خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن

با فایل فایل پاورپوینت کامل شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل شرح و نقد آراء «لایب نیتس» درباره رابطه نفس و بدن :

تاریخ دریافت: ۱۷/۱/۸۱تاریخ تأیید: ۲۵/۸/۸۱ 
چکیده:
در این مقاله این مسأله مورد بحث قرار گرفته است که نفس و بدن در فلسفه لایب نیتس از یک جنسند یا نه؟ و آیا در یکدیگر تأثیر و تأثر دارند و انطباق آنها چگونه تبیین می شود؟ به بیان دیگر، آراء لایب نیتس درباره ارتباط نفس و بدن بررسی و نقد شده است. به این منظور برخی مقالات لایب نیتس، بویژه منادولوژی و گفتار درباره مابعدالطبیعه و بعضی از نامه های او مانند نامه های او به کلارک و آرنو و همچنین آثار شارحین او از قبیل شرح لاتا، راسل و ایشیگورا به دقت مطالعه و مطالب مربوط به رابطه نفس و بدن استخراج و سپس تجزیه و تحلیل و نقد شده و نتایج زیر به دست آمده است:
۱ از نظر لایب نیتس نفس و بدن هر دو از یک جنسند؛ نفس مناد حاکم و بدن مجموعه بی نهایت منادهای تابع است، اما با این نظریه لایب نیتس نمی توان موافقت کرد، زیرا هیچ برهان صحیحی برای اثبات مناد وجود ندارد و لازمه منادِ حاکم بودن نفس این است که در برخی موارد بدن باید نفس محسوب شود.
۲ نفس و بدن در فلسفه لایب نیتس هیچ گونه تأثیر و تأثری بر یکدیگر ندارند و انطباق آنها صرفاً با اصل هماهنگی پیشین بنیاد تبیین می شود، ولی این نظریه مستلزم قول به جبر و از دست رفتن بهترین دلیل اثبات نفس است.
۳ ترکیب نفس و بدن در سطح منادها انضمامی و در سطح پدیدارها اتحادی است و صحت این نظریه بر صحت نظریه مناد و تعریفی مبتنی است که لایب نیتس در مورد نفس و بدن ارائه کرده است.
۴ نفس برای تمام بدن حاضر است، اما حضور آن به معنای انتشار نیست.
واژگان کلیدی: مناد، جوهر، پدیدار خوش بنیاد، هماهنگی پیشین بنیاد، علت موقعی، علیت، نفس. مقدمه
از زمان افلاطون و ارسطو همواره در مورد رابطه نفس و بدن دو نظر وجود داشته است: افلاطون نفس را در بدن همچون مرغی در قفس و یا ناخدایی در کشتی می داند. از نظر او ترکیب نفس و بدن ترکیبی انضمامی است که از انضمام دو جوهر کاملاً متباین حاصل شده است. ارسطو نفس را صورت بدن را ماده و ترکیب آنها را اتحادی می داند؛ یعنی، از ترکیب آنها جوهر واحدی به دست می آید.
این مسأله در غرب به گفته براد (PP.118-9) از دکارت شروع شد. او می گوید: «دکارت نفس و بدن را دو جوهر از دو نوع کاملاً متفاوت می دانست و تأثیر آنها در یکدیگر از دو جهت برای او با اشکال مواجه بود: یکی این که اگر نفس دربدن تأثیر کند، مقدار حرکت کل عالم مادی افزایش خواهد یافت و حال آن که مقدار حرکت کل عالم مادی باید ثابت باشد. دوم این که جوهر غیرمادی، چگونه می تواند در جوهر مادی تأثیر کند و برعکس. پیروان دکارت مسأله را با علیت موقعی حل کردند.»
