خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل چالشی در بدیهیات

فایل پاورپوینت کامل چالشی در بدیهیات؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل چالشی در بدیهیات شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل چالشی در بدیهیات را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل چالشی در بدیهیات با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل چالشی در بدیهیات با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل چالشی در بدیهیات تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل چالشی در بدیهیات را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل چالشی در بدیهیات :

اشاره:

این مقاله با هدف دفاعی عقلانی از دیدگاه مبناگروانه در مبحث توجیه براساس فلسفه اسلامی سامان یافته است. براین اساس، نویسنده پس از ارائه تعریفی از گذاره های پایه و اثبات وجود آنها با تأکید بر دوگونه گزاره های پایه یعنی گزاره های وجدانی که برگرفته از علم حضوری اند و نیز گزاره های اوّلی درصدد برمی آید تا صدق و تطابق این گزاره ها را با واقع و نفس الامر اثبات کند و در ادامه ضمن بررسی نسبت میان قضایای اوّلی با قضایای تحلیلی کانت به اثبات مدعای خود می پردازد. صورت بندی دیدگاههای مورد نظر این مقاله در پاسخ به تشکیک ها و اشکالاتی است که طی هفت مرحله متوجه مبانی معرفت یقینی گردیده است.

یکی از اشکالات مهم شک گرایان نسبت به نظریه معرفت مطابق با واقع، پیرامون مبانی معرفت است. شکاک در این خصوص «مبانی معرفت» را نشانه می رود و با طرح تشکیکات خود، اصول و مبادی معرفت را به به لرزه می افکند. در این مرحله، تشکیکاتی در مورد ارزش معرفتی «بدیهیات»، به ویژه «اولیات» و «وجدانیات»، مطرح و در آنها چالشی افکنده می شود که به تعبیر فخر رازی: «عند ذکره تقشعر الجلود و تبلغ القلوب الحناجر»!

فازهای این چالش

۱. فاز تعریف: شکاک در این فاز از ما می خواهد که گزاره های مبنا و پایه بدیهیات را تحدید مفهومی کنیم، بدین نحو که بیان داریم گزاره هایی که مبنای علوم و معارف بشری را تشکیل می دهند، دارای چه ویژگی یا ویژگیهایی هستند.

۲. فاز إثبات: شکاک در این فاز از ما می خواهد اثبات کنیم گزاره هایی که ما آنها را به عنوان «مبادی معرفت» محسوب می داریم وجود دارند.

۳. فاز صدق: شکاک در «فاز صدق» از ما می خواهد اثبات کنیم که گزاره های مبنا، با واقع و نفس الامر مطابقت دارند.

همچنین در این فاز بعد از آن که صدق قضایای بدیهی را به اثبات رساندیم، شکاک ما را با «مشکله دیگر ساختار» مواجه خواهد ساخت. این مشکله که در کمین «فرایند اثبات صدق» نشسته، این است که: مدعیات معرفتی مدعیان معرفت، تابع ساختار کنونی دستگاه معرفتی آنهاست. به عنوان مثال معرفتِ شما به صدق قضیه «۴=۲+۲» تابع ساختار ادراکی شماست، چرا که اگر شما ساختار دیگری می داشتید، قهرا فهم و ادراک دیگری متناسب با آن ساختار می یافتید. پس نمی توان گفت شما و هر انسان دیگری نظیر شما، هم اکنون واقعا «معرفت» دارید، زیرا همین احتمال کافی است که فهم شما را دچار آسیب ساخته و از معرفت بودن بیندازد. به این ترتیب باید در «گذر از فاز صدق» به «مشکله دیگر ساختار» هم پاسخ گفت.

۴. فاز نقب (پل): شکاک در این فاز از ما سؤال می کند: «چگونه شما از وضوح قضیه بدیهی، به صدق قضیه، پُل می زنید؟!.» «وضوح قضیه» نسبتی است که قضیه با قائل خود دارد، ولی «صدق قضیه» رابطه ای است که مربوط به محکی قضیه است. به بیان دیگر، متغیر وضوح که در قالب «یقین» تجلی می یابد، مربوط به «قائل قضیه» است، ولی «صدق» نسبتی است که قضیه با محکی خود دارد. اکنون سؤال این است که شما به چه دلیل ادعا می کنید «هر قضیه ای که برای قائل آن، واضح است پس مطابق با واقع است».

قائل <— (قضیه) —-> محکی

حالات ادراکی قائل <—- (قضیه) —–> صدق و کذب قضیه

وهم شک، ظن، یقین = حالات ادراکی

یقین = وضوح

وهم، شک، ظن = عدم وضوح

وضوح (حال قائل) — پل —> صدق قضیه (رابطه قضیه با واقع)؟!

شکاک در این فاز، نقب زدن از «وضوح قضیه» به «صدق قضیه» را ناموجه جلوه داده و می گوید: همان طور که شما نمی توانید از «عدم وضوح قضیه» به «کذب قضیه» راه یابید، همچنین نخواهید توانست از «وضوح قضیه» که در قالب «یقین» ظاهر می شود، به «صدق» قضیه نقب زنید.

۵. فاز وجدانیات: شکاک می گوید: اگر شما به «وجدانیات»، یعنی قضایای برگرفته از علم حضوری، اتکا کنید و اگر فرضا هم از اشکالات دیگر اشکالات عام درگذرید، با اشکالات خاص دیگری مواجه خواهید بود: از جمله:

الف شما باید در گام اول اثبات کنید که «علم حضوری» به معنای علمی مرتبط با واقع وجود دارد. چه بسا اصلاً این علم مصداقی نداشته باشد! پس شما تا وجود چنین علمی را ثابت نکرده اید، نخواهید توانست بر وجدانیات، که بر علم حضوری بنا شده اند نیز اتکا ورزید.

ب شما باید ثابت کنید که می توانیم «تعبیر بلاتفسیر» از علم حضوری داشته باشیم، زیرا در وجدانیات همواره با این احتمال مواجهیم که آنچه ما در قالب قضیه ریخته ایم و آن را «قضیه وجدانی» نامیده ایم، در لوای تفسیری خاص برای ما نمودار شده باشد!

ج شما هرگاه بخواهید دست به تعبیر بزنید، در واقع اقدام به تفسیر کرده اید و تفسیر هر صحنه ادراکی حضوری یا غیر حضوری نیز از دخالت ذهن مصون نمی ماند. پس اگر تفسیر اداراکات، از «سهم ذهن» پیراسته می شد، شاید راه به جایی می بردید، ولی شما همواره با این احتمال سخن کانت مواجهید که «دستگاه ذهن شما در تفسیرتان از واقعیت دخالت می کند»!

د با توجه به این که صدق وجدانیات، ناشی از ابتنای آنها بر علم حضوری است، یعنی هرگاه در صدق این نوع قضایا شک کنیم، خواهیم توانست به خود باز گردیم و مطابَق آن را در خود بیابیم، حال این سؤال مطرح می شود که اگر علم حضوری حاضر نباشد، مثلاً ترس شما سپری شده باشد، آن گاه برای ارزیابی قضایای وجدانی چه خواهید کرد؟

ه اگر از همه اشکالات مربوط به «وجدانیات» نیز در گذرید، به هر حال با این اشکال مواجه می شوید که «قضایا وجدانی»، قضایای شخصی (

Subjective

) هستند نه عینی (

Objective

)، و همانند «علم حضوری» قابل نقل و انتقال به دیگری نیستند.

۶. فاز اولیات: «اولیات» یا «قضایای اُوّلی» قضایایی هستند که صِرف تصور طرفین قضیه برای جزم به صدق آنها کافی است. این نوع قضایا، اعم از قضایای تحلیلی کانت هستند. اگر شما «اولیات» را به عنوان «پایه معرفت» برگزینید، غیر از اشکالات دیگری که به نحو عام متوجه شماست، با چند اشکال خاص نیز مواجه خواهید بود که عبارتند از:

الف اگر سرّ تیقن «قضایای اوّلی» را در این می دانید که صِرف تصور طرفین قضیه و بررسی سنخیت بین موضوع و محمول در قضیه حملیه، و مقدم و تالی در قضیه شرطیه، موجب جزم به صدق قضیه اوّلی می شود، و اگر احیانا کسی به آن جزم حاصل نکرد، می گویید عدم جزم یا عدم حکم به صدق، معلول عدم تصور اطراف قضیه است، خواهیم گفت: شما چرا عدم جزم دیگران را ناشی از عدم تصور درست طرفین قضیه می گیرید؟! چه بسا که اتفاقا چون شخص تصور درستی از طرفین قضیه داشته، بر خلاف آن، حکم رانده است! شما به چه دلیل ادعا می کنید که چون من چنین درک می کنم، پس دیگران (

Other Minds

) هم، چنین درکی داشته یا دارند و یا خواهند داشت؟! آیا تسرّی این حکم به دیگران، یک امر تمثیلی نیست؟!

ب اگر بگویید «اولیات» آن نوع قضایایی اند که امکان استدلال بر آنها نیست، این سؤال مطرح می شود «چگونه از عدم امکان استدلال بر قضیه ای، به صدق آن قضیه، می رسید؟»

ج اگر شما قائل باشید: «اولیات» قضایایی اند که اگر طرفین آنها رادرست تصور کنیم، نخواهیم توانست به صدق آنها جزم حاصل نکنیم، خواهیم گفت: شما چگونه «عجز خود از عدم تصدیق به قضیه ای» را دلیل بر «صدق آن قضیه» می گیرید؟!

۷. فاز شرطی: شکاک در این فاز می گوید: اگر توانسته باشید از فازهای سابق به سلامت عبور کرده و به این فاز برسید، در اینجا دچار بن بستی می شوید که در کمین قضایای أوّلی، و نیز قضایای تحلیلی به عنوان بخشی از قضایای أوّلی نشسته است. این کمین همان چیزی است که از آن به «فاز شرطی» تعبیر کرده، و به خاطر اهمیتش آن را به عنوان فاز مستقل آوردیم.

حاصل بیان شکاک در این فاز آن است که: اگر شما «اولیات» را به عنوان «قضایای پایه» برگزیده یا امید و انتظاری به «قضایای تحلیلی کانت» داشته باشید، در اینجا این اشکال متوجه شماست که این نوع قضایا راجع به «خارج» یعنی خارج از کل مراتب ذهن سخن نمی گویند، و چیزی بر معلومات ما نسبت به عالم واقع نمی افزایند. این نوع قضایا، قضایای حقیقیه یا مانند آن هستند که غالبا قضایای شرطی اند و راجع به عالم واقع سخن نمی گویند. به عنوان مثال: قضیه «کل معلولٍ فله عله» قضیه حقیقیه ای است که لبّا قضیه شرطیه است و به قضیه «لو کان هناک معلول، فله عله» تحویل می گردد، و بیان نمی کند که «نظام واقع» چگونه است!

