خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل ارتباط جهان با مبدأ در مکتب ودانتا و مکتب عرفانی ابن عربی

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل ارتباط جهان با مبدأ در مکتب ودانتا و مکتب عرفانی ابن عربی؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل ارتباط جهان با مبدأ در مکتب ودانتا و مکتب عرفانی ابن عربی انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل ارتباط جهان با مبدأ در مکتب ودانتا و مکتب عرفانی ابن عربی:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل ارتباط جهان با مبدأ در مکتب ودانتا و مکتب عرفانی ابن عربی آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل ارتباط جهان با مبدأ در مکتب ودانتا و مکتب عرفانی ابن عربی با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل ارتباط جهان با مبدأ در مکتب ودانتا و مکتب عرفانی ابن عربی از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل ارتباط جهان با مبدأ در مکتب ودانتا و مکتب عرفانی ابن عربی، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل ارتباط جهان با مبدأ در مکتب ودانتا و مکتب عرفانی ابن عربی :

تاریخ دریافت: ۲۶/۲/۸۱تاریخ تأیید: ۲۸/۹/۸۱ 
چکیده:
ارتباط جهان با مبدأ مسأله ای است که در هر نظام فلسفی و عرفانی از اهمیت خاصی برخوردار است و می توان آن را از وجوه مشخص این گونه نظامها دانست. در این بین در عرفان اسلامی و بیش از همه در مکتب وحدت وجودی ابن عربی با طرح مسأله تجلی، نفس رحمانی، عماء و عشق ازلی در این بحث موشکافی به عمل آمده. در عرفان هند نیز در آیین برهما، مکتب شانکارا یعنی ادویتا ودانتا (ودانتای وحدت گرا) با دقت خاصی به مسأله مایا و توابع آن پرداخته شده که بررسی تطبیقی در این باب می تواند گشایشگر راهی در «عرفان تطبیقی» در بحث مورد نظر باشد. نوشتار حاضر تلاشی است در این راستا.
واژگان کلیدی: مایا، خیال، تجلی، نفس رحمانی، عماء، وحدت، کثرت
در آغاز مقاله به بحث ارتباط جهان با مبدأ از دید عرفان هند (مکتب ودانتا) می پردازیم و سپس به دیدگاه ابن عربی و مکتب وی نظری افکنده، آنگاه به مباحث تطبیقی خواهیم پرداخت. ۱- ارتباط جهان با مبدأ (برهمان) در مکتب ودانتا
در نظر بدوی بحث ارتباط مبدأ (برهمان) با جهان در مکتب ادویتا ودانتا از دو جهت پارادوکسیکال (خود متناقض) جلوه می کند:
۱- از جهت معرفت شناختی، زیرا مسأله فوق مستلزم غیاب است؛ یعنی غیبت خدا از عالم و دستیابی به او از طریق جهان.
۲- از جهت وجود شناختی، زیرا این بحث مستلزم غیریت است؛ یعنی تغایر بین خدا و عالم و سعی در ایجاد نوعی ارتباط بین آن دو؛ حال آن که این امر با و«حدت وجود» و نفی ماسوی ناسازگار است. در عین حال، چنانکه خواهد آمد؛ مکتب ودانتا از عهده این بحث برآمده و به توصیفی خاص از ربط و ارتباط مورد بحث نائل آمده است.
به عنوان مقدمه باید گفت در آیین ودانتا سه مکتب در تفسیر ارتباط خدا با عالم مطرح است:
۱- ثنوی غیر واصف (به نمایندگی مادهاوا Madhava)،که به استقلال عالم و لحاظ جداگانه آن نسبت به خداوند قائل است. در این مکتب وابستگی عالم به خداوند، حتی به گونه ارتباط روح با بدن، نفی می شود.
۲- غیر ثنوی واصف (به نمایندگی رامانوجا Ramanoja)، که قائل به اتکاء، یعنی وابستگی علّی و یک طرفه جهان به خداوند است، در این مکتب جهان به منزله بدن خدا و تحت اختیار اوست هم چنان که اثر و معلول «برهمان» (یا مبدأ) نیز هست.