در این مقاله به دنبال یافتن پاسخ این پرسش هستیم که لایب نیتس این مسأله را چگونه حل کرده است؟ آیا از نظر او نفس و بدن دو جوهر از دو نوعند و آیا بین نفس و بدن رابطه علیت وجود دارد؟ آیا آراء او در این مسائل صحیح است؟ هدف در این مقاله تبیین و نقد نظر لایب نیتس در مورد رابطه نفس و بدن با توجه به دیگر آراء او بویژه نظریه مناد و اصل هماهنگی پیشین بنیاد اوست. روش تحقیق
روش تحقیق در این مقاله کتابخانه ای و با استفاده از منابع دست اول لایب نیتس، مانند منادولوژی، گفتار درباره مابعدالطبیعه و نامه های او به کلارک و آرنو و همچنین شارحین او نظیر؛ لاتا، راسل، ایشیگورا و براد و مقالات نقادانه دیگر نویسندگان است. ابتدا گزاره های مربوط به رابطه نفس و بدن از منابع فوق استخراج شده، سپس تجزیه و تحلیل و نقد شده اند. بنابراین روش تحقیق توصیفی همراه با تجزیه و تحلیل و نقد است.
* * *
لایب نیتس تأثیر و تأثر بین دو مناد مخلوق را نمی پذیرد وانطباق آنها را با هماهنگی پیشین بنیاد تبیین می کند. او این نظریه را نخستین بار برای توجیه انطباق نفس وبدن مطرح و سپس در مورد هر دو جوهری که عرفا علت و معلول نامیده می شوند، جاری کرد. بنابراین قبل از توضیح و بررسی آراء لایب نیتس در مورد رابطه نفس وبدن ،باید نظریه او را در مورد مناد و علیت به اختصار بررسی کنیم: ۱ مناد ۱-۱- شرح آراء لایب نیتس:
نام «لایب نیتس» تداعی کننده نام مناد (جوهر فرد) است. به گفته بوترو(E. Boutroux) «مناد لفظی است یونانی به معنای واحد یا چیزی که فرد و واحد باشد و لایب نیتس اولین بار در سال ۱۶۹۷ این لفظ را به کار برده است. [هر چند قبل از او نیز این لفظ مورد استفاده قرار گرفته بود].»(ر.ک: لایب نیتس)
لاتا(P.34) در مورد واژه مناد می گوید: «کلمه مناد تقریبا به قدمت فلسفه اروپایی است و [در طول این مدت [در معنا و کاربرد دستخوش تحولات بسیاری شده است. برونو(G. Bruno) کمی قبل از زمان لایب نیتس این واژه را استعمال کرده است. منادهای او نقاط کروی نهایی [در فرایند تقسیم جسم]اند که دو خصوصیت روحانی و جسمانی دارند.»
لایب نیتس در منادولوژی (۱۹۸۳: P.179) مناد را این گونه تعریف و اثبات می کند: «مناد که در این جا از آن سخن خواهیم گفت، چیزی جز جوهری بسیط؛ یعنی بدون جزء نیست که مقوم اشیاء مرکب است و چون اشیاء مرکب وجود دارند، [معلوم می شود که[ جوهرهای بسیط نیز باید وجود داشته باشند، زیرا مرکب چیزی جز انبوه یا اجتماع بسیطها نیست. جایی که هیچ جزئی نباشد، نه اصلاً امتدادی وجود دارد و نه شکلی و نه امکان تقسیمی و این منادها اتمهای حقیقی طبیعت و خلاصه عنصرهای اشیاءاند.»
چنانکه مشاهده می شود، مناد عبارت است از جوهر بسیط و بدون جزئی که هیچ گونه شکل و امتدادی ندارد و از این رو غیر قابل تقسیم است. مناد موجودی حقیقی و بدون امتداد است و به بیان دیگر موجودی است روحانی و نه مادی، زیرا اگر مادی و دارای امتداد باشد، قابل تقسیم خواهد بود و معلوم می شود که در واقع بسیط نبوده است.
