خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل اخلاق نسبی است یا مطلق (۱)

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اخلاق نسبی است یا مطلق (۱) :

در این نوشتار، کلمه «اخلاق » به معنای سطحی یا محاوره ای آن، که اشاره به نوعی آداب و رسوم دارد، به کار نمی رود، بلکه در معنای اصلی و اساسی آن استعمال می شود. اخلاق را می توان به مثابه الگوی رفتاری که مبتنی بر ارزشهای مطلق ناظر به خیر و خوبی است، توصیف کرد. اما این توصیف از اخلاق، ما را بلافاصله با مساله ای که الآن مورد بحث ماست، مواجه می سازد. یعنی این که آیا، واقعا، اخلاق مطلقی وجود دارد؟ و اگر هست آیا این بدان معناست که اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعی و روان شناختی یا عوامل دیگر نیست، بلکه امری است مستقل از هر چیز دیگری; یعنی یک واقعیت نهایی، مظهر ارزش مطلقی یعنی مظهر ارزش ذاتی ای که باید فی نفسه پذیرفته شود; زیرا اخلاق نمی تواند از اصول اساسی تر دیگری ناشی شود؟ آیا واقعا می توان وجود چنین اخلاقی را مسلم انگاشت؟

برای پاسخ گویی به چنین پرسشی، سؤال دیگری رخ می نماید که باید ابتدا به آن بپردازیم: به چه طریقی ممکن است درباره امر مطلقی بحث کرد؟ ما در اینجا به قلمرو اعتقادات و داوریهایی پا می نهیم که برهانهای مادی [ناظر به محتوا، در آن] کارگر نیستند و بنابراین مجبوریم به تجارب باطنی اعتماد کنیم. با وجود این، بسیاری شاید امروزه اکثریت معتقدند که اخلاق ثابت (مطلق) نیست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغییر می کند. مطمئنا، به نظر می رسد که بافت اجتماعی به دلیل فقدان معیارهای مطلق تحلیل می رود. اما صرف این که این معیارها مطلوب به نظر آیند، دلیل کافی برای واقعی بودن آنها نیست. تنها در صورتی می توان آنها را پذیرفت که ما کاملا متقاعد شده باشیم که آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور که از وصف «اطلاق » به معنی بدون منشا، نهایی و ورای برهان پیداست، به نظر می رسد که این وصف مانع از هر گونه بحث بیشتری باشد.

با وجود این، با استفاده از دو راه می توان این بحث را به طور مؤثر به انجام رساند. راه نخست آن که تعیین کنیم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومی است به این اعتماد کنیم که این فرض، اگر درست باشد، در تجربه هر فردی خبر از پاسخی می دهد که وجود اخلاق مطلق را تایید می کند. این راه، شیوه ای است که ما در فصل قبل به کار بستیم. دوم آن که می توانیم به دقت نظریه هایی را یا دست کم برخی از مهم ترین آنها را که منکر اخلاق مطلق اند و آن را به عنوان محصولی از عوامل اساسی تر، نسبی می دانند، بیازماییم تا دریابیم که آیا چنین نظریه هایی، به عنوان حقیقتی تام و تمام (کل حقیقت)، پذیرفتنی هستند یا این که جنبه هایی از حقیقت را فرو گذارده اند. اما اگر آنها را این گونه (خطا) دیدیم، باز هم می کوشیم تا فهم کنیم که آیا عناصر مفقود در چنین تبیینی می توانند با این ادعا که اخلاق مطلق وجود دارد، تبیین شوند؟ این رویه ای است که بنا دارم در این فصل دنبال کنم.

به همین منظور، مجبوریم در اصطلاح «اخلاق » جرح و تعدیل بیشتری اعمال کنیم. اخلاق را نمی توان به معنای وضع قوانین برای یکایک موقعیتهای منحصر به فرد دانست; چرا که در این صورت مقتضی انطباق با آن موقعیتهاست و آن را از این رو نسبی خواهد ساخت. بلکه اخلاق قانونی بنیادی است که ما خود را عاجز از انکار آن می دانیم و از این رو می تواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدایت کند. بنابراین، باید بین قانون اخلاقی فی نفسه و کاربردهای آن تمییز قائل شویم; یعنی این ادعا که «اخلاق نسبی است » غالبا بر خلط بین این دو مطلب مبتنی است; برای نمونه، در مثل چنین بحثی این ایراد همواره وجود دارد که مذهب مسیحیت، گرفتن تنها یک همسر را اجازه می دهد، در حالی که مذهب اسلام چهار همسر را. این مثالی است که در ظاهر اثبات می کند که اخلاق مبتنی بر اعتقادات است. اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنایی که ما این کلمه را به کار می بریم، نیست. تنها هنگامی که بپرسیم شوهر چگونه با همسر یا همسرانش رفتار کند، مساله اخلاقی خواهد بود و در حوزه اخلاق حقیقی وارد شده است. سر و کار ما نه با کاربرد اخلاقیاتی است که طبیعتا وابسته به شرایط بیرونی است، و نه با ناکامی انسانی که بر اساس اعتقاداتش زندگی می کند; بلکه ما با اخلاق فی نفسه سر و کار داریم.