۳- غیر ثنوی غیر واصف (به نمایندگی شانکارا Sankara)، که معتقد به توهم و سراب بودن عالم است. در این مکتب، به جهت وحدت نگری و مطلق گرایی، حتی وابستگی و اتکاء جهان به برهمان، جز در ساحت نمودار، نفی می شود.^(۲) با این توضیح که چون حقیقت محض، برهمان نیرگوناست، که در آن همه کثرات محواند، نوبت به پرسش از نحوه ارتباط ماسوای برهمان با برهمان نمی رسد. عالم، توهم است آن هم نه توهمی که اثر برهمان باشد. این توهم جهانی را مایا (Maya) نامید. شانکارا مفهوم مایا را از اوپانیشادها قابل اقتباس می داند، چه این که لفظ آن نیز در اوپانیشادها آمده است. مایا (طیف) و ظهور عالم
به گفته برخی محققان، می توان چند مرحله را در باب توضیح وحدت و کثرت در اوپانیشادها از هم متمایز دانست:
۱- انحلال کثرت با طرح مسئله ظاهر عالم و باطن آن (به عنوان دو نمود از برهمان)، ۲- ارجاع آن دو وجه به یک برهما در بیان نحوه ارجاع کثرت به وحدت، ۳- محو شدن این کثرت ودویی به هنگام عبور از تعینات، ۴- تصحیح ثنویت مزبور به اینکه کثرت فقط ظاهری و اعتباری است و نمودی بیش نیست. به گفته اوپانیشاد بریهد: «بر این زمین اختلافی نیست. کسی که در اینجا کثرت و اختلاف ببیند از مرگی به مرگی می رود، وجود، جاودانیست و آنرا باید به نظر وحدت نگریست. بیننده بصیر، مرگ نمی بیند بیماری و غم نمی بیند بیننده فقط کل را می بیند و همه کمال را در می یابد. این است برهمای واقعی که وحدت بدون تباین است. برهمای ناسوتی و کثرات محسوسه… نیست مگر جلوه هایی. (اوپانیشادها، صص ۲۱-۳۹).
حال این سوال مطرح است که آیا این پندار کثرت و این خطا متوجه افراد و ذهن آنها است؛ یا مربوط به خود برهما و نحوه تحقق عالم است که وحدت خود را پنهان می دارد و یا مرتبط با هر دو. همین نظر اخیر در اوپانیشاد تقویت می شود. «چیزی نیست که وی در نهاد آن نباشد و او در آن نهان نباشد. حیات جاودان است و شکل فقط در نظر آنان که چشمانشان را پرده گرفته حقیقت دارد. این دو بواسطه نیروهای جادوئی خود به چندین شکل ظهور می کند.»(همان، ص ۳۴).
حال باید به این امر پرداخت که چگونه می توان کثرات غیر حقیقی را به خود جهان (جهانی که از برهما نشأت می گیرد) نسبت داد؛ این همان مشکلی است که فیلون و فلوطین را به مفهوم لوگوس و عقل، با تکیه بر قاعده الواحد، رهنمون شد. فهم این مسأله در گرو فهم دقیق مفهوم مایا (طیف، ظهور، خیال، صورت بخشی، توهم، تناسب و…) می باشد. برای آنکه وجود واحد بتواند از وحدت به کثرت بگراید و از بساطت متجانس خود تنزل کرده و لباس کثرات را بر تن نماید، وجود واسطه ای ضروری است که به یاری آن این دگرگونی صورت پذیرد و درجات قوس نزولی تحقق یابند، بدون این که به وحدتِ تغییر ناپذیر وجود واحد آسیب و لطمه ای برساند. برای رفع این تناقض است که مکتب ودانتا، به مفهوم مایا متوسل می شود.
به هر حال درک مفهوم مایا خود محتاج چند مقدمه است: الف) طرد آفرینش از عدم و قول به ظهور علت:
مکتب ودانتا آفرینش جهان را از هیچ یا خلاء صحیح نمی داند. «ما نمی توانیم به ظهور هستی از نیستی توجه کنیم.» (شایگان: ۱۳۵۶، ج ۲، ص ۸۴۹، راداکریشنان: ۱۳۶۸، ج ۱، ص ۲۸۱).