راسل (P.103) در مورد اثبات مناد می نویسد: «جسم توده ای از اجزاء است. این اجزاء باید هر کدام یا یک واحد باشند و یا ترکیبی از واحدها، بنابراین، جسم در نهایت از اجزاء واحد بسیط ترکیب شده است. این اجزاء واحد بسیط یا باید نقطه های ریاضی باشند و یا اتمهای دموکریتوس و یا جواهر بسیط و احد حقیقی. نقطه واقعیت ندارد و اتم هم به دو دلیل ابطال می شود: یکی به این دلیل که چون مادی صرف است، نمی تواند مبدأ فعالیت باشد و دوم، این که چون مادی و جسمانی است، بسیط حقیقی نیست، زیرا ما دامی که دارای بعد باشد، قابل تقسیم خواهد بود.»
به این ترتیب می توان از وجود اجسام (جواهر مرکب) به وجود منادها (جواهر بسیط) پی برد، زیرا مرکب بدون بسیط نمی تواند وجود داشته باشد.
لایب نیتس در جایی دیگر می گوید: «اگر جسم را تحلیل کنیم، در نهایت به نقطه های طبیعی (با حفظ حالت جسمانی) می رسیم. نقطه های طبیعی فقط در ظاهر غیر قابل تقسیمند و نقطه های ریاضی، دقیق ولی غیر واقعی اند و فقط جهت را به ما نشان می دهند. اما نقطه های ما بعد الطبیعی هم دقیقند و هم واقعی. نقطه های طبیعی فقط از واقعیت برخوردارند و نقطه های ریاضی فقط از دقت، اما نقطه های ما بعد الطبیعی از هر دو برخوردارند.»(Loemker: P.456)
لاتا (P. 30) عبارت بالا را این گونه شرح می دهد: «با توجه به اشکالاتی که به آراء پیروان دکارت و اصحاب ذرّه وارد است، جوهر باید به گونه ای تعریف شود که دارای دو صفت واقعیت و تقسیم ناپذیری باشد. نقطه ریاضی واحد است، اما واقعیت ندارد، زیرا چیزی نیست، جز حدّ خط و حدّ یک مفهوم عدمی است، بنابر این مناد نمی تواند از جنس نقطه های ریاضی باشد. نقطه طبیعی هم که همان حد اقل امتداد است، قابل تقسیم است و از این رو واحد حقیقی نیست. جوهر فرد باید هم واقعی باشد و هم واحد حقیقی. تنها راه برای قبول چنین واحدی این است که واقعیت آن را از مقوله کمیت خارج کنیم تا بتوانیم وحدت حقیقی و واقعیت خارجی آن، هر دو را حفظ کنیم، بنابر این جوهر فرد عبارت است از و اقعیتی بدون بُعد که لایب نیتس آن را مناد می نامد.»
در این جا مناسب است که با توجه به بحث مناد به این مسأله بپردازیم که جوهر جسمانی چه بهره ای از واقعیت و هستی دارد. براد(P.87) در این مورد می گوید: «تنها جوهر اصیل، جوهری است از جنس نفس و جوهر جسمانی اصلاً واقعیت ندارد. مجموعه ای از نفوس به نظر دارای بُعد و جرم و قابل حرکت می رسند. اجسام از تراکم نفوسی به نام مفاد درست شده اند.» و یا می نویسد: «منادها روحی اند و از مجموعه آنها جسمی به نظر می رسد که دارای بعد است، پس مناد جزء جسم ممتد نیست، بلکه به نظر ما چنین می رسد؛ به عبارت دیگر، جسم ممتد در واقع وجود ندارد، بلکه فقط منادهای بی بعد وجود دارند و از مجموعه آنها واقعیتی حاصل می شود که به نظر ما دارای بُعد، جرم و قابلیت حرکت می رسد. خلاصه، جوهر جسمانی «پدیدار خوش بنیاد» است؛ یعنی، پدیداری است که با واقعیات معقول [منادها] قابل توضیح است؛ نظیر رنگین کمان.» (ibid., P. P. 90 – 92)
لاتا(P.111) پدیدار بودن جسم را به این بیان توضیح می دهد: «جسم به خاطر ادراکات مغشوش نفوسی است که جواهر مرکب را مشاهد می کنند، از این رو از دید الهی هیچ جسمی وجود ندارد، زیرا تمام ادراکات او واضح و متمایز است.»