اینک پس از بیان خوانهای این گونه شکاکیت به پاسخگویی آنها می پردازیم.

۱. گذر از فاز اوّل (فاز تعریف)

در گذر از فاز تعریف، ابتدا تعریفی از «بدیهیات»، به طور کلّی ارائه داده و سپس از میان بدیهیات به تعریف «وجدانیات» و «اولیات» که آنها را به عنوان «معیارهای شناخت» محسوب می داریم، خواهیم پرداخت. البته در باب امکان برشمردن فطریات به عنوان جزئی از مبادی برهان، مباحثی وجود دارد که در ادامه این گونه شکاکیت خواهد آمد.

تعریف بدیهی: «بدیهی» قسمی از علم حصولی است که از طریق فکر و نظر حاصل نمی آید، و در مقابل آن، «نظری» قرار دارد که حصول آن محتاج فکر و نظر است. این تعریف از بدیهی، هم شامل قضایا و تصدیقات و هم شامل تصورات می شود، زیرا تصورات نیز یا بدیهی اند و یا نظری، و لذا یا بدون فکر و یا با استفاده از تفکر به دست می آیند. پس تعریف مذکور از بدیهی شامل «تصورات»، «قضایا» و «تصدیقات» هر سه می شود، ولی علم حضوری از مقسم بدیهی و نظری خارج است، زیرا مقسم «تقسیم علم به بدیهی و نظری» علم حصولی است، نه علم حضوری. البته توجه به این نکته لازم است که مراد از «فکر» در مورد «تصورات نظری»، ترتیب و ترکیب چند تصور بدیهی و روشن است، ولی منظور از «فکر» در باب «قضایا» و «تصدیقات» همان «استدلال» است.

بدیهیاتی که مبادی برهان به شمار می آیند، آن قسم از یقینیاتی اند که پایه برای نظریات قرار می گیرد و به کمک آنها، نظریات نیز به تیقّن می رسند. از این رو آنچه ما باید در گذر از این فاز به آن بپردازیم، تعریف «بدیهیات» به عنوان قضایا و تصدیقاتی است که می توانند پایه برای معارف نظری قرار گیرند، و نه تنها خود، به واقع راه داشته باشند بلکه بتوانند نظریات را نیز به واقع پیوند داده و صداقت وثاقت و استحکام آنها را روشن سازند. بنابراین، تعریف «بدیهی»، در مقام بحث، بیشتر حول محور قضایا و تصدیقات قرار دارد، گرچه تعریفی که به طور کلّی برای «بدیهی» ذکر می شود، می تواند شامل بدیهیات تصوری هم باشد. البته لازمه دقت در بحث این است که «بداهت قضایا» را نیز به «بداهت تصدیقات» ارجاع دهیم، زیرا «بداهت قضایا» به «فهم صدق» ارجاع پذیر است، و «فهم صدق» همان تصدیق است. پس بدین ترتیب، سیر بحث ما در باب تعریف «بدیهیات» به سوی تعریف «تصدیقات بدیهی» حرکت می کند.

نمونه: ما در آغاز بحث، «بدیهی» را به علم حصولی ای که از طریق فکر و نظر حاصل نمی آید، تعریف کردیم. این تعریف در عبارات بزرگان منطق و حکمت نیز آمده است.^(۱) البته گاهی تفاسیر دیگری نیز از «بدیهی» به چشم می خورد که از دقت لازم برخوردار نیستند، و یا ارائه دهندگان چنان تفاسیری از «بداهت»، به هیچ وجه معنای دقیق بدیهی را انکار نمی کردند، ولی به طور تلویحی درصدد بیان امر دیگری در باب بدیهیات بوده اند. به عنوان نمونه، بیانی که صدرالمتألهین درباره «بدیهی» دارد، چنین است: «البداهه، و هی المعرفه الحاصله للنفس فی أول الفطره من المعارف العامیه التی یشترک فی ادراکها جمیع الناس.» معنی این کلام این است که «بدیهی» معرفتی است فراگیر که تمامی مردمان، آن را فطرتا واجدند. در این بیان بر «فطری بودن بدیهیات» و «فراگیر بودن آن» تأکید شده است، ولی می دانیم اگر کسی بدیهیات را به عنوان اینکه آنها اموری فطری اند، و یا بر این اساس که مقبول تمام مردم بوده و در مورد آنها وحدت نظر دارند، به عنوان مبادی برهان به حساب بیاورد، منطق دانان او را نکوهش خواهند کرد، زیرا اگر ما اموری را هر چند که مقبول جمیع مردم باشد، به عنوان اینکه مقبول عامه اند، در قیاس ذکر کنیم، قیاس ما از برهان خارج و به حوزه جدل وارد خواهد شد. توضیح اینکه: مبادی جدل از مشهورات و مسلمات است، نه از امور یقینی. پس همچنان که اگر کسی بدیهیات را به عنوان اینکه اموری یقینی اند در جدل به کار گیرد، از او پذیرفته نیست^(۲)، اگر مستدلی، در مقام اقامه برهان، از امر بدیهی نه به عنوان حقیقت یقینی، بلکه به عنوان امر فطری یا مشترک بین جمیع ناس بهره گیرد، قطعا از او نیز پذیرفته نیست، چرا که در واقع برهان او به جرگه جدل افتاده است. بنابراین بهتر آن است که در تعریف «بدیهی» بر عنصری تأکید کنیم که بتواند «معرفت بدیهی» را از «دانش نظری» متمایز سازد. این عنصر، به استناد مطالبی که قبلاً ذکر کردیم، همان عدم نیاز به فکر و نظر است، و مقصود از فکر و نظر ترتیب امور معلوم برای دستیابی به دانش مجهول است. پس بر این اساس می توانیم علم حصولی اعم از تصور و تصدیق را به دو قسم اساسی تقسیم کنیم: ۱. علم حصولی بدیهی ۲. علم حصولی نظری.

بنابراین پاسخ به سؤال «بدیهی چیست؟» این است که: «بدیهی» علم حصولی ای است که از راه فکر ترتیب امور معلوم برای دستیابی به امر مجهول به دست نمی آید. بدیهیات تصوری به حد و رسم نیاز ندارند، و بدیهیات تصدیقی نیز نیازمند به استدلال نیستند.

از این تعریف بدیهی، چند نکته به دست می آید:

۱. مقسم تقسیم معلوم به بدیهی و نظری، «علم» است. پس سخن کسانی که «بدیهی» را مرادف با «معلوم» و «نظری» را مساوی با «مجهول» می دانند، باطل است. ابتدا ما خود را واجد علم می یابیم، سپس درصدد برمی آییم که تعیین کنیم آیا همه علوم ما بدیهی اند، و یا تماماً نظری اند، و یا بخشی بدیهی اند و بعضی نظری. بنابراین اگر کسی اصل علم را انکار کند، دیگر نوبت به این نخواهد رسید که علم را به حضوری و حصولی و حصولی را به بدیهی و نظری منقسم سازد. هر کس به خود مراجعه کند، وجداناً در دستگاه ادراکی خود معلوماتی را خواهد یافت. مثلاً ما احساس شادی می کنیم. دریافت این انفعال نفسانی علم حضوری است. سپس دستگاه علم حصولی، یعنی ذهن، از این فرایند، قضیه «من شادم» یا «من احساس شادی می کنم» را می سازد. به دنبال آن، تصدیقی در ساحت نفس تحقق می یابد و آن فهم صدق قضیه فوق است. همچنین ما می دانیم «۴ کوچکتر از ۵» است، و نیز می دانیم: «۶۲۵=۲۵×۲۵»، و… به این ترتیب بعد از اینکه ما از ایده آلیسم مطلق و شکاکیت فراگیر سربرتافتیم، درصدد برمی آییم که علوم و معارف خود را در دو جدول بدیهی و نظری مرتب سازیم. در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که «آیا منطقاً می توان از شکاکیت مطلق سربرتافت؟» در مقابل این سؤال، پرسش دیگری قابل طرح است: «آیا منطقاً می توان از شکاکیت مطلق دفاع کرد؟ زیرا اگر کسی بگوید: «من از شکاکیت مطلق دفاع می کنم». یعنی من شک فراگیر دارم حریف می تواند بگوید آیا گزاره «من از شکاکیت مطلق دفاع می کنم» برای شما مشکوک است یا یقینی؟ اگر گفت یقینی است در این صورت مدعی به علمی اعتراف کرده و باید درصدد جستجوی سرّ یقینی بودن قضیه مذکور برآید، و سپس به تحقیق درباره صدق قضایای دیگر بپردازد. در اینجاست که او می تواند علوم خود را به بدیهی و نظری منقسم ساخته، و وجه بداهت قضایا را مورد مطالعه قرار دهد. اما اگر مدعی، گزاره «من از شکاکیت مطلق دفاع می کنم»، را نیز مشکوک بداند، پس چه بسا که وی به اضطراب فکری دچار شده و باید با تمرین ریاضی، سلامت خود را باز یابد.

۲. مَقسم تقسیم علم به «بدیهی» و «نظری»، علم حصولی است، نه علم حضوری، ابتدا ما علم را به حضوری و حصولی تقسیم می کنیم و سپس علوم حصولی را به بدیهی و نظری منقسم می سازیم.^(۳)

۳. علم حصولی، خواه تصور و خواه تصدیق، به بدیهی و نظری قابل تقسیم است.^(۴) البته، چنانکه در پیش آوردیم باید توجه داشت که عدم نیاز به فکر در بداهت تصوری به معنای عدم احتیاج به معرِّف و در بداهت تصدیقی به معنای عدم نیاز به حجت و استدلال است. ما قضایای بدیهی نیز داریم، ولی بداهت قضیه به بداهت تصدیق بازمی گردد، زیرا «قضیه بدیهی» قضیه ای است که تصدیق آن بدیهی است. همچنین «قضیه نظری» نیز قضیه ای است که تصدیق آن نظری می باشد. بنابراین همواره باید پیوند قضیه و تصدیق را در امر بداهت تصدیقی و نظری بودن تصدیق، مورد ملاحظه قرار داد. این رابطه طرفینی است، بدین معنی که بدیهی و نظری بودن وصف تصدیق است، ولی قضیه نیز باید به گونه ای باشد که تصدیق بدیهی یا نظری را موجب شود. به عنوان مثال: «اولیات» قضایایی هستند که تصور طرفین آن، جزم به حکم، یعنی تصدیق به حکم را موجب می شود. پس بداهت این قضایا در اصل مربوط به «جزم به حکم»، یا همان تصدیق است ولی قضیه، که متعلق و فرودگاه تصدیق است، باید به گونه ای باشد که چنین تصدیق یقینی ای را موجب شود.