وجود هر چیزی متضمن واقعیت هستی است. این گیتی از هستی برخاسته، بر هستی استوار است و در هستی مستقر شده. هستی، ابدی و موجود به خود است. بنابراین آفرینش، ظهور خودِ علت است به صورت معلول. شانکارا در این زمینه گوید:
«هنگامی که هستی عمل زندگی را انجام می دهد نیروی حیاتی نامیده می شود، هنگامی که سخن می گوید کلام نام دارد، هنگامی که می بیند چشم است، هنگامی که می شنود گوش است و هنگامی که می اندیشد فکر است.»(شایگان: همان؛ راداکریشنان: همان).
شانکارا در تفسیر براهما سوترا گوید: «معلول هم قبل از ظهور و هم بعد از ظهور خود بایستی که بواسطه خود علت موجود بوده باشد… در واقع بین علت و معلول، عدم یگانگی نیست، معلول یعنی این عناصر و این جهان کثرات و علت یعنی برهمان نامتناهی…»(شایگان: همان، ج ۲، ص ۸۵۰). ب) ذوق هنری؛ انگیزه خلقت:
امری که موجب آفرینش می شود مسلما مربوط به ذات برهمان نیست، چرا که او کامل است و مستقل. آفرینش در ودانتا، نوعی فعالیت هنری است که هدفی جز برای امری زیبا (و برای ارضای حس زیبایی دوستی و زیبایی جویی) نداشته است.^(۳)(همان، ص ۸۵۳)
«لی لا»(Lila) به تعبیر برخی محققان نه به مفهوم «عبث» بلکه به معنی فاعلی است که هدفش در خودش وجود دارد و به خاطر دیگری نیست.(بورکهارت: ۱۳۶۹، ص ۵۶). ج) برهمان: علت فاعلی و علت مادی عالم:
در رساله ودانتا سارا آمده است: «برهمان اگر از لحاظ آگاهی مطلق و معرفت او به خود در نظر گرفته شود علت فاعلی آفرینش محسوب خواهد شد، ولی اگر او را از لحاظ تعینات و محدودیتهایش بررسی کنیم علت مادی جهان بشمار خواهد آمد.»(همان، ص ۸۵۴؛ راداکریشنان، همان، ص ۲۸۲). معنای علت مادی در ضمن بحث از مایا روشن خواهد شد. د) ارتباط برهمای ساگونا با عالم خلق:
از نظر مکتب ودانتا، برهمای ساگونا (برهما با اعتبار صفات و تعینات) در مقابل برهمای نیرگونا (برهما بدون اعتبار هر اسم و صفت) واقع می شود.^(۴) اشیاء و کثرات با اعتبار ساگونای (فراوانی اسماء و تعدد صفات) برهمان در ارتباطند (آنهم با وساطت مایا) و بدین لحاظ آن را ایشوارا (خالق) نیز می نامند، اما با جنبه تنزیهی و اعتبار نیرگونا (نفی صفات) ارتباطی ندارند. (Edwards, 7/P.281) ه) مایا به عنوان واسطه خلق:
مایا را گاه به نیروی خلاق (جوهر خلاق)، و گاه به توهّم جهانی یا نوعی رویا تفسیر کرده اند، اما بهر حال آنچه که اولاً و بالذات و به طور مستقیم با برهمان (برهمان ساگونا) در ارتباط است همین مایاست. در واقع مصححِ ظهورِ کثرت (هر چند کثرت غیر واقعی) از برهما، همان مایاست.