منظور لاتا، این است که آنچه واقعیت دارد عبارت است از مجموعه ای از جواهر (منادها) و این مجموعه را اگر کسی ادراک کند که دارای ادراکات مغشوش است، به صورت جسم پدیدار می شود.
بنابر این، از نظر لایب نیتس فقط منادهای فاقد بُعد موجودات واقعی اند و از اجتماع آنها جسمی پدیدار می شود که دارای بُعد است و از این رو جسم، پدیداری خوش بنیاد است؛ یعنی، هر چند مانند مناد موجود حقیقی نیست، اما بر اساس موجودات حقیقی بنا نهاده شده است؛ مانند رنگین کمان که واقعیت ندارد، اما از برخورد نور خورشید با قطرات باران حاصل می شود که بنا به فرض موجوداتی واقعی اند. در این جا هم، جسم دارای بُعد در واقع وجود ندارد، اما حاصل اجتماع بی نهایت منادهایی است که موجودات واقعی اند.
ایشیگورا،(P. 146) پدیدار خوش بنیاد را این گونه توضیح می دهد: «پدیدارهایی که بطور واقعی بر وجود منادها بنا نهاده شده اند.»
از نظر لایب نیتس هر جسمی بالفعل بی نهایت تقسیم شده است، نه اینکه فقط قابلیت تقسیم تا بی نهایت را داشته باشد. بنابر این، هر جسمی از بی نهایت منادی تشکیل شده است که موجوداتی بسیط (بدون جزء) و غیر مادی (فاقد امتداد)اند: «ذات این منادها از «نیرو» تشکیل شده است و نیرو دارای هیچ یک از خصوصیات ماده (امتداد، قابلیت تقسیم،…) نیست و به عبارت دیگر اصل نیرو اصل مادی نیست، بنابر این عنصر اولیه اشیاء نه اتمهای مادی کم و بیش ممتد، بلکه اتمهایی است غیر مادی و فلسفی.»(لایب نیتس: ص ۵۳) ۱-۲- نقد آراء «لایب نیتس»:
دلیلی که «لایب نیتس» برای اثبات مناد (جوهر بسیط) اقامه می کند، از دو مقدمه تشکیل شده است:
۱- اشیاء مرکب که همان اجسام باشند، وجودشان بدیهی است.
۲- شی ء مرکب چیزی جز انبوه یا اجتماع بسیطها نیست.
از طرف دیگر چنانکه گذشت، از نظر لایب نیتس جسم، پدیداری خوش بنیاد است؛ یعنی، اجسام حقیقتا وجود ندارند. اجسام مادی واقعا در خارج وجود ندارند، بلکه فقط منادهای روحی واقعیت دارند. به این ترتیب لایب نیتس مقدمه اول دلیل اثبات مناد را که واقعیت داشتن اجسام است، ابطال می کند و در نتیجه خود دلیل نیز باطل می شود.
شرحی که «راسل» در مورد اثبات مناد بیان کرده است، نیز قابل قبول نیست، زیرا اجزاء جسم ممکن است. جوهرهای ممتد در سه بعد باشند که هر چند قابل قسمتند، اما بالفعل هر کدام یک واحد متصلند، از این رو این که راسل می گوید: «اجزاء جسم یا باید نقطه های ریاضی باشند و یا اتمهای دموکریتوس و یا جواهر بسیط واحد حقیقی.» مطلب صحیحی نیست، زیرا احتمال چهارمی وجود دارد و آن این که جوهرهای سه بعدی باشند، که هر چند قابل قسمتند، ولی بالفعل هر کدام یک واحد متصلند. بعلاوه این مطلب که می گوید: «مادی صرف نمی تواند مبدأ فعالیت باشد.» باطل است، زیرا هیچ دلیلی نداریم که مادی بودن مستلزم عدم فعالیت باشد. توضیح: هر چند اجسام مادی در نظر ابتدائی لخت (inert) به نظر می رسند، صدرا با دقت فلسفی اثبات کرده است که یکپارچه حرکت و جنبش اند. در علوم جدید نیز به اثبات رسیده است که ماده را می توان به انرژی تبدیل کرد و این نظریه که ماده میدان است، بطور جدی مطرح است. در هر حال هیچ دلیلی نداریم که ماده آن گونه که به نظر می رسد، ساکن و لخت باشد.