برای آن که بحث از این اخلاق بنیادی ممکن باشد، باید اصول عمده اگزیستانسیالیسم به کار گرفته شود یعنی تجربه ای که، چونان شاهد و گواه، باید به آن اعتراف کرد. باید تا آنجا که ممکن است صادقانه، هر ادعایی را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودی خودمان بیازماییم. در این راه چاره نهایی، چنین آزمایشی باید درونی (انفسی) باشد یعنی باید اخلاق، تحت تاثیر خصوصیات شخصیتی ما باشد. اما ملاحظاتی چند وجود دارد که باید مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد که چندان تحت تاثیر تمایلات یا پیش داوریهای شخصی خود نیستیم; ملاحظاتی که به ما در ایجاد «شیوه باطنی » ^(۲) کمک می کند و از همین جا، این جنبه های شخصیتی ما، که ویژگیهای اصیل و انسانی اند و همه انسانها در آن سهیم اند، آشکار می شود.

۱. زمانی که با نظریه های راجع به اخلاق مواجه می شویم، چنین پرسشی سزاوار است: آیا واقعا، من خودم را در این نظریه ها می شناسم؟ همه این نظریه ها مدعی اند که از واقعیاتی بحث می کنند که باید [آنها را] در درون خودم تجربه کنم; اندیشیدن درباره تجربه واقعی خودم به من کمک می کند تا از تفکرات انتزاعی که دیدگاههای مرا ابطال می کند و لذا، بتدریج، تجربه بعدی مرا نیز تحت تاثیر قرار می دهد، دوری کنیم. قبلا خاطرنشان کردیم که انسان چگونه عمیقا تحت تاثیر تصوراتی است که درباره خودش دارد ^(۳) ، بنابراین، سؤال از چنین مساله ای ضروری است.

موجه بودن این پرسش را می توان هنگام مقایسه امکان بحث اخلاقی با امکان بحث دینی لحاظ کرد. همان گونه که قبلا گفته ام ^(۴) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دین دانسته می شود که می تواند مورد بحث قرار گیرد; بدین معنا که می توان از آن، بدون رجوع به دین بحث کرد. وقتی که من دستور اخلاقی شایسته ای را بیان می کنم، مانند این که «تو باید همسایه ات را همچون خودت دوست بداری »، می توانم امیدوار باشم که هر شخصی حتی اگر از این جمله تنفر هم داشته باشد یا منکر آن بنماید، در وجود باطنی خود به این فرمان پاسخ می گوید و احساس می کند که دستور باارزشی است. چنین پاسخ عامی را نمی توان نسبت به گزاره های دینی انتظار داشت، همچون ایمان مستلزم عمل بدان است، حتی این ادعا که خدا وجود دارد، بدون چنین عملی ممکن است بی معنا باشد. این تفاوت بین اخلاق و دین، احتمالا تبیین می کند که چرا مقتضیات اخلاقی ادیان بزرگ یهودیت، مسیحیت، بودائیسم، آیین کنفوسیوس و توئیسم بسیار شبیه به یکدیگرند، حال آن که خود این ادیان به طور قابل توجهی با یکدیگر اختلاف دارند. هم اخلاق و هم دین فراتر از قلمرو برهانهای مادی اند; اما فقط با اخلاق، آیا حق دارم فرض کنم که تجاربم مشروط بر آن که به طور مناسبی صورت بندی و آزمون شود به کار هرکس می آید و متضمن شناختی است که از اعتبار عام برخوردار است یا خیر. یک بحث دینی باید کمتر به روش مستقیم صورت پذیرد، در حالی که در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقیم ضرورت می یابد.