خلقت به منزله ظل برهمان، و مانند رویایی از او صادر شده است. در واقع همانطور که امواج فراوان، وحدت دریا را بر هم نمی زنند کثرات وهمی نیز بر وحدت هستی لطمه ای وارد نمی آورند. شانکارا در این مورد گوید: «همانگونه که درخت یکی است و شاخه های بسیار دارد… همانطور نیز برهمان یکی است و نیروهای بسیار دارد.» (تفسیر براهما سوتر، ۲-۱-۱۴، به نقل از شایگان: ۱۳۵۶، ص ۸۵۲).^(۵)
بنابراین شعاع آفتاب، در عین اظهار نورانیتِ خورشید، خود پرده بر جوهره خورشید و حاجب قرص آن می گردد، و به تعبیری شدت نورش حجاب ذات او می شود. مایا نیز در عین حال که جوهر خلاق و نیروی فعال و ظهور برهمان است و او را تا حدّی می نمایاند، اما به جهت «ظهور تکثری» خود در واقع برهمان را می پوشاند و این توهم را به اذهان می آورد که این کثرات، واقعیت نهایی اند، حال آنکه اینها به منزله پندارند، البته نه پندار ذهن ما، تا به ایدئالیسم ذهنی کشیده شویم، بلکه محصول خیالِ قوه مخیله عالم کبیراند که با روندی بنام «برهم نهادن یا نسبت دادن» (ادیاسا) موجب حصول و ظهور کثرات می گردد. بنابراین برهمان واحد بسیط نامتناهی است که بر اثر توهم نسبت می یابد و به مراتبی نزول می کند. پس مایا، هم حاجب است و هم چراغ، و به تعبیری «پرده ای پرده در» در بطون عالم است و از طرفی موجب ظهور برهمان و از طرف دیگر مایه ظهور خلق است، و غیب حق. پرده ای است که چون از بین برداشته شود، بود و نبود همه کس آشکار، و حقیقت نمایان می گردد. مایا و ربط وحدت و کثرت
حال این سوال مطرح است که مایا خود چگونه به وصف کثرت ظاهر شده و چگونه ظاهر مطلق را به لباس هزاران صفت موصوف نموده و جلوه می دهد. بنا بر عقیده مکتب ودانتا نسبت مجازی به مطلق از طریق اضافه کردن و بر نهادن (adhyasa: superimposition) غیر واقعیت به واقعیت صورت می پذیرد. در واقع تمام تعینات عالم بر اثر یک سلسله بر نهادن و نسبت دادنِ پیاپی چیزی به چیز دیگر پدید می آید و تار و پود عالم کثرات را به وجود می آورد، به طوری که خلقت، همان در هم آمیختن حق و باطل، و واقعیت و غیر واقعیت با یکدیگر است. ریشه این اضافات نادانی مستمر و عالمگیر است که عاقل و معقول و عقل را از هم متمایز جلوه می دهد.^(۶) (شایگان، همان، ج ۲، صص ۸۵۸، ۸۶۴) مراتب هستی، یعنی بیداری، رویا و خواب عمیق، بدینسان پدید می آیند. شانکارا ضمن برشمردن انواع مراتب عالم،^(۷) نسبت دادن حکم یک عالم به عالم دیگر را توهم مضاعف می داند چنانکه در تمثیل مشهور وی، که بعدا خواهد آمد، اگر ما طناب را مار می پنداریم این نسبت غلط و توهم به جهت جهل و نادانی ما پدید آمده. پس اساس اینگونه توهمات مضاعف، ساختار عالم خارجی است که موضوع ادراکات ماست و واقعیت آن نسبی و اعتباری است. خطای ما در این است که به سراب جهانی «مایا»، که رویایی را به صورت کثرت ظاهر ساخته و به متن خلل ناپذیر «آتمان» اضافه کرده، ادراکات غلط خود را نیز می افزاییم.(همان، ص ۸۷۰). عالم، سراب یا نشانه
حال سؤال مهم این است که آیا از نظرگاه مکتب ودانتا، با توجه به نظریه مایا و سراب جهانی، عالم فی نفسه توهم و خیال محض و پوچ است یا نه؟ بعلاوه نقش انسان در تحقق این کثرت در چه حد است؟. آیا تمامی نقش را در پندار کثرت دارد؛ یا آنکه کثرت تا حدی مربوط به خود عالم است؟ در اینجا عنان سخن را به رادا کریشنان می سپاریم که در دو اثر خود به خوبی این امر را بررسی و تحلیل نموده است:
«موجودیت دنیا از آن خود او نیست… برهمن (برهمان)، واقعی است، دنیا واقعیت مطلق ندارد ولی دارای وجود تجربی است که با هستی ابدی برهمن و نیستی مطلق متفاوت است… نمی توان گفت که دنیا لاوجود است، زیرا ما آن را درک می کنیم… شنکره (شانکارا) به این دلیل از شونیه… انتقاد می کند که نفی دنیای مادی بدون تتبیت واقعیتی دیگر شدنی نیست و نفی یک خطا به معنی پذیرفتن حقیقتی است که خطا بر آن استوار است.»(راداکریشنان: ۱۳۶۸، ج ۱، ص ۲۸۳). کریشنان در کتاب دیگرش در این مورد می گوید: «شنکره (شانکارا) واقعیت عالم محسوس را قبول دارد. آن عالم فقط موقعی انکار می شود که به حکم بینش یا شهود به وحدت کل رسیده شود، و گر نه تا به آن مرحله نرسیده عالم ارزش تجربی و عملی دارد… تا ما در عالم (مایا) یا جهان گذران هستیم در یک وضع دوئی واقع شده ایم، عالم وجود دارد و در برابر ماهیت و ادراک و عمل ما موثر است.»(راد کریشنان: ۱۳۵۷، صص ۹۸ – ۱۰۰). مایا، شانکارا و ایدئالیسم
در مورد این که نسبت عقیده شانکارا با ایدئالیسم و توهم دانستن عالم چیست دیدیم که وی نظریه خطای عقل و نفی یکسره واقعیت عالم بدون تثبیت واقعیتی دیگر را نفی می کند. توضیح رادا کریشنان در این باره چنین است: «اغلب گفته شده که دنیا در نظر شنکره (شانکارا) نمود توهمی است. این نظریه با مثالی که شنکره برای توصیف ارتباط دنیا با برهمن به کار می برد حدت گرفته است: ماری که به جای طناب گرفته می شود چنین ماری هم هست و هم نیست… نمود مار تا زمانی که دانش راستین بروز کند ادامه دارد… در مرحله فرزانگی (بینش و شهود) در می یابیم که دنیا فقط نمودی از برهمن است. شنکره می خواهد با این قیاس بگوید که دنیا از واقعی و غیر واقعی متمایز است چیزهای دنیوی در حدی بین واقعیت مطلق برهمن و عدم کامل، هستند… در مثال فوق، مار واقعی نیست ولی کاملاً لاوجود هم نیست (به اصطلاح منشاء انتزاع دارد). جلوه آن تا زمانی دوام دارد که توهم ما پایدار بماند در واقع مار دیده می شود، زیرا عدم کامل به هیچ رو قابل درک نیست. دنیا را نباید واقعی یا غیر واقعی پنداشت دنیا غیر قابل بیان است.»
به گفته کریشنان شانکارا از مثال ریسمان و مار برای بیان بستگی یک جانبه دنیا با برهمان استفاده می کند. ظهور مار وابسته به وجود طناب است، ولی وجود طناب بسته به ظهور مار نیست هر چند به برهمن وابسته است، به این معنی که بدون برهمان دنیایی وجود ندارد.(همان: ۱۳۶۸، ص ۲۸۳) بدینسان، چنانکه قبلاً گفته شد، نظریه علیت نیز بین برهمان و عالم نفی می شود. تنها رابطه قابل تصور جلوه نمود و ظهور است و رابطه علت تنها در حیطه خود نمودها مطرح است. (همان، ص ۲۸۴)
به اعتقاد شنکره (شانکارا) فقط حیطه نمودی است که می توان مفهوم علیت را به آن اطلاق کرد و دنیا مکان علتها و معلولهاست. می توان با قاطعیت گفت که علت دنیا، برهمن است. مقوله ای تجربی نظیر علیت را نمی توان به موجودی که ذاتا غیر تجربی است اطلاق کرد… (البته) نباید دنیا را نمودی رؤیایی دانست. دنیا یک نظم است، یک مجموعه منظم از عوامل زمانی و مکانی و علّی. چنین نظمی به هیچ روی نمی تواند در جهان رویا وجود داشته باشد.
در مورد ایدئالیسم، کریشنان ضمن «ایدئالیسم وجودی» (نه معرفتی) دانستن نظام شانکارا می گوید:
«تعلیم مایا خود گروی نیست، یعنی نمی گوید آفتابها و جهانها جملگی مخلوق و مخترع نفس فردی است خود شنکره (شانکارا) با این نفسانیت مخالف است و می گوید تجارب بیداری از حالات خواب متفاوت است گر چه هیچکدام از این دو را نمی توان از نظر فلسفی واقعی پنداشت. عالم تجارب بیداری ما واقعیت نهایی نیست، گر چه سایه و موهوم هم نیست. ما را چیزی غیر از خودمان احاطه کرده… که هم حقیقت است و هم مجاز، و خواص وجود و عدم را دارد. بنابراین با اینکه مرتبه نازله ای از واقعیت را داراست باز لاوجود نیست.»(همان: ۱۳۵۷، صص ۱۰۸-۱۰۹) هویت و ماهیت مایا:
قبل از جمع بندی مباحث در توصیف مفهوم مایا، لازم است به وجوه سلبی و ایجابی ارتباط برهمان با عالم در مکتب ادویتا ودانتا (ودانتای عاری از ثنویت) توجه کرد:
الف وجوه سلبی: یعنی وجوهی که به نوعی مستلزم تحقق دو وجود مستقل و متغایر است: ۱- نفی جدایی ۲- نفی اتحاد ۳- نفی علیت ۴- نفی صدور ۵- نفی حضور مکانی ۶- نفی تغییر ۷- نفی تکامل ۸- نفی غرض ۹- نفی توصیف پذیری.
در مورد ویژگی اخیر، شانکارا اساسا ارتباط بین عالم و خدا را نوعی راز می داند که مستلزم توجیه نحوه وابستگی یا پیوستگی بین نامحدود، و به تعبیر دقیقتر بود، و نمود (وجود و ناموجود) و کیفیت تلبس یکی به دیگری است.
ب – وجوه ثبوتی:
۱- ظهور ۲- استتار ۳- وحدت یک طرفه ۴- حضور و معیت.
توضیح این موارد را در طی چند بخش مطرح می کنیم: ویژگیهای مایا^(۸)
برای شناخت مفهوم مایا ابتدا فهرستی از توضیحات مایا به عنوان مفهومی که می تواند بیانگر وجه ربط جهان با برهمان باشد را به نقل از منابع ودانتایی ذکر کرده^(۹) و سپس به تحلیل و توصیف این مفهوم می پردازیم:
توهم جهانی (وهم الکل)؛ خود پدیداری عالم؛ ظهور برهمان؛ استتار برهمان؛ رابط عالم و برهمان؛ حد و مرز (واسطه) وجود و عدم؛ بازی برهمان؛ نیروی استتار برهمان؛ هنر برهمان؛ ابزار آفرینش؛ سخن و سکوت برهمان؛ سراب، واقع نما، رؤیا؛ نیروی محدود کننده و مرزگذار؛ جهل (وهم)؛ رابط بین صورت و بی صورت؛ سرشت حقیقی عالم؛ عالم ربط وحدت و کثرت؛ تلبس نامحدود در محدود؛ قدرت خلافه ایشوارا؛ تعین برهمان؛ مایه ظهور و فنای عالم؛ فریب و دانش نما؛ خواست و مشیت ایشوارا؛ تعین ایشوارا؛ راز توصیف ناپذیر؛
در تحلیل ویژگیهای ذکر شده باید گفت:
– یک خصلت اساسی مایا تناقض ظاهری موجود در این مفهوم است؛ مایا هم ظهور است و پیدایی وهم اختفا و استتار، ظهور برهمان است و استتار او، چرا که وحدت وجود نامحدود و کمال برهمان در ظهور عالم کثرات گم می شود (اختفای نامتناهی در متناهی)، چنانکه خورشید در پرتو نورش مستتر است. بعلاوه که نور شدید و دائمی آن مانع رؤیت یا توجه به آن است.
– همچنین مایا نه متغایر با برهمان است نه مستقل از آن، نه جدای از آن است و نه عین آن. به تعبیر رادا کریشنان؛ مایا و برهمان از جهتی تمایزی ندارند چرا که مایا وجه و چهره برهمان و قدرت خلاقه و ظهور است. مایا تعینی برای برهمان است، البته تعینی که برای تحقق عالم کافی است اما برای مقید شدن برهمان نه. و از جهت دیگر متمایزند، همانطور که حقیقت از سراب متمایز است.
– ظهور و فنا نیز دو چهره دیگر مایاست؛ مایا هم مبین ظهور و پیدایش عالم است و هم بیانگر فنا و هلاکت ذاتی آن. این دو کارکرد ناشی از دو گونه لحاظ کردن آن است.
– مایا هم جهل است و هم واقع نما؛ اما جهل بودن آن به معنای عدم علم و نیستی محض نیست، بلکه به معنای خطای در تطبیق است. مایا به تعبیری «غلط تثبیت شده» است یعنی ظهور چیزی به جای و در قالب چیز دیگر. مایا چهره ای از حقیقت است نه عین آن. مایا به تعبیری حاصل ادیاساست (adhyasa) یعنی اضافه کردن به برهما، بازیی (lila) که افسون توهم کیهانی را به برهمان می افزاید، جهانِ وهمی است که به متن اصلی «برهمان» افزوده شده. معنای این افزایش، نسبت دادنِ مجازی به مطلق، و غیر واقعی به حقیقت است.
اصل «حقیقت دو گانه» شانکارا^(۱۰) در توجیه موارد مزبور، علیرغم نقدهای رامانوجا در مورد خود متناقض بودن مفهوم مایا، سخت به کار تفسیر و توصیف خصلت های مایا می آید. تبیین شانکارا از مایا
در این بحث به توصیفی از شانکارا در جهت تبیین حقیقت عالم و ارتباط آن با برهمان و نیز تمثیل مشهوری که او بدان تمسک جسته می پردازیم:
تمثیل شانکارا راجع به فردی است که شب هنگام مجبور به اقامت در یک اتاق تاریک است. او تصور می کند که ماری روی زمین افتاده و لذا از آن هراسان است. با طلوع نخستین اشعه خورشید او در می یابد که آنچه از آن می ترسیده ریسمانی افتاده بر زمین بیش نبوده و این «توهمِ» او بوده که حقیقت را مبدل ساخته و به صورت مار جلوه داده است. این تمثیل ساده حاوی نکاتی است که در قالب چند گزاره قابل بیان است:
۱- چیزی موجود بوده است ۲- آن چیز مار نبوده است ۳- آن چیز دیده شده است (ادراک) ۴- توهم شده که آن چیز مار است ۵- آن چیز ریسمان بوده ۶- آنچه دیده شده صفاتی بدان سان که توصیف شده نداشته ۷- ریسمان با مار اشتباه (توهم) شده ۸- ادراک چیزی بر زمین، توهم صرف نبوده ۹- مار دیدن ریسمان توهم و خطای در تطبیق بوده است.
می توان نتیجه گرفت که ریسمان، واقعی و مار، وهمی است. وجود مار قابل انکار است اما وجود چیزی در ورای ادراک فرد، غیر قابل انکار. گزارش فرد، موهوم است، بنابراین چیزی بجای چیزی دیگر گرفته شده است.
حال اگر تمثیل فوق و نتایج آن را بخواهیم با وجود عالم و مایا و نحوه ارتباط آن با برهمان مقایسه کنیم این گزاره ها طرح است:
۱- واقعیتی موجود است ۲- واقعیت، امری واحد است ۳- ادراکی واقعی شده است ۴- توهم شده که امر واقع متکثر است ۵- آنچه در واقع هست برهمان است ۶- ادراک مزبور توهم صرف نبوده ۷- کثیر دیدنِ واحد، توهم و خطا بوده است.
بنابراین آنچه به عنوان کثرات عالم هویدا شده «مایا» است، یعنی توهم جهانی (وهم الکل) است که توسط همگان نیز بدینسان ادراک می شود (مگر کسی که به حقیقت رسیده باشد). این گونه فهم از جهان برای کسانی پیش می آید که به علم ذوقی و شهودی دست نیافته باشند. اِسناد عالم به برهمان و اِسناد واقعیت به جهان مثل نسبت دادن مار بودن به ریسمان است.
حال آیا جهان توهم صرف است؟
شانکارا می گوید: با دوتا دیدن ماه، ماه دوتا نمی شود.(Radhakrishnan, P.520) بنابراین دوگانگی محصول رؤیت است نه واقعیتی در وجود. سراب بودن عالم یا به منزله خواب و رؤیا بودن کثرات، چیزی از حقیقت نهفته در ورای آن، یعنی برهمان، نمی کاهد. جهان مورد تجربه نه موجود است نه معدوم بلکه حاصل جهل و خطای در تطبیق و انطباق است، حتی سراب نیز بی پایه حقیقی نمی تواند باشد این رویا رؤیای محض نیست، بلکه تعبیر دارد.(ibid, PP.582-583). 2- جهان و رابطه آن با مبدأ در نزد ابن عربی
ابن عربی بر مبنای اصل اساسی عرفان خویش، یعنی وحدت وجود، گاه جهان را خیال و وهم، و گاه همچون صورتی در آینه و گاه چونان ظل و سایه دانسته است. در هر استعاره نیز وجهی را برجسته ساخته از جمله: عدم استقلال ظل و عدم انتساب وجود و عدم به آن. نیز حالتِ نه موجود و نه معدوم بودن صورت در آینه و امکان تکثیر امرِ واقعا واحد در آینه ها، در عین حکایتگری از امر واحد، و نیز بی هویتی خیال و تقوم آن به متخیل و عدم اصالت و حقانیت آن. توضیح آنکه:
از خیال و سراب دانستن عالم دو گونه برداشت می توان داشت که باید دید کدامیک در مکتب ابن عربی در نظر بوده است. گاه خیال به عنوان امری پوچ و موهوم لحاظ می شود که فقط باید آن را نفی کرد، و گاه به عنوان حاکی، آینه و ابزارِ تعبیر (عبرت و عبور) لحاظ می شود که باید آن را تعبیر و تاویل کرد. در صورت نخست باید گفت عالم، تنها خیال است و موهوم و بدون هیچ معنی و مصداق. و در صورت دوم عالم، امری دوگانه و دو وجهی تلقی می شود که وجهی به توهم دارد و وجهی به حقیقت. باطل صرف نیست، همانطور که حق صرف نیز نیست. حق نیست اما حق نماست و آیه و آینه حق. چنانکه صورت در آینه اگر مستقل پنداشته شود رهزن است و وهم، اگر حاکی از صاحب صورت تلقی گردد راهنمای به حقیقت است. ابن عربی خود معنای دوم را به دقت و صراحت در بیتی بیان می کند بدین مضمون:
«انما الکون خیال و هو حق فی الحقیقه کل من یعرف هذا حاز اسرار الطریقه»
کسی که دریابد که جهان هم خیال است و هم حق، به اسرار طریقت و علم الهی واقف شده است.
به اعتقاد وی جهان موجود نیست و امری توهم شده است. او به استناد حدیث نبوی مشهور: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا»، مردمان خوابند و چون بمیرند بیدار شوند، عالم را همچون رویا می داند، اما این رویا امری پوچ و بیهوده نیست، بلکه منعکس کننده درجه ای از حقیقت است. کار لازم، تعبیر این رویا به روش صحیح و بازگرداندن آن به اصلی درست است، یعنی همان تاویل که شأن عارفان است. او موت و انتباه را در حدیث مزبور اشاره به فنا و موت اختیاری می داند. پس توصیف واقعی عالم از فردی برمی آید که از خواب برخاسته، یعنی به فنا رسیده باشد.(همان، ۹۹؛ کاشانی، شرح فصوص الحکم، ص ۱۱۰). این فرد در می یابد که تنها ذات مطلق حق، حقیقت است و کون (عالم ما سوی) صورتی از تجلی او یا یک تخیل متحقَّق است. به دیگر سخن عالم، توهمی خارجی است نه توهمی ذهنی و این حق نما بودن جهانِ خیالی، از عمیق ترین اسرار عالم است.(ر.ک: ایزوتسو).
بر این اساس کثرات عالم تنها نمادها و مظاهر حق اند و مردم عادی از رؤیا بودن جهان مشهود، غافل اند. تمثیل آینه نیز در نزد ابن عربی همان ساختار دو گانه را دارد، چرا که صورت در آینه ظهور دارد اما وجود واقعی ندارد، همچنین صورت نه در آینه است (زیرا در آینه چیزی نیست) و نه در ناظر است و نه در فضای وسط آن دو(زیرا بین این دو فقط نور تابیده شده است). وانگهی آینه و صورتِ آینه، خود موضوعیتی ندارد و از آن حیث که آینه است قابل دیده