این که «لاتا» می گوید: «نقطه طبیعی هم که همان حداقل امتداد است، قابل تقسیم است و از این رو واحد حقیقی نیست.» اشتباه است، زیرا او بین واحد و بسیط خلط کرده است: بسیط، چیزی است که هیچ نوع جزئی نداشته باشد، حتی جزء مقداری که جزء بالقوه است، ولی واحد در مقابل کثیر قرار دارد و به معنای شیئی است که بالفعل مرکب از اجزاء نباشد، هر چند جزء بالقوه داشته باشد. بنابراین یک کمیت متصل واحد، هر چند قابل قسمت است و اجزاء بالقوه دارد و به بیان دیگر بسیط نیست، اما یک کمیت واحد است، زیرا اجزاء بالفعل ندارد. بالفعل تقسیم شدن با واحد بودن منافات دارد، نه با قابل قسمت بودن. ۲ علیت در فلسفه لایب نیتس ۲-۱- شرح آراء لایب نیتس:
لایب نیتس قبول دارد که حالتی از جوهر علت است برای حالت بعدی همان جوهر و همچنین رابطه علیت را بین خدا و خلق می پذیرد، ولی تأثیر و تأثر بین دو جوهر مخلوق را نفی می کند.(ر.ک: (Broad: pp.45-8 او در منادولوژی، شماره ۷ می گوید: «بعلاوه، هیچ راهی برای توضیح این مطلب وجود ندارد که چگونه یک مناد می تواند به وسیله شی ء مخلوق دیگری تغییر ماهیت دهد [و به شی ء دیگری تبدیل شود] و یا [با حفظ ماهیت خود [حالت آن تغییر کند، زیرا محال است& مکان چیزی در درون مناد عوض شود و یا حرکتی ایجاد شود؛ جهت یابد؛ افزایش یا کاهش یابد، هر چند تمام این امور در مورد مرکباتی که بین اجزاء آنها تغییراتی وجود دارد، ممکن است. منادها هیچ پنجره ای ندارند تا از میان آنها چیزی بتواند وارد یا خارج شود؛ اعراض هم نمی توانند از جواهر جدا شوند. بنابراین، نه جوهر و نه عرض، هیچ کدام نمی توانند از خارج وارد مناد شوند.»((Leibniz: P.179
چنانکه مشاهده می شود، دلیل لایب نیتس برای نفی تأثیر و تأثر بین دو مناد مخلوق بساطت مناد است. مناد چون بسیط حقیقی است، منفذ ندارد و از این رو به چیزی اجازه ورود یا خروج نمی دهد و تصور تغییر یا حرکت چیزی در درون آن محال است. اگر فقط به این قبیل ادله و کلماتی نظیر آنچه تا کنون از لایب نیتس نقل کردیم، اکتفا کنیم، حق با ایشیگورا خواهد بود که می گوید:
«درست است که لایب نیتس منکر علیت است، اما باید دید مراد او چیست. بعضی گمان کرده اند که لایب نیتس می گوید: هیچ ارتباطی بین رخدادهای یک شی ء و رخدادهای اشیاء دیگر وجود ندارد. اگر چنین بود معنا نداشت او همواره به تحقیقات مکانیکی علاقمند باشد … بعضی دیگر گمان کرده اند که از نظر لایب نیتس علیت بین اجسام که پدیدارند مطرح است، اما بین منادها علیت نیست و حال آن که او نخستین بار علیت را بین نفس و بدن انکار کرد و از نظر او بدن پدیدار است… لایب نیتس در منادولوژی منادها را به آینه ای تشبیه می کند که هر کدام از آنها بقیه عالم را منعکس می کند و از طرف دیگر می گوید: منادها پنجره ندارند، از این جا معلوم می شود که آنچه او نفی می کند، علیت به معنای انتقال جزئی از علت و داخل شدن آن به معلول است، اما علیت را به معنایی که در آینه تحقق دارد، قبول می کند؛ یعنی، هر تغییری در اشیاء خارجی موجب تغییری در تصویر آینه می شود. اشعه به سطح آینه می تابد، اما داخل آن نمی شود. بنابر این به نظر من کسانی که می گویند: لایب نیتس رابطه علیت را قبول ندارد، چون او می گوید: هر جوهری بطور جداگانه برای تمام عمر برنامه ریزی شده است، اشتباه می کنند.»(Woolhouse: v.3, pp.400-1)
