فقهای عصر غیبت; زیرا در کلام فقها واژه «منصوب » نه تنها برای منصوب به نصب عام از طرف امام به کار می رود و مقصودشان فقیه جامع الشرایط است، ^(۴۶) بلکه حتی در مواردی فقها واژه «منصوب » را برای خود «امام » به کار می گیرند ولی مقصودشان از آن، منصوب عام یعنی فقهای عصر غیبت است . ^(۴۷)

شاهد بر این مدعا این است که برخی از فقهای پیش از ابن ادریس، از جمله شیخ طوسی و قاضی ابن براج ^(۴۸) بر این عقیده اند که اگر فقیه شیعه ای به دلایلی از سوی حاکم ظالمی برای اجرای حدود تعیین شود، در صورتی که گمان بر اقامه حق داشته باشد، می تواند با این قصد که واقعا از طرف حاکم اسلامی (امام معصوم علیه السلام) بر این مسؤولیت گماشته شده است، اجرای حدود کند . ^(۴۹) مطلبی که ابن ادریس به عنوان اجماع تمام فقها و تمام مسلمانان مطرح نموده، ناظر به همین فرض و در مقام نفی این نظریه است; ^(۵۰) چون این ادعا را بلافاصله پس از نقل کلام شیخ طوسی در این باره آورده است . ^(۵۱)

از این رو، بعید است بتوان حتی به ابن ادریس چنین نسبت داد که وی در عصر غیبت با اجرای حدود الهی حتی به صورت مستقل از حکام جور مخالفت نموده باشد; چرا که خود ابن ادریس چند سطر پس از ادعای اجماع، صریحا صدور حکم و قضاوت میان مردم را در عصر غیبت از وظایف انحصاری فقهای شیعه دانسته و بر این عقیده است که این اختیار از سوی امام معصوم علیه السلام به آنان اعطا شده است . و در این قسمت که سخن از «اجرای حکم » (انفاذ حکم) به میان آورده، اقامه حدود را هم استثنا نکرده است . ^(۵۲) و در موضع دیگری از کتاب سرائر در باره لزوم اطلاع قاضی مجری حدود، از احکام الهی مربوط سخن می راند که توجه به صدر و ذیل آن نشانگر این است که شرط فقاهت را دقیقا برای فضای عصر غیبت مطرح نموده است . ^(۵۳)

شاید به همین دلیل باشد که آقای کدیور علیرغم این که در پاورقی مربوط به توضیح عبارت «من نصبه لاقامتها» که از محقق حلی نقل کرده بود، آن را به معنای «نصب خاص » تفسیر نمود تا فقهای عصر غیبت را از شمول آن خارج کند، ولی در توضیح عبارت ابن ادریس، چنین قیدی را مطرح نکرده است، اما با این وجود ادعای اجماع ابن ادریس را به نفع خود استشهاد نموده است! و بر فرض که اجماع نقل شده از ابن ادریس در باره عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت مربوط به «فقهای جامع الشرایط » هم باشد با نقل دیدگاه بسیاری از فقهای قبل و بعد از ابن ادریس، به خوبی می توان دریافت که این ادعا نزد یک محقق منصف و بی غرض تا چه حد نادرست است .

ادعای اجماع از سوی ابن زهره نیز مانند ادعای ابن ادریس دارای ابهام بوده و ممکن است کلام ایشان نیز ناظر به نفی جواز اقامه حدود توسط عامه مردم باشد . ^(۵۴)