۲. آخرین صورت امر تنجیزی کانت، آزمونی دیگر در اختیار ما می نهد: «در رفتار شخصی ات و نیز با دیگران آنچنان باش که از انسانیت بهره برده ای; یعنی دائما انسانیت هدف باشد نه فقط وسیله ». این آزمون، بویژه، در جامعه پیچیده ما امر مهمی است و غالبا چاره ای نیست که با انسانها در بافت خاصی مثلا در سرشماری جمعیت، یا به عنوان تولیدکننده کالا به شکل جمعی یا ابزاری برخورد شود. با وجود این، این آزمون به طور مکرر و تقریبا به صورت طبیعی و بدون در نظر گرفتن این که آیا انسانیت انسان [در آن] دخیل است، به عمل درآمده است (و با همه این حرفها به آسانی نمی توان از آن صرف نظر کرد).

بنابراین، ما باید دائما به خودمان گوشزد کنیم که برخورد صرفا ابزاری با انسان، اساسا خطاست. این موضوع ما را در شناخت نه تنها جایی که ما دچار اشتباه می شویم، بلکه جایی که دیگران و دیگر نظریه ها نیز در باب اخلاق اشتباه می کنند، یاری می کند.

این امر تنجیزی، این نکته را نیز دربر دارد که این مثل «هدف وسیله را توجیه می کند» اساسا امری غیر اخلاقی است. علاوه بر این، نمی توان طبق این گفته، کاملا از عمل اجتناب کرد; گاهگاهی [این عمل] ممکن است به عمل خیری هم رهنمون باشد. همچون وقتی که دروغی می گوییم تا موجبات درد و رنج دیگری را فراهم نکنیم. با وجود این، از نظر اخلاقی صرف، حتی بلندترین هدفها نمی تواند وسیله زشت و بد را توجیه کند; زیرا بد همواره بد است و فرق نمی کند که با چه هدفی صورت می گیرد. اگر ما به تجربه رجوع کنیم، از نظر عملی می توانیم بفهمیم که چرا [این امر] تا این اندازه اهمیت دارد. این ابزارهایند که ما در عمل تجربه می کنیم و با آنها قیافه و مد عوض می کنیم; اما هدف دور از دسترس است و شاید هرگز دست یافتنی نباشد و از این جهت ممکن است نسبت به اعمال ما، امری کاملا غیر اساسی (کم اهمیت) به حساب آید. بنابراین، وسیله امری مهم تر از هدف از آب درمی آید و اگر بد انتخاب شود حتی برترین هدفها را ضایع می کند. نقص ما انسانها ممکن است ما را در مقام انتخاب یکی از دو بدی، به برگزیدن آن یک که کمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتی می توان امیدوار بود که اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت که ما از این واقعیت آگاه باشیم که آن ابزارها بدند.

۳. تمایزگذاری میان «خوب » و «حق »، به نکته اخیر وضوح بیشتری خواهد بخشید و کمک بیشتری خواهد بود. این تمایز نمی تواند یک بار و برای همیشه ایجاد شود; زیرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصی و نه به صورت عام تعریف می شوند. با وجود این، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است. تنبیه کودک ممکن است برحق باشد، اما آیا خوب هم هست؟ بسیاری از مردم می گویند: به دار آویختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودی معتقدند که دار زدن فی نفسه عمل خوبی است. از سوی دیگر، ممکن است یک عمل خوب باشد اما کاملا برحق نباشد. همان گونه که در مثال قبل گفتیم اگر کسی برای این که دیگری را به درد و رنج نیندازد، دروغ بگوید عملش خوب است. اما کاملا برحق نیست.

آگاهی از این تمایز بین خوب و حق، بر حساسیت ما فزونی، و به توجه مان حدت خواهد بخشید; و این مساله در قلمرو ارزشها بیشترین اهمیت را دارد. زیرا در آنجا تعریفها و قوانین شسته و رفته ای را نمی توان پیدا کرد که نسبت به هر مورد و موقعیتی کارگر باشند; و از این رو خواهیم دید که حتی پایبندیهای متعارض مثلا میان تقاضاهای خانوادگی و وظایف ملی یک شخص قابل اجتناب نیست. اما [به هر حال] باید به استنباطهای خود رو کنم و تصمیماتی بگیرم; عمل من فقط در صورتی اخلاقی است که آنچه را خوب است عمل کنم، از آن روی که من، خود، آن را خوب تشخیص می دهم. بنابراین، باید درک خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمایزهای روشن تر به این غایت منسوب خواهد بود. آنچه دارای اهمیت است، نه تعریف بلکه توضیحی است که از واکنش فوری من در برابر یک موقعیت خاص ارائه می شود.