با توجه به سایر ادله ای که لایب نیتس برای انکار تأثیر و تأثر بین دو جوهر مخلوق ذکر می کند، بطلان نظر ایشیگورا واضح می شود: او در گفتار شماره ۱۴ می گوید: «یک جوهر خاص هرگز بر جوهر خاص دیگر اثر نمی کند و از آن تأثیر نیز نمی پذیرد. این، نتیجه آن مطلب است که هر چه بر سر شیئی بیاید فقط پیامد مفهوم کامل خود آن است، زیرا آن مفهوم کامل از قبل شامل تمام محمولات و حوادث است و کل عالم را نمایش می دهد.»(۱۹۸۸: P.54)
او در این عبارت انکار تأثیر و تأثر بین دو جوهر خاص را، نتیجه قول به مفهوم کامل جوهر جزئی می داند که شامل تمام حوادث گذشته، حال و آینده یک جوهر است و در ادامه تصریح می کند که اگر تمام اشیاء خارج از من نابود شوند و فقط من و خدا باقی بمانیم، حوادث آینده من هیچ تغییری نخواهد کرد. با این وجود کلام صریح لایب نیتس، دیگر تمسک به تشبیه مناد به آینه بی معناست. وجود و عدم سایر اشیاء تأثیری در حالات آینده یک جوهر ندارند، چون آنها هیچ تأثیری در این جوهر ندارند و به گفته او (ibid., P. 53) هر جوهری برای خود مانند یک جهان، از هر چیز دیگری جز خداوند مستقل است، از این رو تمام حوادث و پدیدارهای ما پیامدهای طبایع خود ما هستند. او در منادولوژی، شماره ۱۱ می نویسد: «… از آنچه گفته شد، نتیجه می شود که تغییرات طبیعی منادها از مبدئی درونی ناشی می شود، زیرا یک علت خارجی هیچ تأثیری بر وجود درونی آنها ندارد.»(۱۹۸۳: p. 180)
اکنون که معلوم شد، یک جوهر مخلوق، هیچ تأثیری بر جوهر مخلوق دیگری ندارد، این پرسش مطرح می شود، که انطباق بین جواهر مخلوقی که عرفا علت و معلول نامیده می شوند، چگونه قابل توجیه است؟ اگر حالات فعلی هر جوهری معلول حالات قبلی همان جوهر است و آن حالات هم معلول حالات قبلی تا به خداوند منتهی شود و هیچ رابطه متقابل تأثیر و تأثر بین اشیاء وجود ندارد، چرا همواره حالتی از یک جوهر با حالتی از جوهر دیگر مقارن است؟ لایب نیتس پاسخ این پرسش را در فرضیه هماهنگی پیشین بنیاد خود می داند که به اختصار آن را توضیح می دهیم:
لایب نیتس،(۱۹۸۳: pp.130-2) اصل هماهنگی پیشین بنیاد (Pre – established harmony) را با ذکر یک مثال هم توضیح می دهد و هم اثبات می نماید:
«دو ساعتی را که بطور کامل [با یکدیگر] منطبقند در نظر بگیرید. این انطباق به سه طریق ممکن است حاصل شود: اولین طریق عبارت است از تأثیر طبیعی … دومین روش عبارت است از این که صنعتگری ماهر همواره بر آنها نظارت داشته باشد و پیوسته آنها را تنظیم کند. سومین روش این است که از آغاز دو ساعت را آنچنان ماهرانه و دقیق بسازیم که از انطباق بعدی مطمئن باشیم.