۴. گفتیم «بدیهی» علم حصولی ای است که «احتیاج به فکر و نظر» ندارد.^(۵) بر این اساس قضایایی که قیاسی همراه خود دارند، ولی این قیاس از راه اکتساب فکری حاصل نیامده است نیز جزو بدیهیات محسوب می شوند. بنابراین قضایای فطری یعنی «قضایا قیاساتها معها» گرچه قیاس و حد وسط دارند، ولی چون کسب و تحصیل فکری نسبت به آن حد وسط به دلیل اینکه تحصیل حاصل محال است در آنها وجود ندارد، طبق تعریف می بایست بدیهی محسوب شوند. به عنوان مثال: قضیه «الاربعه زوج» قضیه فطری بوده و واسطه ای که این قضیه با خود دارد «انقسام به متساویان» است. وقتی ما قضیه «الاربعه زوج» را می شنویم، فورا این قیاس در ذهن ما شکل می گیرد: «الاربعه منقسمه الی متساویین، و کل منقسم الی متساویین فهو زوج» «فالاربعه زوج». بنابراین ما به تصدیق یقینی در زوجیت اربعه می رسیم، و این تصدیق نیز تصدیق بدیهی است، زیرا نیاز به استدلال و فرایند تفکر، که موجب خروج علم از بداهت و قرار گرفتن آن در جدول نظریات می شود، در قضایای فطری نیز وجود ندارد، و اگر قیاسی هم دارد، از راه استدلال و فکر حاصل نیامده است.^(۶)

۵. عنصر «عدم نیاز به فکر» از عناصر مقوِّم «بداهت» است. اگر تصوری احتیاج به «معرِّف» داشته باشد، یا تصدیقی نیازمند به استدلال باشد، بدیهی نخواهد بود. شرط «عدم نیاز به فکر» اعم از «امکان فکر و نظر» و «عدم امکان فکر و نظر» است. به عبارت دیگر، تصدیق بدیهی، تصدیقی است که احتیاج به استدلال ندارد. «عدم نیاز به استدلال» اعم است از «امکان استدلال» و «عدم امکان استدلال»، بنابراین ممکن است قضیه ای یا تصدیقی، بدیهی باشد، و در عین حال قابل استدلال هم باشد. این استدلال نسبت به کسی که آن قضیه و تصدیق برای او به بداهت تجلی کرده است، نقش «منبِّه» را ایفا می کند، و برای فردی که این قضیه برای او نظری است یعنی تا استدلالی در کنارش نباشد بدان تیقّن حاصل نمی کند واقعا هویت استدلالی خواهد داشت. از اینجا نتیجه می گیریم که بعضی از امور بدیهی، نسبی هستند، یعنی برای بعضی، بدیهی و برای بعضی نظری اند، چرا که «بداهت» و «عدم بداهت» مربوط به نحوه فهم آدمی است، و آدمیان در فهم و ذکاوت یکسان نیستند. البته بدیهیات دیگری نیز وجود دارند که آنها نسبی نیستند و آن بدیهیاتی است که امکان استدلال برای آنها وجود ندارد. این نوع بدیهیات که ما آن را «بدیهیات مطلق» می نامیم، برای هر کس به عنوان «علم» تحقق یابد، حتما به نحو «بدیهی» خواهد بود، مانند تصور «من»، «هستی»؛ و تصدیق به قضایایی مانند: «واقعیتی هست» و «برخی از تصدیقات بدیهی هستند» و….

تحلیل نگاره ها در تعریف بدیهی: اکنون که «بدیهی» را به علم حصولی ای تعریف کردیم که نیازمند فکر و نظر نیست، به نقل و تحلیل عبارات و نگاره هایی می پردازیم که در پیرامون این مسأله به تحریر در آمده است.

نگاره ۱: ابن سینا در کتاب برهان شفا، درباره بدیهی چنین آورده است:

«والمقدمه المؤدیه ألی الرأیین و هی أن کل علم أنما یقع بالبرهان، و أنه أما ألاّ یکون علمٌ أو یکون ببرهان باطله: بل الحق ان یقال: أما أن یکون کل شی ء مجهولاً أو یکون شی ء معلوما، والمعلوم أما معلوم بذاته أو معلوم ببرهان؛ و لیس کل شی ء مجهولاً، فانه لو کان کل شی ء مجهولاً لم یکن قولنا «کل شی ء مجهول» بمعلوم؛ و لا کل شی ء معلوما ببرهان، فانه لو کان کل شی ء یعلم ببرهان، لکان کل برهان یعلم ببرهان، و هذا محال، فمن الاشیاء ما یعلم بذاته.»^(۷)

تحلیل: ابن سینا، در نگاره فوق، ابعاد و جوانب مسأله را به دقت مورد توجه قرار داده است. وی ابتدا خاطر نشان می کند: نباید گمان بریم که هر علمی از طریق برهان حاصل می آید، و این که یا اصلاً معرفتی نداریم، یا اگر داریم، معرفتی برهانی خواهد بود. ما اگر بخواهیم پیام نگاره ابن سینا را در فضای معرفت شناسی معاصر مطرح کنیم، چنین می گوییم: نباید گمان بریم که هر چیز یا مدلَّل است یا پیشفرض، بلکه ما گاهی به حقایقی علم نه فرض علم داریم و این معرفت از راه دلیل حاصل نیامده است. پس شیخ الرئیس پیشنهاد می کند که ما باید منطقا بحث را این گونه تنسیق کنیم: هر چیزی یا مجهول است، و یا امری معلوم. آنچه معلوم است، یا بذاته معلوم است یعنی بدیهی است و یا با برهان معلوم گشته است. همه چیز مجهول نیست، زیرا اگر چنین باشد، همین سخن ما که «همه چیز مجهول است» نیز معلوم نخواهد بود، در صورتی که ما بالوجدان به آن علم داریم، هر چیز از راه برهان معلوم نمی گردد، زیرا در این صورت، می بایست هر برهانی نیز با برهان معلوم شود، و این محال است. زیرا کار به دور و تسلسل می انجامد، و نتیجه این خواهد شد که ما معرفتی کسب نکنیم و این در حالی است که ما در فرض علم بحث می کنیم، پس نتیجه این که حقایقی بذاته معلوم است.

به این ترتیب: ابن سینا ابتدا فرض علم و جهل را مطرح و بعد از اینکه جهل مطلق را با تنبیهی آگاهی بخش، دفع می سازد، علم را به بدیهی و نظری با تعبیر «معلوم بذاته» و «معلوم ببرهان» در مورد بدیهیات تصدیقی تقسیم می کند، و سپس با بیانی به تحکیم این انقسام می پردازد. پس در اینجا معلوم می شود که برهانی هم که وی در ادامه بحث از طریق تسلسل می آورد با این بیان:

«… و کیف یکون علی کل شی ء برهان، و قد علمت أن البراهین تکون بمتوسطات بین حدین، و لا یمکن أن یکون علی کل اثنین من المتوسطات متوسطات…»^(۸)

برای اثبات علم نیست، بلکه برای اثبات انقسام علم به بدیهی و نظری است. به تعبیر دیگر، برهان مزبور برای اثبات این است که در سلسله بی نهایت از معارف، ما باید به «معلوم بالذات»، که همان بدیهی است، برسیم، وگرنه در چرخه دور و تسلسل گرفتار آمده و از بدست آوردن علم محروم خواهیم ماند، در صورتی که ما اصل علم را پذیرفته ایم. شاهد بر این مطلب آن است که وی در پایان نتیجه می گیرد: «فبیّن اذن أنه لیس کل علم ببرهان، و أن بعض ما یُعلم، یُعلم بذاته بلاوسط، فیکون عند النهایه فی التحلیل، و یکون هو و ما یجری مجراه المبدأ الذی تنتهی الیه مقدمات البراهین.»^(۹)

نگاره ۲: متکلمان معتزلی درباره علم بدیهی و نظری چنین می اندیشیدند:

«العلم عندالمتکلمین من المعتزله علی ضربین: ضروری و مکتسب؛ والضروری ینقسم الی بدیهی و غیره. فالبدیهی عندهم: کالعلم بأن «النفی والاثبات المتناقضین لا یجتمعان و لا یرتفعان»؛ والعلم بأن «الکل أعظم من الجزء» و أشباه ذلک ممّا یحصل عندهم للانسان من فعل الله تعالی ابتداءا ویسمی عندهم بدیهیا، لأن البدیهه عند أهل اللغه أول الشی ء. فلمّا کان هذا العلم للانسان اوّلاً من غیر اطلاع علی طریق [طرق] یحصل منها سمی بدیهیا؛ و غیرالبدیهی من الضروری: العلم بالمحسوسات والعلم بالمجربات والعلم بالمتواترات عند اکثرهم و یدخل فی العلم بالمحسوسات العلم بالوجدانیات التی تدرک بمحل الحیاه، کالعلم باللذه والألم والعلم بالجوع والعطش و غیر ذلک من الأحوال النفسانیه؛ و یدخل فی الضروریات القصد بعلم المخاطبین و تعلق الفعل بالفاعلین و حسن کثیر من المحسنات و قبح کثیر من المقبحات، و جمله هذه العلوم تسمی عللاً و بها یصح اکتساب العلوم النظریه، و اماالمکتسب فعلی ضربین: استدلالی و غیر استدلالی؛ فالاستدلالی ما حصل من النظر ابتداءا، والمکتسب الذی لیس باستدلالی ما حصل عن تذکر، فانه عندهم لا یسمی استدلالیا.»^(۱۰)

تحلیل: متکلمان معتزلی براساس نگاره فوق، علم را به «ضروری» و «اکتسابی» تقسیم کرده، و سپس علم ضروری را به بدیهی و غیر بدیهی، و علم اکتسابی را به استدلالی و غیر استدلالی منقسم ساخته اند. نکاتی که توجه به آنها لازم است این که:

اولاً: امروزه فلاسفه و منطق دانان الفاظ «بدیهی» و «ضروری» را به عنوان الفاظ مترادف به کار می برند، ولی معتزله «بدیهی» را به معنای «اوّلی» قضایایی که نفس تصور طرفین آن برای جزم به صدق آن کافی است به کار می بردند. شاهد بر این مدعا، تخصیص اطلاق بدیهی در عبارت مذکور به قضایایی نظیر «الکل اعظم من الجزء» است که از اولیات محسوب می شود، به علاوه اطلاق عنوان «بدیهیات» بر خصوص «اولیات» به معتزله اختصاص ندارد، بلکه چنین کاربردی را در نوشته های دیگران هم می یابیم. مثلاً علامه حلی (ره) با صراحت عنوان «بدیهیات» را بر «اولیات» اطلاق کرده است:

«البدیهیات و هی قضایا یحکم بهاالعقل لذاته لا بسبب خارجی سوی تصور طرفیها»^(۱۱)

پس اطلاق واژه بدیهی نزد فلاسفه و منطقیون متأخّر اعم از «اولیّ» و «غیر اولیّ» است، ولی در نگاره مذکور این واژه به اولیّ تخصیص یافته است.

ثانیا: آنچه را به عنوان «وجه تسمیه» برای اصطلاح بدیهی ذکر کرده اند، مبنی بر این که بدیهی در لغت به معنای «اوّل الشی» است، و بدیهیات معارف آغازین ما هستند که حتی نمی دانیم چگونه برای ما حاصل شده اند، چون این صرف بیان وجه تسمیه است و در وجه تسمیه، جامعیت و مانعیت شرط نیست، پس منافاتی ندارد که بخشی از اولیات هم فطری و مادرزادی نباشند.

ثالثا: واژه اکتساب در عرف فلاسفه و منطقیون به معنای حصول علم از طریق فکر و نظر است که آنها از این فرایند در تصورات، به «تعریف» و در تصدیقات به «استدلال» تعبیر می کنند. به این ترتیب، واژه «اکتساب» در تصدیقات مرادف با «استدلال» است. از اینجا روشن می شود که متکلمان معتزلی، در تقسیم علم اکتسابی به علم استدلالی و غیر استدلالی، معنای دیگری را از اکتساب مراد کرده اند. مراد آنان از اکتساب، معنای عرفی و لغوی آن بوده است، و به هیچ وجه معنای مصطلح کنونی آن را در نظر نداشته اند.

نگاره ۳: شیخ اشراق در تلویحات، بحث منطق درباره بدیهی و نظری چنین نگاشته است:

«إعلم أن العلم إما تصور، و هو حصول صوره الشی ء فی العقل و إما تصدیق و هوالحکم علی تصورات إما بنفی أو اثبات، و لا تصدیق الاّ علی تصورین فصاعدا؛ و کلّ منهما یقسم إلی فطری و غیر فطری، فأوّل الأول کتصور مفهوم الشی ء والوجود، و ثانیه کتصورالعقل والملک ؛ و قسماالتصدیق کحکمک بأنّ الکل أعظم من الجزء و أن العالم ممکن الوجود؛ و غیرالفطری یقتنص بالفکر و نعنی بالفکر هیهنا إجماع الانسان علی الانتقال من علمه الحاصل الی علمه المستحصل.»^(۱۲)

تحلیل: صاحب تلویحات در نگاره فوق، واژه «فطری» را به معنای بدیهی و واژه «غیر فطری» را به معنای نظری به کار برده است. وی نیز در دیگر نوشته های خود کرارا فطری و غیر فطری را مرادف با بدیهی و نظری آورده است.^(۱۳)

نگاره ۴: میرسید شریف جرجانی در توصیف بدیهی و نظری چنین نگاشته است:

«بدان که تصور بر دو قسم است:یکی آنکه در حصول آن، احتیاج به نظر و فکر نباشد، مانند تصور«حرارت» و «برودت» و «سیاهی» و «سفیدی» و مانند آن، و این قسم را تصور «ضروری و بدیهی» خوانند. دوم آنکه در حصول آن احتیاج به نظر و فکر باشد، چون تصور «روح» و «ملک» و «جن» و امثال آن، و این قسم را تصور «نظری و کسبی» خوانند، و بر همین قیاس، تصدیق نیز بر دو قسم است: یکی «ضروری» که در حصول آن احتیاج به فکر و نظر نباشد، مانند تصدیق به آنکه «آفتاب روشن است.» و «آتش گرم است.» و نظایر آن. دوّم، تصدیق نظری که محتاج باشد به نظر و فکر، چون تصدیق به آنکه «صانع موجود است.» و «عالم حادث است.» و غیر آن.»^(۱۴)

تحلیل: عبارت مذکور در افاده مقصود رساست، گرچه می توان در مثال های آن مناقشه کرد. حاصل بیان سیّد شریف این است: علم حصولی، اعم از تصور و تصدیق، به بدیهی و نظری قابل تقسیم است. «بداهت» به معنای عدم نیاز به فکر و نظر است، و از این لحاظ در تقابل با مفهوم «نظر» نظری بودن قرار دارد. وی نیز در کتاب تعریفات چنین آورده است:

«البدیهی هوالذی لا یتوقف حصوله علی نظر و کسب، سواء احتاج إلی شی ء آخر من حدس أو تجربه أو غیر ذلک أم لم یحتج فیرادف الضروری؛ و قد یراد به ما لا یحتاج بعد توجه ءالی شی ء اصلاً، فیکون أخص من الضروری، کتصور الحراره والبروده و کالتصدیق بأن النفی و الأثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان.»^(۱۵)

نگاره ۵: صدر المتألّهین درباره بدیهی و نظری چنین آورده است:

«و کل منهما (التصور والتصدیق) فطری و حدسی و مکتسب یمکن تحصیله من الأولین ان لم یحصل باشراق من القوّه القدسیه؛ و الکاسب من التصور حد و رسم، و کل منهما تام و ناقص؛ و من التصدیق قیاس و استقراء و تمثیل، یعمها الحجه فلاسبیل الی ءادراک غیر حاصل ءالاّ من حاصلٍ و لکن مع التفطن للجهه التی صار لأجلها مؤدیا الی المطلوب.»^(۱۶)

تحلیل: صدرالمتألهین در این نگاره، فطری و حدسی را مساوی «بدیهی» به کار برده و آن را در تقابل با مفهوم «اکتسابی» قرار داده است. وی معتقد است که علم اکتسابی و فکری از علم فطری و حدسی به دست می آید. مراد صدرالمتألهین از «حدس»، یافت دفعی حد وسط است بدون نیاز به فکر، چنانکه می نویسد:

«والنفس حالکونها جاهله کأنها واقعه فی ظلمه ظلماء فلابد من قائد یقودها أو روزنه یضیئ لها موضع قدمها، و ذلک الموضع هو الحد المتوسط بین الطرفین و تلک الروزنه هوالتحدس بذلک دفعهً؛ فاستعداد النفس لوجدان ذلک المتوسط بالتحدس هو الحدس.»^(۱۷)

نگاره ۶: در کتاب «المنطق» درباره «بدیهی» و «نظری» چنین آمده است:

«إن بعض الامور یحصل العلم بها من دون إمعان نظر و فکر، فیکفی فی حصوله أن تتوجه النفس إلی الشی ء بأحد أسباب التوجه الآتیه من دون توسط عملیه فکریه کما مثلنا، و هذا هو الذی یسمی بالضروری أو البدیهی، سواء أکان تصورا أم تصدیقا؛ و بعضها لا یصل الانسان إلی العلم بها بسهوله، بل لا بد من إمعان النظر و إِجراء عملیات عقلیه و معادلات فکریه کالمعادلات الجبریه، فیتوصل بالمعلومات عنده إلی العلم بهذه الامور (المجهولات)، و لا یستطیع أن یتصل بالعلم بها رأسا من دون توسیط هذه المعلومات و تنظیمها علی وجه صحیح، لینتقل الذهن منها إلی ما کان مجهولاً عنده، کما مثلنا؛ و هذا هو الذی یسمی بالنظری أو الکسبی، سواء کان تصورا أو تصدیقا.»^(۱۸)

تحلیل: نویسنده، عبارت مذکور را بعد از تعریف «بدیهی» به «ما لا یحتاج فی حصوله إلی کسب و نظر و فکر» و تعریف «نظری» به «ما یحتاج حصوله الی کسب و نظر و فکر» آورده است. پس وی نیز همان تعریف رایج از بدیهی و نظری را مورد تأیید قرار داده، و در نگاره مذکور نیز از فرایند اندیشه و معادلات فکری سخن گفته و آن را به معادلات جبری تشبیه کرده است.

نگاره ۷: علامه طباطبایی در کتاب بدایه الحکمه و نهایه الحکمه و اصول فلسفه و روش رئالیسم و در دیگر نوشته های خود نیز به تعریف بدیهی و نظری پرداخته اند.^(۱۹) به عنوان نمونه، ایشان در نهایه الحکمه چنین می نگارند:

«ینقسم العلم الحصولی الی بدیهی و نظری: البدیهی و یسمّی ضروریا ایضا مالا یحتاج فی حصوله إلی اکتساب و نظر، کتصور مفهوم الوجود والشی ء، والوحده والتصدیق بأن الکل أعظم من جزئه و أن الاربعه زوج؛ والنظری ما یحتاج فی تصوره، إن کان علما تصوریا، أو فی التصدیق به إن کان علما تصدیقیا إلی اکتساب و نظر، کتصور ماهیه الانسان والفرس، و التصدیق بأن الزوایاالثلاث من المثلث مساویه لقائمتین، وأن الانسان ذونفس مجرده.»^(۲۰)

تحلیل: در عبارت مذکور علم حصولی بصراحت مقسم انقسام بدیهی و نظری، عنوان شده است. علم حصولی مطلقا تصوری و تصدیقی قابل انقسام به بدیهی و نظری دانسته شده و تعریفی هم که از بدیهی و نظری ارائه گردیده، عینا همان تعریف رایج از بدیهی و نظری است.مثال هایی که علامه برای هر یک از اقسام برگزیده اند، از دقت لازم بر خوردار است و می تواند از نقد مناقشه در مثال نیز مصون باشد.نمونه هایی که ایشان برای تصور بدیهی آورده اند، تصور «وجود»، «شی ء» و «وحدت»است که بر خلاف تصور «انسان» و «فرس»، بدیهی محسوب می شوند. مثال های «الکل اعظم من الجزء» و «الاربعه زوج» را نیز به عنوان نمونه تصدیقات بدیهی، بیان کرده اند. البته می دانیم که قضیه «الکل اعظم من الجزء» نمونه ای از قضایای اوّلی و قضیه «الاربعه زوج» مصداقی از قضایای فطری است و سرّ بداهت این قضایا نیز آن است که از راه فکر و نظر به دست نمی آیند، بلکه از وجدانیات هستند.

نگاره ۸: استاد مطهری درباره تعریف بدیهی و نظری چنین می نگارند:

«بدیهی عبارت است از ادراکی که نیاز به نظر یعنی فکر نداشته باشد، و اما نظری عبارت است از ادراکی که نیاز به نظر و فکر داشته باشد. به عبارت دیگر، بدیهی آن است که خودبخود معلوم است و نظری آن است که خودبخود معلوم نیست، بلکه باید به وسیله شی ء یا اشیاء دیگر معلوم شود.به تعبیر دیگر، بدیهی آن است که معلوم شدنش نیازمند به فکر نیست و اما نظری آن است که معلوم شدنش نیازمند به فکر است… تصورات بدیهی عبارت است از تصورات روشن و واضحی که هیچگونه ابهام در آن وجود نداشته باشد، برخلاف تصورات نظری که احتیاج به تشریح و توضیح دارند. امّا تصدیقات، ذهن در قضاوت و حکم میان دو چیز گاهی نیازمند به دلیل است و گاهی بی نیاز از دلیل است»^(۲۱)

تحلیل: تعریفی که استاد مطهری از بدیهی و نظری ارائه کردند، همان تعریف رایج از این دو مفهوم است. نکته ای که ایشان در مواردی بر آن تأکید ورزیده اند، این است که سرّ بداهت تصوری، بساطت مفهومی است. به نظر استاد مطهری عناصر ذهنیِ بسیط، روشن و بدیهی و عناصر ذهنی مرکب، نظری و نیازمند تعریف هستند. تصورات بدیهی مانند تصور وجود، عدم، وجوب، امکان، امتناع و تصورات نظری مانند تصور انسان، حیوان، حرارت، برودت، مثلث، مربع و غیره.^(۲۲) از این رو، به نظر ایشان تصور حرارت و برودت و مانند آن، که قدما آنها را تصوراتی بدیهی محسوب می داشتند،^(۲۳) از این پس باید تصوراتی نظری محسوب شوند. ولی به نظر می رسد این سخن که هر چه بسیط و نا مرکب است، بالضروره بدیهی و روشن است قابل مناقشه باشد. مثلاً اصطلاح «اصالت» در مبحث اصالت وجود، و یا «وحدت حقه» و … اینها همه مفاهیم نظری هستند، با این که همگی مفاهیم بسیط به شمار می آیند.

نگاره ۹: استاد مصباح درباره ادراکات بدیهی چنین آورده اند:

«در میان ادراکات همگانی حصولی (غیر حضوری)، یک سلسله ادراکات بدیهی وجود دارد که حقیقت بودن آنها خودبخود ثابت است و حقیقت بودن سایر ادراکات (نظری = غیر بدیهی) بوسیله آنها ثابت می شود… ادراکات حصولی بدیهی عبارت است از تحلیل های مستقیم ذهن از یافته های حضوری، و چون روح انسان، هم بر یافته های حضوری و هم بر تحلیل های ذهنی خود احاطه دارد تطابق آنها را درک می کند، و از این جهت حقیقت بودن ادراکات بدیهی، نیازی به دلیل ندارد. ولی ادراکات (غیر بدیهی) چون مستقیما از یافته های حضوری گرفته نشده اند نیاز به دلیل دارند،یعنی باید آنها را به ادراکات بدیهی برگرداند و با وساطت آنها، حقیقت بودن افکار نظری را ثابت کرد.»^(۲۴)

تحلیل: نگاره فوق در تعریف بدیهی در راستای تعریف رایج از بداهت است، با این تفاوت که در آن صراحتا اشاره ای به سرّ بداهت هم شده است. به این معنی که بدیهی از علم حضوری بدست می آید و به همین لحاظ بی نیاز از دلیل خواهد بود. ولی شاید نتوان بر این ملاک به عنوان سرّ بداهت در تمامی موارد پای فشرد، چراکه ما مصادیق مفاهیم عدمی و مطابقات قضایای عدمیه را با علم حضوری وجدان نمی کنیم.

نگاره ۱۰: درباره تعریف بدیهی و فرق آن با اوّلی، در کتاب «شناخت شناسی در قرآن» چنین آمده است:

«بدیهی غیر از اوّلی بودن است، زیرا که بدیهی عبارت از امری است که ذهن به روشنی متوجه آن می شود، ولیکن اوّلی آن امری است که علاوه بر بداهت، این خصوصیت را داراست که هرگز قابل شک و تردید نبوده و بر فرض شک، که فرض محال است، هیچ راهی برای استدلال بر آن وجود ندارد، یعنی شک در آن مرادف با شک در امکان حصول معرفت یقینی و در نتیجه سقوط در ورطه سفسطه باشد.»^(۲۵)

در جای دیگری از کتاب، بعد از بیان مباحث مبسوطی درباره اقسام بدیهی چنین آمده است:

«از آنچه گفته شد دانسته می شود که جز قضیه اولیه استحاله اجتماع نقیضین، که قضیه منحصر به فرد از اولیات است، جمیع دیگر قضایا که به عنوان مبادی قیاس برهانی در نظر گرفته می شود، از این جهت بدیهی یا غیر کسبی خوانده می شوند که زودتر از سایر قضایا روشن می شود وگرنه در واقع همه آنها نظری بوده و قابل استدلال می باشند.»^(۲۶)

تحلیل: در نگاره مذکور تبیینی از بدیهی ارائه شده که سبق و سیاق دیگری دارد. این بیان از بدیهی و اوّلی مستند به دو امر دیگر است که اکنون به نقد و بررسی آن می پردازیم:

الف در نگاره مذکور «اوّلی» امری دانسته شده که واضح و روشن باشد و در آن شک و تردید راه نیابد و قابل استدلال نیز باشد. بر اساس این تفسیر، قضیه اوّلی منحصر به یک مورد خواهد بود و آن قضیه امتناع اجتماع نقیضین است.^(۲۷) به دنبال این تحلیل از اوّلی، نویسنده تصریح می کنند که از این پس نباید قضیه «الکل اعظم من الجزء» را قضیه اوّلی محسوب کنیم، زیرا این قضیه قابل استدلال بوده و دلیل آن این است که اگر کل بزرگتر از جزء نباشد، جمع نقیضین لازم می آید، زیرا که کل عبارت است از این جزء و جزء دیگر و اگر کل مساوی جزء بوده و بزرگتر از آن نباشد، معلوم می شود که وجود جزء دیگر با عدم آن یکسان است و چون وجود با عدم یکسان نیست، یعنی چون جمع وجود و عدم مستحیل است، پس یقینا آن جزء اول نبوده و در کل است، اثر خود را خواهد داشت، و چون جزء دیگر با جزء اول هر دو بزرگتر از جزء اول هستند، کل نیز بزرگتر از آن خواهد بود. از این رو، قضیه «الکل اعظم من الجزء» از «اول بودن» خارج شده و جزو فطریات محسوب می گردد.^(۲۸) این همان استدلالی است که امام فخر رازی در المحصل آورده^(۲۹)، و خواجه نصیرالدین طوسی نیز در نقد المحصل آن را به نقد کشیده است.^(۳۰)

نقد: «اولی» و «بدیهی» تعریف رایج و مشهوری دارند که در ادبیات منطق و فلسفه آمده است. «اولی» قضیه ای را گویند که تصور طرفین آن برای جزم به صدق آن کافی است، و «بدیهی» معرفتی است که از طریق فکر و نظر به دست نیامده است. بنابراین بیان مذکور در باب اولی مبنی بر این که اولی قضیه ای است که امکان استدلال برای آن نباشد، از تعریف رایج درباره اولی فاصله گرفته است، و اگر مراد جعل اصطلاح در باب اولی باشد، مناقشه در اصطلاح نیست، ولی باز این اشکال بر آن وارد است که اولی بدین معنی نیز منحصر به قضیه استحاله اجتماع نقیضین نمی شود زیرا مثلا” قضیه «انسان علم دارد» و قضیه «هر چیزی خودش، خودش است» و مانند آن نیز استدلال ناپذیرند، زیرا آنها نیز همتراز اصل عدم تناقض، در وضوح و خفاء هستند.

ب امر دیگری که نگاره پیشین بر آن مبتنی است، مربوط به موقف معرفت شناختی اصل استحاله اجتماع نقیضین در جدول بدیهیات است. فلاسفه و منطق دانان در باب هویت رابطه این اصل با دیگر بدیهیات به بحث پرداخته اند. سؤال اصلی در اینجا این است که آیا موقف این اصل در جدول بدیهیات به گونه ای است که دیگر بدیهیات را از بداهت می اندازد؟ و یا امر به گونه دیگری است؟ آنان قضیه «محال بودن اجتماع نقیضین» را «ام القضایا» نامیده و سایر بدیهیات را به نوعی محتاج به این اصل محسوب داشته اند، هرچند که کیفیت نیاز سایر بدیهیات را به این قضیه، به صورت های گوناگون بیان کرده اند.^(۳۱) دیدگاه صریحی که در کتاب «شناخت شناسی در قرآن» در این باره اتخاذ شده، آن است که نیازمندی سایر بدیهیات به قضیه استحاله اجتماع نقیضین به گونه ای است که آنها را از بداهت می اندازد، و اگر بر آنها نام بدیهی هم اطلاق شود به معنای زودیاب بودن آنهاست، وگرنه در واقع تمام بدیهیات، به جز قضیه استحاله اجتماع نقیضین، همه نظری اند! اما علامه طباطبایی و استاد مطهری در این باره به گو نه دیگری اندیشیده اند. علامه طباطبایی احتیاج بدیهیات به قضیه اولی الاوائل را در علم و حکم و حصول یقین می داند، نه در ماده و صورت، بر خلاف نظریات که به بدیهیات در ماده و صورت نیازمندند. از این رو، توقف بدیهیات بر قضیه اولی الاوائل آنها را مبدل به نظری نخواهد ساخت.

ایشان در اصول فلسفه در این باره چنین می نگارند:

«فرقی که بدیهیات با نظریات دارند این است که نظریات برای دریافت ماده و صورت، مستمند دیگران هستند، ولی بدیهیات ماده و صورت را از خود دارند، چنانکه در طبیعت هر ترکیب مفروض مستمند آخرین ماده تحلیلی بوده، ولی ماده، دیگر ماده نمی خواهد بلکه خود ماده است. پس سنخ احتیاج هر قضیه به قضیه استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین (اوّل الاوائل به اصطلاح فلسفه) غیر از سنخ احتیاج نظری و بدیهی می باشد، که احتیاج مادی و صوری است…. همان طوری که از این بیان روشن است توقفی که نظری به بدیهی پیدا می کند، یا در تولد ماده از ماده است و یا در تولد صورت از صورت و دخل به توقف حکم به یک حکم دیگر ندارد و آنچه گفته شد که همه قضایا به قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین متوقف می باشد، مراد از آن توقف علم و حکم است، نه توقف مادی و صوری.»^(۳۲)

استاد مطهری در پاورقی ای که بر متن فوق نگاشته است، سه دیدگاه را درباره جایگاه اصل عدم تناقض نسبت به دیگر بدیهیات، مورد بحث قرار داده و سپس با نقد و بررسی این دیدگاهها نظر مذکور در متن را تحکیم بخشیده است. سه نظریه ای که وی به ذکر آن پرداخته از این قرار است:

الف سایر قضایا واقعا بدیهی نبوده، بلکه نظری هستند و معنای اول الاوائل بودن اصل عدم تناقض این است که جمیع قضایا از آن استنتاج می شود. ایشان از این دیدگاه را مورد نقد قرار داده و آن را اوّلاً، خلاف وجدان، و ثانیا: موجب برچیده شدن بساط برهان و استدلال می داند زیرا اگر ما فقط یک اصل بدیهی داشته باشیم، پس چگونه خواهیم توانست اولین قیاس را، که متشکل از صغری و کبری است، تشکیل دهیم و به معرفتی یقینی راه یابیم!

سخن استاد مطهری در نقد نظریه فوق در بخش اول آن تام است زیرا ما بالوجدان در خود بدیهیات دیگری، غیر از اصل عدم تناقض، نیز سراغ داریم، ولی نقد ایشان در بخش دوم نارسا جلوه می کند، چرا که اصل عدم تناقض یک قانون بدیهی است که دارای مصادیق کثیری خواهد بود، پس فرایند تشکیل قیاس آسیبی نمی بیند.

ب سایر اصول بدیهی عین اصل عدم تناقض هستند، مثلاً اصل عدم تناقض در مورد مقادیر به صورت «قانون مساوات» و در مورد علیت به صورت «اصل امتناع صدفه» و در موارد دیگر به صورتهای دیگر تعبیر می شود.

استاد این دیدگاه را نیز به نقد کشیده و چنین استدلال کرده است: از آنجا که اختلاف قضایا تابع اختلاف اجزاء تشکیل دهنده خود، یعنی موضوع و محمول است و موضوع و محمول در سایر بدیهیات با موضوع و محمول در اصل عدم تناقض مختلف است، پس آنها عین این اصل نیستند.

ج اصل عدم تناقض و سایر بدیهیات، همه بدیهی اند و در عین حال همگی نیازمند به این اصل. اما نوع نیازمندی بدیهیات اولیه به اصل عدم تناقض با نیازمندی نظریات به بدیهیات اولیه به اول الاوائل را می توان به دو نحو تقریر کرد:

۱. اصل عدم تناقض مفید جزم، یعنی ادراک مانع از طرف خلاف است. این تقریری است که علامه طباطبایی در متن اصول فلسفه بیان کرده اند. بر اساس این تقریر، اگر اصل عدم تناقض را از فکر بشر بگیریم، پایه «جزم» و «یقین» منهدم خواهد شد و آدمی در شک مطلق فرو خواهد رفت.

۲. تقریر دیگر در باب نوع نیازمندی بدیهیات به اصل عدم تناقض، این است که اگر اصل عدم تناقض نباشد، جزم و یقین به هر دو طرف قضیه حاصل می شود، و این اصل است که یقین را از یک جانب نفی و در جانب دیگر مستقر خواهد ساخت. به این ترتیب: روشن می شود که احتیاج بدیهیات به اصل عدم تناقض در جزم و حکم است، نه در ماده و صورت.^(۳۳)

در اینجا می توان تقریر دیگری از نوع نیازمندی سایر بدیهیات به اصل عدم تناقض در جزم و حکم بیان داشت که شاید رساتر از دو تقریر سابق بتواند هویت احتیاج بدیهیات را به اصل عدم تناقض توضیح دهد به طوری که این نیازمندی، منافات با بداهت آنها نداشته باشد. می دانیم که «جزم» و «یقین» به این است که آدمی به امری به نحو صددرصد معتقد باشد. این جزم و یقین اگر بر شالوده ای محکم بنا شده باشد، یعنی به اصطلاح یقین منطقی و ریاضی باشد، دیگر جهل را بر نمی تابد و این اعتقاد جهل مرکب نخواهد بود. یقین اگر به یک طرف قضیه تعلق گیرد، هر چند اگر یقین منطقی باشد، باز مربوط به یک طرف قضیه است، و برای جانب دیگر قضیه، یقینی دیگر لازم است. به عبارت دیگر، یقین بنفسه مقتضی این نیست که نسبت به طرفین قضیه مستقر شود. البته یقین مرکب، که در واقع دو یقین است، چنین اقتضایی دارد، ولی این نوع یقین آن یقینی نیست که در بداهت بدیهی ضرورت دارد. یقینی که در بدیهیات شرط است، یقین بسیط منطقی نه روانشناختی است. بنابراین اگر در معرفتی که از راه فکر و نظر بدست نیامده، یقینی تحقق داشت، هر چند نسبت به یک طرف قضیه باشد، این معرفت، یک معرفت بدیهی است.

به این ترتیب: روشن می شود که ما نیازمند امّ القضایا نسبت به حکم طرف خلاف هستیم،و این نیازمندی به بداهت بدیهی صدمه ای نمی زند، چراکه بدیهی، آن یقین منطقی ای است که شرط بداهت را در اختیار دارد. یقین و جزمی که در بداهت شرط است، یقین مرکب نیست، بلکه یقینی است که بر شالوده ای محکم بنا شده باشد، خواه بسیط باشد یا مرکب. از این رو می توان گفت: «بدیهیات» نسبت به حکم طرف خلاف نیازمند امّ القضایا می باشند، چنانکه نظریات نیز نسبت به حکم طرف خلاف این نیازمندی را به اصل عدم تناقض دارند. پس با این بیان روشن می شود که موقف استحاله اجتماع نقیضین در جدول بدیهیات به گونه ای نیست که تمام علوم بدیهی، حتی اصل امتناع ارتفاع نقیضین را از بداهت بیاندازد. ذکر این نکته نیز لازم است که احتیاج داشتن نفی خلاف به ام القضایا، مستلزم نظری بودن آن نیست، چون ام القضایا از مرتکزاتی است که همواره در ذهن حاضر است، پس نیاز به فکر ندارد، در نتیجه «نفی خلاف هر قضیه» بعد از یقین به اصل قضیه، از فطریات است.

تا اینجا «بدیهی» را به طور کلی تعریف کرده و گفتیم بدیهی معرفتی است حصولی که از راه فکر و نظر حاصل نیامده است. ولی هنوز کاملاً مرحله تعریف را سپری نکرده ایم زیرا مطلوب در این مرحله، تعریف یا ذکر ویژگی های معارف پایه که شالوده اندیشه ها را تشکیل می دهند، است و چون حقیقت معرفت، کیان تصدیقی دارد، پس باید به تعریف بدیهیات تصدیقی و ذکر تعداد و گونه های آن بپردازیم.

معرفت و بدیهیات تصدیقی: قبلاً یادآور شدیم که حقیقت معرفت، حقیقتی تصدیقی است. اکنون بر آن می افزاییم که تصورات و نیز قضایا، هر یک به نحوی، شرطی برای تحقق معرفت و تصدیق اند.

قضیه، فرودگاه تصدیق است و تصورات، ابزار لازمی که چنین فرودگاهی را برای تصدیق می سازند. بنابراین در عین حال که نباید اهمیت و ارج تصورات و بداهت آنها، و نیز قضایا و بداهت قضیه ای را از نظر دور داشت، ولی همواره می بایست نقش محوری را در حوزه معرفت به تصدیق و بداهت تصدیقی سپرد. «بداهت تصدیقی چیست؟» بداهت تصدیقی یا تصدیق بدیهی، تصدیق یا فهم صدق قضیه است که از راه فکر و نظر حاصل نیامده باشد.

جدول بدیهیات تصدیقی: حکما و منطق دانان نوعا از راه استقراء به شش نوع از بدیهیات تصدیقی یا اصول یقینیات راه برده اند و به عنوان مبادی برهان معرفی کرده اند.^(۳۴) این مبادی عبارتند از: ۱. اولیات. ۲. مشاهدات شامل حسیات و وجدانیات. ۳. تجربیات. ۴. حدسیات. ۵. متواترات. ۶. فطریات.

صاحب حاشیه بر تهذیب المنطق دراین باره چنین آورده است:

«البدیهیات البدیهیات التصدیقیه سته اقسام بحکم الاستقراء؛ و وجه الضبط القضایا البدیهیه اما ان یکون تصور طرفیها مع النسبه کافیا فی الحکم و الجزم او لایکون؛ والا ول هو الاولیات و الثانی اما ان یتوقف علی واسطه غیر الحس الظاهر و الباطن او لا؛ والثانی المشاهدات و ینقسم الی مشاهدات بالحس الظاهر و تسمی حسیات والی مشاهدات بالحس الباطن و تسمی وجدانیات. والاول: اما ان یکون تلک الواسطه بحیث التغیب عن الذهن عند تصور الاطراف او لاتکون کذالک، والاول هی الفطریات و یسمی قضایا قیاساتها معها، والثانی: اما ان یستعمل فیه الحدس، و هو انتقال الذهن الدفعی من المبادی الی المطالب او لا یستعمل فیه؛ فالاول هو الحدسیات و الثانی ان کان الحکم فیه حاصلا” باخبار جماعه یمتنع عند العقل تواطؤهم علی الکذب فهی المتواترات و ان لم یکن کذلک، بل حاصلا” من کثره التجارب فهی التجربیات، و قد علم بذلک حد کل واحد منها.»^(۳۵)

به این ترتیب: وجه حصر بدیهیات تصدیقی، بر اساس داده های استقرایی، در عناوین ششگانه این است که در قضایای بدیهی صرف تصور قضیه، برای جزم به صدق یا کذب، یا کافی است یا نیست. قسم اول را اولیات گویند، و قسم دوم بر دو بخش است، یا واسطه ای غیر از حس ظاهر یا باطن ندارد، و یا دارد. بخش اول از قسم دوم را مشاهدات حسیات و وجدانیات نامند. اما بخش دیگر، که واسطه ای غیر از حس ظاهر یا باطن دارد، خود بر دوگونه است، یا واسطه آن با تصور اطراف قضیه در ذهن حاضر می گردد، و یا خیر. گونه نخست، فطریات است و گونه دوم را اگر در آن از حدس، که انتقال دفعی ذهن از مبادی به مطالب است، استفاده شود، حدسیات، و اگر مستند به خبر دادن افراد زیاد باشد، متواترات، و اگر از راه تجربه حاصل شود، تجربیات گویند. حال اگر بخواهیم این بدیهیات را در جدولی تنظیم کنیم، می توانیم با اختصاص دو خانه برای دو قسم از مشاهدات، یعنی حسیات و وجدانیات، چنین جدولی ارائه دهیم:

خواجه نصیرالدین طوسی برای بدیهیات تصدیقی چنین مثال آورده است:

«الف محسوسات، چنانچه آفتاب روشن است. ب مجربات، چنانکه ضرب خشب مولم است. ج متواترات، چنانچه بغداد موجود است، به نسبت با کسی که آنجا نرسیده باشد، یا چنانکه سقراط موجود بوده است، و اعتبار در این دو صنف حصول یقین را بود، نه کثرت امتحان یا عدد شهود را. د اولیات، چنانکه کل از جزو بزرگتر است. ه حدسیات، چنانچه نور ماه از آفتاب است و این بعد از مشاهده اختلاف تشکلات ماه بود بحسب بعد و قرب از آفتاب و وقوف بر احوال خسوفات. و قضایایی که قیاسات آن قضایا در فطرت مرکوز بود، مانند تصدیق به آنکه دو، نیمه چهار است.»^(۳۶)

برای وجدانیات که خواجه مثال آن را فرو گذاشته، می توان چنین مثال آورد: «من گرسنه ام»، «من شادم»، «من ترسانم»، «من غمناکم» و غیره.

جرح و تعدیل در جدول بدیهیات تصدیقی: جدولی را درباره بدیهیات تصدیقی ترسیم کردیم که از هفت خانه تشکیل می شود و در هر یک از خانه های جدول، نوعی از بدیهیات تصدیقی قرار می گرفت. تعداد این بدیهیات از راه استقراء به دست آمد ولی نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که ترکیب این جدول با ژرف نگری بیشتر به حال خود باقی نمی ماند، و دلیل آن این است که پاره ای از این بدیهیات مفروض، واقعا بدیهی نیستند. حتی برخی از آنها یقینی هم نبوده و صحت و سقم آنها در گرو برهان است.^(۳۷) به نظر می رسد که «حسیات» و نیز «حدسیات»را که از راه انتقال دفعی برای ذهن حاصل می آیند، بتوان به نحوی به «قضایای فطری» ارجاع داد. البته مراد ما این نیست که همه «حسیات» و «حدسیات» منطقا یقینی اند، ولی به طور کلی در «حسیات» و «حدسیات» راه یقین بسته نیست، زیرا در «حسیات ثانویه»، یعنی حسیاتی که مصداقا با «حسیات اولیه» موجودند، ولی ما توسط عقل به آنها علم حاصل می کنیم، نظیر «حرکت»، «جوهر» و غیره، می توان به یقین راه یافت. همچنین دستکم در بعضی از «حدسیات»، که البته هنوز تنسیق دقیق منطقی برای آن صورت نگرفته، راه یقین بسته نیست. «متواترات» که در آن به اخبار گروهی اعتماد می شود، منطقا به یقین نمی رسند. «تجربیات» مشکل خاص خود را دارند که بداهت و نیز یقینی بودن آنها در اضطراب است.تجربه، برخلاف استقراء، قیاس خفی ای با خود دارد.^(۳۸) این قیاس عقلی، که فرضا از اولیات است، به نظر برخی قضیه «الاتفاق الاکثری والقسر الدائمی محالٌ» و به نظر بعضی دیگر «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحدٌ» و یا دیگر قضایا می باشد؛ ولی چنین به نظر می رسد که این قیاسات نتوانند تجربیات را به تیقن رسانند. بعضی از معاصران خواسته اند با تمسک به قانون احتمالات، ارج تجربیات را به آن بازگردانند،^(۳۹) ولی این راه حل نیز نمی تواند ما را به یقین منطقی درباره تجربیات نائل گرداند، چرا که هر چند ضریب احتمال خلاف، کوچک می شود ولی به صفر نمی رسد. پس با قانون احتمال شاید که ما به بی نهایت درجه احتمال صدق که در مسأله وجود دارد، تقرب جوییم و درصد درجه احتمال خلاف آن را نفی کنیم، ولی یادمان باشد که هنوز نیز احتمال دیگری درباره این مسأله وجود دارد، زیرا ما به صفر، نزدیک شده ایم نه اینکه به آن رسیده باشیم. پس با این بیان، تجربیات نیز از جدول بدیهیات و بلکه یقینیات، خارج شده و در شمار نظریات غیر یقینی قرار می گیرد.

به این ترتیب: با نقد فشرده ای که عرضه داشتیم هر چند بحث را تفصیل دیگر باید چهار قسم از بدیهیات از جدول بدیهیات تصدیقی خارج شده و در زمره نظریات قرار گرفتند و لذا اکنون جدولی از بدیهیات تصدیقی با سه خانه خواهیم داشت:

البته بعضی از بزرگان نیز خواسته اند با حذف فطریات، جدول بدیهیات تصدیقی را به دو خانه تقلیل دهند. استدلال ایشان این است که فطریات، به دلیل اینکه قیاسی همراه خود دارند، بدیهی نخواهند بود، بلکه «نظری قریب به بدیهی» به شمار می آیند.^(۴۰) خواجه نصیرالدین طوسی نیز در اساس الاقتباس و منطق تجرید، «فطریات» را از مبادی حقیقی برهان نمی داند، گرچه به غیر کسبی بودن قیاسی که در فطریات است اعتراف دارد و همین نکته را نیز دلیل برشمردن آن در شمار مبادی از سوی حکما و منطق دانان می داند.^(۴۱)

پس می توان گفت خواجه تردیدی در بداهت فطریات ندارد، ولی در مبدأ حقیقی بودن آن برای برهان تشکیک می کند، زیرا فطریات از بدیهیات ثانویه محسوب می شوند که پشتوانه قیاس دارند. برای قضاوت در این باره، باید اعتراف کرد که اگر بدیهی را علمی بدانیم که از راه فکر و نظر و اندیشه به دست نیامده است، پس باید فطریات را نیز بدیهی بدانیم زیرا فطریات جزو علومی هستند که از راه استدلال به دست نمی آیند، و اگر قیاسی هم دارند، قیاسی حاضر است که تجشم تحصیل و رنج کسب را نمی طلبد؛ اما اینکه فطریات را جزو مبادی بدانیم یا نه، وابسته به این است که آیا می توان مبادی برهان را از بدیهیات ثانویه انتخاب کرد یا نه. به نظر چنین می آید که اگر مبادی برهان را آخرین نقطه تحلیل و ارجاع بدانیم، «فطریات» را نمی توان جزو مبادی قرار داد زیرا فطریات بدیهی بالذات نیستند، چنانکه علامه طباطبایی می نویسد: «فنقول کما ذکروا: إنّ المقدمات الفطریه لیست بضروریه بالذات، اذ لو فرضنا ارتفاع القیاسات المکتنفه بها أمکن وقوع الشک فیها، فلیست بضروریه بالذات.»^(۴۲) بنابراین می توان گفت مبادی برهان، اخص از بدیهی است، پس وجهی ندارد که فطریات را از جدول بدیهیات تصدیقی خارج کنیم. به هر حال خواه فطریات را جزو مبادی برهان بدانیم یا نه، چندان تفاوتی نخواهد کرد، چرا که فطریات نیز قیاسی از اولیات دارند، پس اگر اولیات را تحکیم بخشیم، پشتوانه ای برای فطریات هم خواهد بود. به این ترتیب: محور بحث و تحلیل در بدیهیات تصدیقی، «اولیات» و «وجدانیات» است، خواه «فطریات» را جزو مبادی برهان محسوب بداریم، و یا آن را در جدول نظریات قرار دهیم.

تعریف بدیهیات تصدیقی سه گانه: اکنون به تعریف سه نوع از بدیهیات تصدیقی خواهیم پرداخت.

تعریف اولیات: تعریفی را که اکثر حکما و منطق دانان از قضایای اوّلی ارائه کرده اند این است «اولیات» قضایایی هستند که صرف تصور طرفین قضیه و سنجش رابطه موضوع و محمول یا مقدم و تالی در آنها ما را به جزم و یقین درباره آنها نائل می گرداند. این جزم ممکن است جزم به صدق قضیه باشد، مانند: قضیه «هر چیزی، خودش خودش است»، و یا جزم به کذب قضیه، مانند: قضیه «نه چنین است که هر چیزی، خودش، خودش است.» قضیه اوّل، همان قضیه ای است که از آن به «قانون اینهمانی»^(۴۳) یاد می شود، و اما قضیه دوم نقیض قضیه اول است که ما جزم به کذب آن داریم. «قانون امتناع اجتماع نقیضین^(۴۴)»، و «قانون امتناع ارتفاع نقیضین»^(۴۵) نیز از اولیات محسوب می شوند. قضایای اوّلی منحصر به این چند قضیه نیست، بلکه اگر در هر یک از رشته های علوم جستجویی به عمل آید، می توانیم به تعداد کثیری از این نوع قضایا دست یابیم. اکنون می پردازیم به نمونه ای از تعاریفی که در تعریف اولیات به تحریر در آمده است. ابن سینا می نویسد:

«فأما الاولیات فهی القضایا التی یوجبها العقل الصریح لذاته و لغریزته لا بسبب من الاسباب الخارجه عنه، فانه کلّما وقع للعقل التصور لحدودها بالکنه وقع له التصدیق، فلا یکون للتصدیق فیه توقف الاّ علی وقوع التصور والفطانه للترکیب، و من هذا ما هو جلّی للکل لانه واضح تصور الحدود، و منها ما ربما خفی وافتقر الی تأمل لخفاء فی تصور حدوده، فانه اذا التبس التصور التبس التصدیق، و هذا القسم لا یتوعّر علی الأذهان المشتعله النافذه فی التصور.»^(۴۶)

ابن سینا در نگاره مذکور بر این نکته تأکید می ورزد که «اولیات» قضایایی هستند که تصدیق و جزمی را موجب می شوند و این جزم، مستند به تصور طرفین قضیه موضوع و محمول در حملیات، و مقدم و تالی در شرطیات و آگاهی به هیئت ترکیبی این قضایاست. حکم در این نوع قضایا از عقل محض، که از تأثیر اسباب و عوامل بیرونی پیراسته است، صادر می گردد. از این رو در برهان شفا نیز آورده است: «والذی عن مجرد العقل فهو الأوّلی الواجب قبوله کقولنا: الکل أعظم من الجزء.»^(۴۷) البته این امر منافات با این ندارد که «اولیات» شهرت جمعی نیز داشته باشند، ولی تصدیق در اولیات، که در برهان به کار می رود، مستند به عقل است، نه شهرت به گونه ای که ما اگر خود را چنان فرض کنیم که از تمام القائات بیرونی پیراسته شده ایم، باز حکم به صدق این نوع قضایا خواهیم کرد.^(۴۸) پس «اولیات»، گرچه از شهرت هم برخوردارند، چنانکه ابن سینا می نویسد: «واعلم أنّ جمیع الأولیات أیضا مشهوره و لاینعکس»^(۴۹)، و آنها می توانند در جدل نیز به کار روند، ولی اهل برهان، آنها را به عنوان امر یقینی و مجادل، آنها را به عنوان امر مشهور به کار می برند.^(۵۰) سپس شیخ الرئیس اولیات رابه دو دسته تقسیم می کند: ۱ اولیاتی که وضوح همگانی دارند، و سرّ آن این است که از تصورات واضحی برخوردارند. ۲ اولیاتی که فاقد وضوح همگانی اند زیرا تصورات روشنی ندارند، و از آنجا که چون تصور به ابهام افتد، تصدیق نیز تحقق نخواهد یافت، پس تصدیق در آنها متوقف بر تحقق وضوح تصوری است. ولی در هر صورت فهم قضایای اوّلی، برای کسانی که اذهانی تیز دارند و زود به فهم تصوری می رسند، دشوار نخواهد بود.

از اینجا روشن می شود که «اولیات» ممکن است دارای تصورات نظری باشند، با اینکه تصدیق به آنها بدیهی است. پس تصدیق می تواند بدیهی باشد، در عین حال که تصوراتی نظری دارد. البته این امر مبتنی بر این است که «تصدیق» را یک امر بسیط بدانیم، ولی اگر «تصدیق» را مرکب بدانیم، در اینجا دچار مشکل می شویم. این نکته را قطب الدین شیرازی چنین بیان می دارد:

«واتفاقهم علی أن الاولیات ربما وقع التوقف فی تصور حدودها یدل علی أنّ التصدیق عباره عن نفس الحکم لا عن التصورات الثلاثه والاّ اذا کانت تلک التصورات بدیهیه، و هذا بخلاف ما اعترفوا به فی الاولیات، و ان کان بعضهم قد ناقض نفسه.»^(۵۱)

همچنین لازم است اشاره کنیم که گرچه فخر رازی تصدیق را مرکب می داند،^(۵۲) ولی وی در اینجا دچار مشکلی که بیان داشتیم نمی شود، زیرا فخر رازی تمامی تصورات را بدیهی می داند.^(۵۳) هر چند این نیز خطای دیگری از وی محسوب می شود،^(۵۴) ولی در اینجا این خطا توانسته است او را از مشکلی که در مورد فرضیه ترکیب تصدیق، با فرض نظری بودن تصورات آن، وجود، دارد، رهایی بخشد.

نتیجه آنکه «اولیات» قضایایی هستند که صرف تصور طرفین آنها برای جزم به صدق یا کذب آنها کافی است. این نوع قضایا می توانند مصادیق زیادی داشته باشند که مصداق بارز آن اصل عدم تناقض است.^(۵۵)

نسبت بین اولیات و قضایای تحلیلی کانت: دانستیم که اولیات قضایایی هستند که صرف تصور طرفین آنها برای جزم به صدق یا کذب آنها کافی است. همچنین می دانیم قضایای تحلیلی، قضایایی اند که محمول آنها تصریحا یا تلویحا از مفهوم موضوع به دست می آید. کانت قضایا را به تحلیلی^(۵۶) و ترکیبی^(۵۷) و نیز پیشینی^(۵۸) و پسینی^(۵۹) تقسیم کرد. وی قضایای تحلیلی را پیشینی می دانست و معتقد بود که ما قضایای ترکیبی پیشینی هم داریم. کانت برای قضیه تحلیلی این گزاره را مثال می زند: «هر جسمی امتداد دارد.» وی معتقد است قضیه «هر جسمی وزن دارد» قضیه ترکیبی است، زیرا در مفهوم جسم «وزن داشتن» اخذ نشده است. او قضیه «هر حادثه ای علتی دارد» را قضیه ترکیبی پیشینی می داند. کانت قضیه «طلا فلز زرد رنگ است» را نیز قضیه تحلیلی می داند، زیرا برای دانستن این قضیه، ما غیر از تحلیل مفهوم طلا به چیزی نیاز نداریم.^(۶۰) به بیان دیگر، اگر ما طلا را «فلز، زرد رنگ، چکش خوار، زنگ نزن» بدانیم، پس فلز بزرگترین دایره را تشکیل می دهد، و دایره ها کوچک و کوچکتر می شوند تا به طلا می رسیم. از این رو، ما چندین قضیه خواهیم داشت که تحلیلی اند: ۱ «طلا فلز است.» ۲ «طلا زنگ نمی زند.» ۳ «طلا چکش خوار است.» ۴ «طلا تلألؤ دارد.» ۵ «طلا زرد رنگ است.» ۶ «طلا فلز زنگ نزن چکش خوار زرد رنگ است.»

به این ترتیب: روشن شد که قضیه تحلیلی، قضیه ای است که مفهوم محمول در مفهوم موضوع در قضایای حملی و قضیه تالی در قضیه مقدم در قضایای شرطی تصریحا مانند قضیه «هر شوهری شوهر است»، یا تلویحا مانند قضیه «هر شوهری مرد است»، مندرج است.^(۶۱) قضایای تحلیلی اختصاص به ذاتیات باب ایساغوجی ندارد، بلکه این نوع قضایا یا در مورد مطلق مفاهیم مطرح است و اختصاص به مفهوم خاصی ندارد.

اکنون وقت آن است که به نسبت میان قضایای اوّلی و قضایای تحلیلی کانت بیاندیشیم. اگر دقت کنیم، در می یابیم که قضایای تحلیلی نیز مشمول تعریف اولیات هستند، زیرا قضایای تحلیلی نیز به گونه ای اند که با تصور طرفین آن ما جزم به صدق آن خواهیم یافت. بنابراین می توان گفت نسبت بین «اولیات» و «قضایای تحلیلی کانت»عموم و خصوص مطلق است، زیرا هر قضیه تحلیلی ای، قضیه اوّلی است، ولی عکس آن صادق نیست، مثلاً «الممکن محتاج الی العله» قضیه اوّلی است، ولی قضیه تحلیلی نیست.

برای قضایای تحلیلی تعریف دیگری نیز ارائه شده است: قضایای تحلیلی، قضایایی اند که انکار آنها به تناقض منجر می شود.^(۶۲) اشتفان کورنر (

S . Korner

) این تفسیر از تحلیلی را به منطق دانان معاصر نسبت داده و چنین می نویسد:

«می گوییم حکم تحلیلی است به این شرط و تنها به این شرط که انکارش منجر به تناقض شود، یا به عبارت دیگر، به این شرط که ضرورت منطقی داشته باشد، یا باز هم به عبارت دیگر، به این شرط که نفی اش منطقا محال باشد. هر حکمی اگر تحلیلی نباشد، ترکیبی است. این تعبیر جدید از فرق میان قضایای تحلیلی و ترکیبی، تقریبا نزد همه منطقیان معاصر مورد قبول است، هر چند البته یکسره خالی از اشکال نیست، یا آنطور بدون اشکال نیست که من فرض کرده ام.»^(۶۳)

چنین به نظر می رسد که اگر این تعریف را، جدا از اندراج مفهومی، به عنوان تعریف قضایای تحلیلی بپذیریم، نه تنها از تعریف کانت از تحلیلی و ترکیبی فاصله گرفته ایم، بلکه تفسیری از تحلیلی ارائه داده ایم که بسیاری از قضایا، از جمله قضایای اوّلی و فطری را نیز تحت پوشش قرار می دهد؛ چراکه انکار قضیه «الممکن محتاج الی العله» یا قضیه «الواحد نصف الاثنین» و ….، نیز موجب تناقض می شود ولی در عین حال در فرض مذکور هم نسبت بین اولیات و قضایای تحلیلی به تفسیر دوم، عموم و خصوص مطلق است، با این فرق که جای عام را خاص گرفته است.

تفسیر دیگری را برای تعریف قضیه تحلیلی، آیر (

Ayer

) ارائه داده که چنین است: قضیه ای تحلیلی است که احراز صدق آن منوط به تعریف واژگان و علائم به کار برده در آن باشد. وی این نوع قضیه را در مقابل قضیه تجربی قرار می دهد که ما با تجربه به صدق و کذب آن می رسیم. او در کتاب «زبان حقیقت و منطق» در این باره چنین می نویسد:

«قضیه وقتی تحلیلی است که آن منحصرا منوط به تعریفات علائمی باشد که شامل می شود، و وقتی ترکیبی است، که صحت آن به وسیله امور واقع تجربی تعیین شود.

«مورچگانی هستند که نظام بردگی برقرار کرده اند» قضیه ای ترکیبی است زیرا صدق و کذب آن را صرفا با ملاحظه تعریفات علائمی که آن را قوام می بخشند، نمی توان دانست بلکه باید به مشاهده طرز رفتار واقعی مورچه ها پرداخت. برخلاف آن، قضیه «بعضی مورچه ها یا طفیلی اند یا نیستند» قضیه ای تحلیلی است زیرا حاجتی به این ندارد که متوسل به مشاهده و تجربه شویم تا بدانیم بعضی مورچه ها طفیلی هستند یا نیستند. اگر کسی بداند عمل کلمات «یا» و «نه » چیست، خواهد دانست که هر قضیه ای که به صورت «یا (ف) صادق است یا صادق نیست»، مستقل از تجربه صحیح است. از این رو، کلیه چنین قضایایی تحلیلی اند.»^(۶۴)

چنین به نظر می رسد که نسبت بین «قضایای تحلیلی» و «اولیات» بر اساس این تعریف از «قضیه تحلیلی»، تساوی است زیرا صدق قضایای اوّلی نیز بر اساس فهم تعریف واژگان آنها اگر به صورت قضیه ملفوظه منعقد شده باشند احراز می شود. مثلاً قضیه «بعضی مورچه ها یا طفیلی اند یا نیستند» مصداقی از قضایای اوّلی در فلسفه اسلامی است که آیر نیز آن را قضیه تحلیلی محسوب داشته است. ولی توجه داریم که بیان فلاسفه اسلامی در باب قضایای اوّلی از دقت بیشتری برخوردار است، چراکه آنها محور تقسیم قضایا به اوّلی و غیر اوّلی را بر حیثیت ادراکی و هویت مفهومی قضایا قرار داده اند، نه بر امور لفظی و علامتی و اینها در مرتبه ثانوی بحث قرار دارند. درست است که ما معمولاً در تفکراتمان با لفظ سر و کار داریم، ولی اصالتا حیثیت مفهومی تفکر، مقدم است بر جنبه لفظی و زبانی آن، زیرا گاهی ما چیزی را فهم می کنیم، ولی هنوز لفظی برایش وضع نکرده ایم. پس به این ترتیب: ما با داشتن اصطلاح «اولیات» می توانیم از این تعریف از قضیه تحلیلی بی نیاز شویم، مضافا اینکه، تعریف آیر با تعریف کانت از قضیه تحلیلی، ناسازگار است.