۴. اگر اخلاق مطلق را کنار می زنیم، بایستی از آنچه طردش می کنیم آگاه باشیم. اخلاق مطلق را نباید از آزادی اراده آزادی انتخاب، تصمیم و عمل جدا انگاشت; و این چیزی است که اگر انکار شود سایر امور نیز زیر سؤال می رود. باری، اگر ما در تصمیم گیری آزاد نباشیم، مسئولیتی نخواهیم داشت یعنی در این صورت، مسئولیت از میان می رود و وجدان معنای خود را از دست می دهد و از اینجاست که اساس اعتماد بین اشخاص، رخت برمی بندد. مفاهیم «خیر» و «شر» معنای کامل خود را از دست می دهند; و چون از آن پس منجر به هیچ عملی نمی شوند در عمل به اصطلاحاتی شبه زیباشناختی تبدیل می گردند یعنی بحث از برتریها، بحث از الگوهای انتخاب خودسرانه، و بحث از داوریهای فارغ بالانه، که هیچ یک الزام آور نیستند، جایگزین بحث اخلاق می شود. در این صورت، گزاره «این عمل خوب است » معنایی بیش از این نخواهد داشت که «من این عمل را دوست دارم » همان گونه که ممکن است فردی بگوید «من این منظره را دوست دارم »; و [در نتیجه،] همه بحثهای اخلاقی بی معنا خواهد شد.

ما قبلا گفته ایم که مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هیچ روی دلیل بر وجود آن نیست; اما شناخت پیامدهای رد چنین اخلاقی، این فایده را در بر دارد که دریابیم که در مقام تصمیم گیری در باب ماهیت اخلاق، قول به نسبیت اخلاق برای ما به چه قیمتی تمام خواهد شد.

با در نظر گرفتن چنین ملاحظاتی، اینک به بحث در باب برخی نظریه های اخلاقی می پردازم، که می کوشند اخلاق نسبی (یعنی اخلاقی را که وابسته به چیز دیگری است) اثبات کنند. اما ، برای پرهیز از هر گونه بدفهمی مایلم تاکید کنم که قصد رد همه این نظریه ها را به طور کلی ندارم، بلکه [معتقدم که] برخی از آنها متضمن عناصر مهمی هستند که قابل توجیه و مهمند; این نظریه ها در تفکیک امور واقعا اخلاقی از غیر آن، به ما کمک می کنند. سر و کار من با این مساله است که آیا این نظریه ها جنبه هایی از اخلاق را نادیده گرفته اند یا نه، و با این شیوه بر آنم تا شکافی را که اخلاق مطلق به طور مناسبی در آن جای گرفته است، نشان دهم. کم اهمیت ترین این نظریه ها، نظریه زیست شناختی اخلاقی است. در نظر زیست شناسی امروز، معیار هماهنگی با راز بقاست. بنابراین، اخلاق به هیچ روی مطلق نیست یا هرگز از راه وجدان القا نمی شود; در ظاهر وسیله ای است که با ایجاد انتخاب طبیعی، در جهت افزایش این هماهنگی با غریزه به کار می آید. برای مثال، از طریق ایجاد غریزه طبیعی حتی در انتخابهای طبیعی خلایق، افراد اصلح انتخاب می شوند. از این رو، انسان اخلاقی در معنای زیست شناختی باید انسان اصلح باشد. با این حال، اخلاق در بسیاری از جنبه ها در برابر بقای حیات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، یا در اختیار گذاشتن طرف دیگر صورت در برابر او، بدون شک از جمله عالی ترین نیازهای اخلاقی و تبلور بی شائبه ترین اخلاقیاتی است که ما بدان دست یافته ایم، که باید حتی به قیمت از کف دادن جان، از آنها متابعت کرد. این نوع قدرت غیر از قدرتی است که برای بقا در منازعه مرگ و حیات لازم است; منازعه ای که مطمئنا با بیرحمی بهتر تقویت و کمک می شود. برای این شیوه، نشاط روحی ضروری تر است تا اخلاق. بیشتر دستورهای اخلاقی محتاج بازنگری فوق العاده دشوای اند تا بتوان آنها را با اصول داروینیسم، با هر تقدیری از آن، سازگار ساخت. در واقع، بندرت چیزی از ویژگیهای اخلاقی پیشنهادی باقی می ماند. نیچه نشان داده است «اخلاق جدید»ی که مورد نیاز است، درست ضد آن چیزی است که ما اخلاق می نامیم. بنابراین، نیازی به بحث بیشتر درباره این نظریه نیست. ^(۵)