اکنون به جای دو ساعت، نفس و بدن را قرار دهید. انطباق یا توافق آنها نیز از یکی از این سه طریق ممکن است ناشی شود: طریق تأثیر، روش فلسفه متداول است، اما از آن جا که محال است، تصور کنیم که ذراتی مادی یا کیفیّات و صوری غیر مادی، بتوانند از یک جوهر به جوهر دیگر عبور کنند، مجبوریم این نظریه را رها کنیم. روش دوم، همان طریق نظام «علل موقعی»(occasional cause) است، اما من معتقدم که این نظریه، ابداع خدای خارج از دستگاه است برای امور عادی و طبیعی … بنابر این فقط نظریه من باقی می ماند که طریق هماهنگی پیشین بنیاد است؛ یعنی، هر کدام از جواهر از آغاز با مهارت فرجام بینی الهی چنان تکوین یافته اند که صرفا با تبعیت از قوانین خود که همراه با ایجاد شدن، دریافت کرده اند، با جوهرهای دیگر منطبق است، گویی بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند یا گویی خداوند علاوه بر اسباب عمومی و فوق آنها همواره آنها را تنظیم می کند.
فکر می کنم چیز دیگری باقی نمانده است تا اثبات کنم، مگر این که از من خواسته شود تا اثبات کنم که خداوند حکمت لازم را برای استفاده کردن از این مهارت فرجام بینی واجد است؛ چیزی که ما حتی نمونه هایی از آن را بین انسانها به نسبتی که هوشمندند، می بینیم و با این فرض که خداوند توانایی چنین کاری را داشته باشد، واضح است که این، برای او بهترین و شایسته ترین طریق است.»
چنانکه مشاهده شد، لایب نیتس احتمالات ممکن برای تحقق انطباق دو جوهر را منحصر در سه طریق می داند. طریق اول را به همان دلایلی که قبلاً گذشت، باطل می داند و طریق دوم را چون مستلزم خدای خارج از دستگاه (Deus ex machina) و فرض معجزه ای دائمی است، ابطال می کند و نتیجه می گیرد که بهترین روش، طریق سوم است و خداوند از آنجا که به بهترین روش عمل می کند، یقینا به همین طریق جواهر را با یکدیگر منطبق می کند.
انحصار طرق تحقق انطباق دو جوهر در سه احتمال مذکور بدون دلیل است و از این جا ضعف این دلیل واضح می شود.
لاتا(PP.41-3) در توضیح اصل هماهنگی پیشین بنیاد و تفاوت آن با علیت موقعی می نویسد:
«هر منادی در آفرینش جهان چنان از پیش تنظیم شده است که تمام تغییرات آن با تغییرات منطبق منادهای دیگر همراه خواهد بود … بین علیت موقعی و هماهنگی این تفاوت وجود دارد که اولی اشیاء را از هرگونه فعالیتی تهی می پندارد، در حالی که دومی اشیاء را خود انگیخته و فعال می داند، بنابر این طبق علیت موقعی، برای مثال، در طبیعت هیچ یک از نفس یا بدن چیزی وجود ندارد که بتواند پاسخی باشد، برای این پرسش که چرا این پدیده نفس با آن پدیده خاص بدن همراه شد و نه با پدیده دیگری از آن …
این اصل [اصل هماهنگی پیشین بنیاد] برای علاج نقائص فرضیه های قبلی ابداع شده است: نظریه فلاسفه قبل از دکارت در مورد رابطه نفس و بدن این بود که واقعا عناصری از یکی به دیگری منتقل می شود. دکارت مسأله را بدون حل باقی گذاشت، اما پیروان او مسأله را با علیت موقعی حل کردند، که عبارت است از این که خداوند تنها علت حقیقی است و جواهر متناهی بر یکدیگر هیچ تأثیری ندارند؛ تغییراتی که در نفس و بدن رُخ می دهد، مستقیما به وسیله خداوند انجام می گیرد؛ بنابراین در موقعیت ظاهر شدن یک پدیده در یک جوهر، خداوند پدیده منطبق را در جوهر دیگر به وجود می آورد. دو پدیده کاملاً از هم مستقلند و فقط به وسیله خداوند هم زمان به وجود آمده اند.»