از جمله نظریه های با اهمیت و عظمت بیشتر، نظریه جامعه شناختی اخلاقی است. این نظریه مدعی است که «خیر» ارزش مطلقی نیست، اما آن چیزی است که برای جامعه خوب است و از این رو تحت تاثیر جامعه ایجاد می شود. مطمئنا حقیقت بیشتری در این نظریه وجود دارد; اخلاق به اجتماعی شدن ما، که به هنگام تولد فاقد آن بوده ایم، کمک می کند. فهم نتایج تاثیرات اجتماعی به ما کمک می کند تا آسان تر «کاربرد» اخلاق را از اخلاق «فی نفسه » تفکیک کنیم. اما اگر آن را از دیدگاه اجتماعی لحاظ کنیم، نکته بسیار تعجب انگیزی در تحول اخلاق وجود دارد.

پیشرفتهای عمده ما در شناخت «خیر» مدیون انسانهایی است که بر ضد جامعه شورش کردند و جامعه، آنها را مورد حمله یا اعدام قرار داد. قوم موسی او را هنگامی که با ده فرمان اخلاقی به سوی آنها آمد، با عصبانیت رد کردند; سقراط به برداشت جدیدی از خیر اشاره کرد: خیر همان است که شخص آن را حق می داند، اما او به قتل رسید و [نیز] مسیح بر دار شد. اگر اخلاق فقط مبتنی بر نیازهای جامعه است، چگونه این واقعیتها قابل فهمند؟

سقراط فیلسوف بود و بنابراین سرنوشت او را می توان براحتی تمام در قالب منازعات فلسفی [آن روزگار] فهم کرد; اما عجبا که از دیدگاه اجتماعی، حق به کسانی داده شد که وی را به چوبه دار سپردند. این ادعا که اخلاقی وجود داشت که نه فقط برای شهروندان آتن، که برای هر انسانی و [نیز] برای برده ها، مثل دیگران ارزشمند بود، به طور عمده برای دولت شهرهای یونان، مخاطره آمیز بود. چنین ادعایی مسلم بود که بتدریج انسجام این جامعه خاص را تحلیل می برد و فقدان این انسجام، بدون شک در تخریب دولت شهر، نقش خود را ایفا می کند. با وجود این، امروزه می توان گفت که از نظر اخلاقی سقراط بر حق بوده و نقش اساسی در شناخت ما از خوبیها داشته است و از این لحاظ کسانی که وی را تحت پیگرد قانونی قرار دادند بر خطا بوده اند. اما این سخن گامی است در جهت اثبات مطلق بودن اخلاق; زیرا جوامع در حال تغییر و تحولند و اخلاق گذشتگان اگر قرار بود فقط ثمره جامعه خاصی که از بین رفته است، باشد، نمی توانست برای ما معتبر و باارزش باشد. اگر چیز مطلقی در کار نباشد که برای همه نسلها و همه انسانها به یکسان باقی بماند، نمی توانیم بگوییم که سقراط برحق بود; فقط می توان درباره او، در یک بافت تاریخی، به عنوان یک شخصیت مهم تاریخی داوری کرد. این جامعه نیست که با اشاره به فراسوی خود، اخلاقی برتر ایجاد می کند، بلکه برعکس، اخلاق برتر غالبا در تضاد با جامعه توسط مردانی چون موسی، سقراط، مسیح یا کشیشان بعد از او، سنت شکنان، اصلاح طلبان و فیلسوفانی که در مخالفت با جامعه می کوشیده اند، ایجاد شده است. برخی از این رادمردان حتی زندگی خویش را قربانی کرده اند تا نگرشی اخلاقی تر بسازند و همواره این اخلاق برتر است که جامعه را بتدریج دگرگون می کند. زیرا همین که اطلاق چیزی خوشایند باشد، می تواند در همه اوضاع و احوال به عنوان موضوعی برحق شناخته شود.

از این گذشته، بازنگریهای دشواری برای وفق دادن نظریه جامعه شناختی با واقعیتها مورد نیاز است. برای ارائه یک مثال از چگونگی این تفسیرها، می توان تفسیر دورکیم را مد نظر داشت; دورکیم که روان شناس تا حدی مهمی است، اظهار می دارد که جامعه تصور ناخودآگاهی از خیر دارد که در مرحله آتی تحولش مورد نیاز است. این تصور ابتدا صرفا برای افراد بی نظیری، مثل سقراط، آگاهانه می شود، اما جامعه هنوز تصور ناخودآگاهانه ای از آن دارد و با این افراد، به عنوان دشمن خود، برخورد می کند. با وجود این، فرد آگاه تصور خویش را در معرض افکار عمومی قرار می دهد و بدین طریق جامعه را از نیاز واقعی به آن آگاه می کند، به طوری که بعد از آزار او یا کشته شدنش، جامعه این تلقی او را می پذیرد.

آیا واقعا می توان این شخصیت سازی جامعه را باور کرد؟ چنین می نماید که آشتی دادن واقعیتهایی که می شناسیم، با آگاهی ناخودآگاه جامعه از آینده خویش، بسیار دشوارتر است از آشتی دادن این واقعیات با اخلاق مطلقی که در نظر است این تبیین جایگزین آن شود.

با این همه، اخلاق اساسا فردی است. هیچ حکمی ^(۶) خطاب به جامعه وجود ندارد که جامعه این یا آن را انجام دهد نقش «تو» [در این گونه خطابات] اساسی است، با وجود این، اگر از فرد خواسته شده است و فرد مورد خطاب است، این واقعیت که افراد بی نظیری قبل از دیگران به این درخواست پاسخ گویند و بر ضد جامعه بشورند، امری شگفت انگیز به نظر نمی رسد. مطمئنا تعلیم و تربیت و تنبیه، که از سوی نظریه جامعه شناختی مورد تاکید است، دارای تاثیر عظیمی است، اما آنها بر ارزشها مبتنی اند; یعنی اعتقادات اخلاقی باید بر این که انتخاب چه چیزی موجب تنبیه است، مقدم شود. همین معنا در مورد اجرای عدالت نیز صادق است. هدف عدالت اجرای آن چیزی است که حق تشخیص داده شده است و اگرچه آداب و رسوم و پیش داوریها بتدریج دخالت می کنند و شاید حتی حاکم شوند، لیکن عدالت همیشه در پرتو شناخت اخلاقی ما بازبینی می شود. به علاوه، استقلال اخلاق از جامعه را نیز می توان از این طریق فهم کرد که اگر جامعه صرفا با ملاحظات مادی و نیازهای اجتماعی راهنمایی شود، در این صورت، اخلاق پرورش نمی یابد و جای خود را به محرکها یا فشارها می دهد. ما امروزه می توانیم ارزش گذاری کنیم که چقدر اهمیت داشت اگر افراد برای ارتقای سطح اخلاق، یک بار دیگر بر ضد جامعه قیام می کردند. قطعا اگر چنین کنند آنها دشمنان جامعه تلقی می شوند. مثلا توصیه های «موعظه بر فراز کوه » ^(۷) ، گرچه ما در برابر آن به ظاهر وانمود می کنیم که قبول داریم (در ظاهر از آنها دم می زنیم)، هنوز تا حد پذیرفته شدن در مسائل سیاسی، بسیار فاصله دارد.

گروهی دیگر از نظریه ها بر روان شناسی مبتنی اند. شکی نیست که در بین این نظریه ها نیز حقایق معتنابهی وجود دارد که می تواند به وضوح زمینه کار کمک کند. ما تا حد زیادی محصول فرآیندهایی هستیم که روان شناسی توضیح می دهد. بسیاری از رفتارهای انسانی تحت سیطره حوادثی است که در گذشته رخ داده و دیگر قابل تغییر نیست. کشف ضمیر ناخودآگاه حاکی از عاملی واقعی و قدرتمند است; اما روان شناسی به دنبال نوعی یقین است که ما در فیزیک سراغ داریم. آرمانش این است که نشان دهد ما همگی تحت سیطره تجارب گذشته ای هستیم که هیچ دخالتی در آنها نداشته ایم و تحت تاثیر عواملی هستیم که می تواند رفتار ما را به صورت علی یا آماری تبیین کند و هیچ جایی برای تصمیمهای آزاد ما نمی گذارد. این اعتقاد، همواره اخلاق را نسبی می نمایاند. آیا می توان آن را به عنوان کل حقیقت پذیرفت؟

ما قبلا چند بار درباره چشم انداز روان شناسی بحث کرده ایم، ^(۸) به طوری که نیازی به ورود دوباره به این بحث نیست. روان شناسی با این که ما چگونه فکر می کنیم، احساس می کنیم، و عمل و عکس العمل نشان می دهیم سر و کار دارد، ولی با مفاهیم اساسی ای که ما به کار می بریم کاری ندارد; روان شناسی چگونگی کاربرد و عدم کاربرد ارزشها را تبیین می کند، نه خود ارزشها را. روان شناسی فرآیندهای داوری را دنبال می کند، اما نه میزانهایی را که داوریهای ما بر آن مبتنی است. بنابراین، گرچه روان شناسی می تواند زمانی را که ما آزادانه عمل نمی کنیم نشان دهد، اما قادر نیست چیزی در باب آزادی (اختیار) فی نفسه بگوید. در باب اخلاق، به طور واضح، چیزی بیشتر از آنچه شیوه های روان شناختی کشف می کنند، وجود دارد.

اساسا، روان شناسی است که ما را بر آن می دارد تا اصطلاحات «خیر» و «شر» را در معنای «زیبا» و «زشت » به کار ببریم; یعنی همچون ناظری بی طرف به شیوه زیبایی شناسی ظاهری ای که قبلا متذکر شده ایم. اما تجربه احساس مسئولیت نسبت به اعمال ما، با قاطعیت اثبات می کند که این نگرش در سطح اخلاقی وافی به مقصود نیست.

علاوه بر این، تاکید مکرری وجود دارد که اخلاق، صرفا نوعی آداب و رسوم است و به همین خاطر، بسته به دوره ملیت، جغرافیا و حتی آب و هوا، پیوسته در حال تغییر و تحول است. در مورد کاربرد و تدوین اخلاق، این سخن درست است; اما سبت به اخلاق فی نفسه چطور؟ باید اعتراف کنم که هرگز کاملا نتوانسته ام این ادعا را فهم کنم. عمده توصیه های اخلاقی واقعیتی دارند که اساسا بندرت قابل تغییرند و کمتر از هر چیز دیگری تغییر می کنند. مثلا اگر ما بافت تاریخی ده فرمان موسی یا موعظه بر فراز کوه را ملاحظه کنیم، می بینیم که دولتها و ملتهایی که در این دو زمان با یهودیان مرتبط بودند، در تاریخ کاملا نابود شده اند; آن کشورها به کلی دگرگون شدند، دشتهای حاصلخیز به بیابانهایی خشک و بی آب و علف بدل گردیدند و جنگلها به بیابان سنگلاخ تبدیل شدند، آب و هوا نیز تغییر کرد; اما عملا تنها چیزی که باقی ماند همین احکام معدودی بود که بیانگر توصیه های اخلاقی است. ^(۹) این فرمانها به تنهایی هنوز در ذات خویش ارزشمندند یعنی کماکان زنده اند و از تاثیر واقعی در زندگی ما برخوردارند. در مقابل، روشها و دیدگاههای علومی که ما آنها را به عنوان علوم بسیار قابل اعتمادتر می شناسیم، از آن زمان دستخوش تغییرات بسیاری شده اند و هر تغییری باعث بی اعتباری نظریه های قبلی شده است.

پایداری و استواری اخلاق به اندازه هر چیز دیگری است که بتوانیم آن را بخشی از تاریخ انسانی تصور کنیم. همان طور که انسان در یک سیر تاریخی رشد می کند، به نظر می رسد که اخلاق نیز در ابتدا با اوضاع و احوال تاریخی مختلف تحول می یابد.

بعید به نظر می رسد که در زمانهای اولیه و در جوامع ابتدایی، اخلاق به آن شکلی که ما از آن صحبت می کنیم وجود داشته باشد. با وجود این، واقعیت شگفت انگیز این نیست که اخلاق در ابتدا به همان شیوه چیزهای دیگر تحول می یابد، بلکه شگفت انگیز آن که در هر زمان و در هر مکان که مرحله خاصی از تحول دست یافتنی بوده است، اخلاق، به طور تصادفی، تداوم یافته است. این امر در یهودیت با ده فرمان [موسی]، و پیامبران بعد از او تحقق پیدا کرد; در یونان با فلاسفه، از سقراط به بعد; و در مسیحیت، بودائیسم، آیین کنفوسیوس و تائوئیسم نیز تحقق پیدا کرد. از آن هنگام به بعد دستاوردهای اخلاقی ایستا مانده اند، در صورتی که تقریبا هر چیز دیگری در فرآیند تغییر بوده است. آیا این نشان نمی دهد که امر واقعی ای کشف شده است که لزوما متعلق به ماهیت انسان است و با آداب و رسوم صرف متفاوت است؟ و از این بالاتر این که، مقتضیات اخلاقی مذاهب بزرگ، بسیار شبیه یکدیگرند، با این که در زمان پیدایش در کشورهای مختلف نمی توانستند از یکدیگر تاثیر پذیرند. در واقع، با وجود تغییرات در تفسیر و کاربردهای اخلاق، پایداری آن چشمگیر است.

برابری اخلاق با آداب و رسوم نیز بدین معناست که مسائل اخلاقی را می توان با رای اکثریت فیصله داد. اگر اخلاق صرفا آن چیزی بود که در آداب و رسوم یک ملت هست، اکثریت آن ملت می توانستند به طور موثقی تکلیف رفتارهای اخلاقی را از غیر آن مشخص کنند. این دیوید هیوم بود که ادعا کرد رفتارها بر صوابند، وقتی که در میان اکثریت نوع بشر احساس رضایت اخلاقی را برانگیزانند. اما سخن دبلیو لی لی ^(۱۰) در رد هیوم قانع کننده تر است که می گوید: «مطمئنا مواردی هست که یک فرد داوری می کند که عملی بر صواب است، با این که می داند اکثریت نوع بشر و اکثریت افراد هر گروهی از آن کار متنفرند و از آن احساس نارضایتی اخلاقی می کنند. یکی از بارزترین نمودهای شخصیتی وجدان فردی آن است که فرد، احکام اخلاقی مغایر با آراء اکثریت گروهی که بدان متعلق است، صادر کند.» و ما دیده ایم که افرادی مثل سقراط، می توانند این کار را بکنند و برحق باشند، حتی اگر بر ضد اکثریت قاطع باشد. اقلیت و اکثریت مهم تلقی نمی شود، آنچه مهم است اطمینان باطنی است. زیرا امر مطلق برای همه انسانها و نسلها ثابت است. بنابراین، وقتی که فردی این امر ثابت را دریافت، شناخت او نسبت به آن بتدریج عمیق و نهادینه می شود. بنابراین، مسائل اخلاقی را نمی توان با تعداد [نفرات] حل و فصل کرد.

گروه دیگری از نظریه ها می کوشند تا به طور مستقیم از راه فلسفی صرف، نظریه نسبیت اخلاقی را بنا کنند. این کوشش در شکلهای بسیار مختلفی قابل طرح است، اما در نهایت این نظریه همواره می خواهد نشان دهد که یک راه و رسم اخلاقی، همان قدر کم توجیه پذیر است که راه و رسمهای دیگر; یعنی اگر ما یکی را بر دیگری ترجیح می دهیم، صرفا امری ذوقی است. راه و رسم قبیله ای که آدم خواری را تجویز می کند، همان قدر مستدل یا بی پایه است که اخلاق مسیحی یا مکتب رواقیون رومی. برتراند راسل ^(۱۱) معتقد است که آموزشهای نیچه را با دلایل فلسفی نمی توان رد کرد. زیرا نظریه او «به طور ذاتی، خود هماهنگ است »; ^(۱۲) او صرفا محق است که بگوید از آن تنفر دارد.ما یقینا می توانیم بر این عبارت تاکید کنیم; اما آیا آن درست است؟ آیا واقعا، به لحاظ فلسفی، نمی توان به طور قاطع نشان داد که ارزشهای «آدمهای حیوان صفت » ^(۱۳) در برابر محبت مسیحایی بر خطاست؟

این نظریه ها به طور عمده در درون پوزیتیویسم منطقی ایجاد شده اند و ظاهرا با افول این مکتب، امروزه، ارزش بسیار کمتری از زمان پیدایش خود دارند. اما چند نکته هست که ارزش بحث کردن را دارد. زیرا اینها نشان می دهد که هر نظریه ای که می کوشد اخلاق نسبی درست کند، چه لوازمی در بر دارد. درست است که اگر اخلاق به صرف اوضاع و احوال بیرونی وابسته باشد، بدترین راه و رسم قبیله ای واقعا همان قدر توجیه پذیر است که راه و رسم دیگر.

اعتراض اصلی ب