از آنچه گذشت، معلوم شد، انکار تأثیر و تأثر دو جوهر مخلوق و طرح هماهنگی پیشین بنیاد در فلسفه لایب نیتس، نخست برای حلّ مسأله دوگانگی نفس و بدن مطرح و سپس در مورد هر دو جوهری تعمیم داده شده است. طبق این نظریه حالات هر جوهری معلول حالات قبل همان جوهر است، تا به خداوند منتهی شود و خداوند از آن جا که از ازل به حوادث آینده و نتایج و پیامدهای هر حالتی علم داشته است، از آغاز چنان مخلوقات را آفریده و به هر یک چنان طبایعی داده است که حالات هر جوهر در حالی که فقط معلول حالات قبل همان جوهر است، با حالات جواهر دیگر منطبق باشد، گویی جواهر بر یکدیگر تأثیر و تأثر دارند.
لایب نیتس، در سال ۱۶۸۷ در نامه ای به آرنو، اصل هماهنگی پیشین بنیاد را با مثالی خاص (اثر سنجاق در بدن و درک درد در نفس) چنین توضیح می دهد: (Loemker, P. 340) «حالات فعلی هر جوهری پیامد طبیعی حالات قبلی همان جوهر است. هر جوهری از آغاز چنان آفریده شده است که به موجب قوانین طبیعت خود، هماهنگ با آنچه در اجسام رُخ می دهد، عمل می کند. بنابراین حالات یک جسم به دنبال حالات قبلی همان جسم و حالات نفس به دنبال حالات قبلی همان نفس می آید. حالات نفس بازنما و بیان کننده حالات منطبق موجود در جهان و خصوصا موجود در بدنی است که به آن تعلق دارد، از این رو چون اثر سنجاق بخشی از حالات جسم در لحظه خاصی است، بیان و نمایش آن یعنی درد نیز، بخشی از حالات نفس در همان لحظه خواهد بود، زیرا همان طور که یک حرکت به دنبال حرکت دیگر می آید، همین طور هم در جوهری که طبیعت آن باز نمایی است، یک نمایش به دنبال نمایش دیگر می آید. خداوند از آغاز جواهری باز نما آفریده است، بطوری که آنها به وسیله قوانین خود، بیان کننده تمام رخدادهای اجسام دیگرند.» ۲-۲- نقد آراء لایب نیتس: اولاً:
چنانکه گذشت، نفی علیت و تأثیر بین دو جوهر مخلوق در فلسفه لایب نیتس بر نظریه مناد و بسیط بودن و در نتیجه نفوذ ناپذیری آن مبتنی است و از آنچه گذشت، بطلان این آراء واضح شد، در نتیجه بطلان نظریه نفی علیت بین مخلوقات نیز مسلم می شود.
ثانیا، لایب نیتس از این که محال است جوهر یا عرض از خارج وارد مناد شود، زیرا منادها هیچ پنجره ای ندارند تا از میان آنها چیزی بتواند وارد یا خارج شود و اعراض هم نمی توانند از جواهر جدا شوند، نتیجه می گیرد که علیت بین دو جوهر مخلوق منتفی است؛ از این جا معلوم می شود، که از نظر لایب نیتس، علیت عبارت است از: عبور اجزائی از علت به سوی معلول و حال آن که علیت به این معنا نیست. توضیح: