خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل دیدگاه های مختلف درباره ارتباط علم و دین (بخش پایانی)

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دیدگاه های مختلف درباره ارتباط علم و دین (بخش پایانی) :

اشاره:

مقاله زیر، ترجمه ای است از فصل چهارم کتاب «دین و علم: مسایل تاریخی و معاصر» که ترجمه آن در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در دست اتمام است.

باربور در این فصل به طبقه بندی دیدگاه های گوناگون درباره چگونگی نسبت علم و دین می پردازد و آرای صاحب نظران را در این خصوص به چهار گروه تقسیم می کند: ۱ تعارض ۲ استقلال ۳ گفتگو ۴ یکپارچگی (وحدت). وی با بررسی مبانی و ویژگیهای هر یک از این چهار گزینه، زمینه های حمایت خود را از مدل «گفتگو» و برخی روایت های مدل «یکپارچگی» مطرح می سازد. در شماره قبل مدل «تعارض» و «استقلال» مورد بررسی قرار گرفت و در این شماره مدل «گفتگو» و «یکپارچگی» تقدیم خوانندگان محترم می شود.

گفتگو

[مدل] گفتگو، عنوانی است برای مجموعه ای از دیدگاه ها که از مدل استقلال فراتر می روند، اما ارتباط هایی را میان علم و دین تصویر می کنند که مانند ارتباط هایی که در مدل یکپارچگی مطرح خواهند شد، تنگاتنگ یا مستقیم نیستند. مدل گفتگو، با ویژگی های عام در علم یا طبیعت آغاز می شود، نه با نظریه های خاص علمی، مانند نظریه هایی که طرفداران مدل یکپارچگی به آن ها متوسل می شوند. ما به ترتیب به: ۱ پیش فرض ها و پرسش های مرزی، ۲ توازی های روش شناختی و ۳ معنویت طبیعت محور، خواهیم پرداخت.

۱ پیش فرض ها و پرسش های مرزی

پرسش های مرزی(

Limit questions

) ، پرسش هایی هستی شناختی اند که از حوزه تحقیقات علمی به عنوان یک کلّ، سرچشمه می گیرند، امّا پاسخ آن ها با روش های علم، داده نمی شود (این پرسش ها را می توان پرسش های کرانه ای (

boundary questions

)نیز نامید، اما این واژه ممکن است به اشتباه چنان تفسیر شود که صرفا بر کرانه های زمانی یا مکانی و یا “شرایط کرانه ای” که برای انجام پیش بینی ها با استفاده از قوانین علمی مورد نیازند دلالت کند.)

تاریخ دانان می پرسند چرا علم نوین از میان تمام فرهنگ های جهان، فقط در مسیحیتِ غرب پدید آمد؟ هم تفکر یونانی و هم تفکر مبتنی بر کتاب مقدس تأکید می کنند که جهان، “منظم” و فهم پذیر (

intelligible

)است، اما یونانیان معتقدند که این نظم، ضروری است و از این رو می توان ساختار آن را از مبادی اولیه (

first principles

)استنباط نمود. فقط تفکر مبتنی بر کتاب مقدس است که اعتقاد دارد نظم جهان، نظمی ممکن است نه ضروری. اگر خداوند هم صورت و هم ماده را آفریده است، پس اجباری نبود جهان بدان گونه که هست باشد و برای کشف جزئیات نظم جهان باید به مشاهده آن پرداخت. علاوه بر این، در عین حال که طبیعت، “واقعی” و “خیر” است، اما آن گونه که بسیاری از فرهنگ های باستانی معتقدند فی نفسه الوهیت ندارد. بنابراین انسان ها مجازند تا طبیعت را آزمایش کنند. تقدس زدایی (

desacralization

)از طبیعت، مطالعه علمی را تشویق می کند. هرچند این امر همراه با دیگر نیروهای فرهنگی و اقتصادی در تخریب متعاقب محیط زیست و سوء استفاده از طبیعت نیز مؤثر بوده است.

من بر این باورم که قضیه کمک تاریخی مسیحیت به ظهور علم، قضیه ای قانع کننده است. برخی از عالمان الهیات مدعی اند “خداباوری” حتی هنگامی هم که دانشمندان آن را نپذیرند، همچنان به صورت یک پیش فرضِ ضمنی یا نیاز منطقی برای علم امروز باقی خواهد ماند.

اما احتجاج من آن است هنگامی که علم به خوبی تثبیت شد، این موفقیت، توجیهی کافی را برای بسیاری از دانشمندان فراهم ساخت بی آنکه نیازی به مشروعیتِ دینی احساس کنند. آشکار است که اعتقادهای خداباورانه، پیش فرض های صریح علم را تشکیل نمی دهند؛ زیرا بسیاری از دانشمندان مُلحد یا “ندانم گو”، بدون دست یازیدن به آن ها به کار طراز اول خود می پردازند. به سادگی می توان “امکان” و “فهم پذیریِ طبیعت” را به عنوان “مفروضات” پذیرفت و برای پژوهش درباره ساختار تفصیلیِ نظم طبیعت تلاش کرد، اما اگر کسی این گونه پرسش های گسترده تر را مطرح کند، شاید نسبت به پاسخ های دینی با رویی بازتر برخورد نماید. از دید بسیاری از دانشمندان، مواجهه با نظم جهان و نیز زیبایی و پیچیدگی آن، حداقل، رخدادی شگفت و مقدس است.

دیدیم که تارنس به تمایز ویژه ای که دیدگاه نو ارتدکس، میان کشف انسان و وحی الهی قائل است، اعتقاد دارد، اما با وجود این می گوید علم، پرسش هایی بنیادی را مطرح می کند که خودِ آن نمی تواند پاسخگوی آن ها باشد. علم به ما نظمی را نشان می دهد که هم عقلانی و هم ممکن است. (یعنی قوانین و شرایط اولیه آن، ضروری نبوده اند.) ترکیب “امکان و “فهم پذیریِ” ما را برمی انگیزاند تا صور جدید و غیر منتظره نظمِ عقلانی را جستجو کنیم. عالم الهیات، معتقد است که خداوند زمینه خلاق و دلیل نظمِ ممکن و در عین حال، عقلانیِ جهان است. “پیوند با عقلانیت مزبور در خداوند تا آنجا پیش می رود که سرشت رازآمیز و حیرت انگیز “فهم پذیریِ ذاتی جهان” را روشن می سازد و حس ژرفی از بُهت دینی را که به واسطه آن در ما بیدار می شود، تبیین می کند (تأکید اینشتین آن بود که همین احساس ژرف، محرک اصلی علم است).

ولفهارت پاننبرگ(

Wolfhart Pannenberg

) ، عالم الهیات، برخی جزئیات مربوط به مسائل روش شناختی را بررسی کرده است. او استدلال کارل پوپر (

Karl Popper

)را می پذیرد که دانشمند، فرضیه هایی آزمون پذیر را پیشنهاد می دهد و سپس تلاش می کند تا به طور تجربی، آن ها را ابطال نماید. پاننبرگ ادعا می کند عالِم الهیات نیز می تواند در بررسی نقادانه باورهای دینی، معیارهای عمومیِ “عقلانیت” را به کار گیرد، اما او می گوید این توازی ها نهایتا فرو می پاشد؛ زیرا الهیات، مطالعه واقعیت بسان یک کل است. واقعیت، روند بی پایانی است که ما آینده آن را فقط می توانیم حدس بزنیم؛ زیرا هنوز تحقق نیافته است. علاوه بر این، الهیات به رویدادهای تاریخی پیش بینی ناپذیر و بی همتا علاقه مند است. در اینجا عالِم الهیات می کوشد نوع دیگری از “پرسش های مرزی” را پاسخ گوید که با شیوه علمی نمی توان بدان ها پرداخت. مرز و محدودیتی که اینجا مطرح است، به شرایط اولیه یا بنیادهای هستی شناختی مربوط نیست، بلکه به بازبودن نسبت به آینده مربوط است.

به نظر من، سه نویسنده پیرو مکتب کاتولیک رومی به نام های ارنان مک مولین (

Ernan McMullin

)، کارل رنر (

Karl Rahner

)و دیوید تریسی (

David Tracy

)هریک با تأکیدهای مختلف از مدل گفتگو طرفداری می کنند. مک مولین بحث خود را با طرح تمایز قاطع میان گزاره های دینی و علمی آغاز می کند که با موضع استقلال مشابه است. خداوند به عنوان علت نخستین، توسط علل ثانوی که علم به مطالعه آنها می پردازد عمل می نماید، اما این ها در سطوحی کاملاً متفاوت و در انواع گوناگونی از توضیح (

explanation

) رخ می دهند. توضیح علمی در سطح خود، توضیحی کامل و بدون خلل است. مک مولین تمام کوشش هایی را که برای استخراج براهین اثبات خداوند از راه پدیده هایی که با علم، توضیح پذیر نیستند صورت می گیرد، به دیده نقد می نگرد. او درباره براهین برگرفته از طرح و نظم یا جهتمندیِ تکامل (

directionality of evolution

)تردید دارد. خداوند، نگهدارنده کل زنجیره طبیعی است و به طور برابر و یکسان، سبب همه رویدادها است. عالِم الهیات، دلبسته به نظریه علمی خاصی از جمله نظریه های اخترفیزیکی درباره کیهانِ اولیه نیست.

مک مولین معتقد است که آموزه آفرینش، توضیحی بری آغازهای کیهان شناختی نیست، بلکه تعبیری است از وابستگی مطلق و هر لحظه جهان به خداوند . کتاب سِفر پیدایش، در این مقام نبوده است که مشخص کند در “زمان”، لحظه نخستینی وجود داشته است.همچنین، نظریه انفجار بزرگ اثبات نمی کند که “زمان” دارای آغاز است؛ زیرا انبساط کنونی جهان، می تواند مرحله ای از جهانِ نوسانی (

oscillating universe

)یا جهانِ چرخه ای (

cyclic universe

)باشد. او نتیجه می گیرد که نمی توان گفت: آموزه مسیحیت درباره آفرینش، مدل انفجار بزرگ را تأیید می کند یا مدل انفجار بزرگ، مؤید آموزه مسیحیت درباره آفرینش است، اما او می گوید انتخاب شرایط اولیه و قوانین جهان از سوی خداوند مستلزم هیچ نوع رخنه یا تناقض در زنجیره علل طبیعی نیست. مک مولین هرگونه ارتباط منطقی قوی میان اظهارنظرهای دینی و علمی را انکار می نماید، امّا در عین حال جستجو برای نوعی سازگاری رقیق تر را تأیید می کند. “هدف باید هماهنگی [اظهارنظرهای علمی و اظهار نظرهای دینی باشد] نه پیامد مستقیم [یکی برای دیگری]”. این مطلب نشانگر آن است که این دو مجموعه از اظهارنظرها کاملاً از هم مستقل نیستند.

از دید کارل رنر، روش ها و محتوای علم و الهیات مستقل اند، امّا نقاط مهمی از تماس و پیوند وجود دارند که کشف آن ها ضروری است. خداوند عمدتا از راه کتاب مقدس و سنت شناخته می شود، اما او را به طور ضعیف و ضمنی می توان از طریق همه اشخاص به عنوان افق نامتناهی که در هر چیز متناهی درک می شود، شناخت. کانت در جستجوی شرایطی بود که معرفت را ممکن می سازد و رنر نیز همان پرسش را در چارچوب “نو توماسی” مطرح ساخت. ما با انتزاع صورت از ماده به معرفت دست می یابیم و در اشتیاق ناب ذهن برای دانستن، سایقی به سوی موجود مطلق، در ورای هر شی ء محدود وجود دارد. تجربه معتبر انسان از عشق و وفا، تجربه هایی از لطف خداونداند.

رنر، همچنین نظریه های خاص علمی را مدنظر قرار می دهد. وی معتقد است که آموزه های کلاسیک درباره سرشت انسان و درباره مسیح شناسی (

Christology

)به خوبی با دیدگاه تکاملی سازگار است. وجود انسان، وحدتی از ماده و روح است که هریک از دیگری متمایز است، اما تنها در ارتباط با یکدیگر قابل فهم اند. علم، ماده را مطالعه می کند و تنها بخشی از کل تصویر را فراهم می سازد؛ زیرا ما خود را مختار و فاعل هایی خودآگاه(

self – conscious

) می دانیم. تکامل از ماده تا حیات، ذهن و روح فعل خلاّقِ (

creative

action

)خداوند از راه علل طبیعی است که این علل طبیعی به هدفشان در انسانیت و تجسد دست می یابند. ماده به خارج از وجود درونی خود و به سمت روح بسط می یابد و در این مسیر، مختار است تا به یک خودِ متعالی و فعّال در سطوح عالی ترِ وجود دست یابد. “تجسد”، در آنِ واحد هم نقطه اوج توسعه و رشد جهان و هم اوج خود نمایانی[ (

self – expression

) تجلی ذات [خداوند است. رنر تأکید می کند که آفرینش و تجسد، بخش هایی از یک روند منفرد خود ارتباطیِ (

self- communication

) خداوندند. مسیح به عنوان انسانیت راستین، لحظه ای حساس در تکامل زیست شناختی است که به سوی تحقق و فعلیتش در او جهت یافته است.

دیوید تریسی، در علم، بُعدی دینی را می یابد. او معتقد است که پرسش های دینی در افق ها یا موقعیت های مرزیِ تجربه انسان تحقق می یابند. در زندگی روزمره با این مرزها در تجربه های مربوط به اضطراب و رویارویی با مرگ و نیز در تجربه لذت و تجربه “اطمینان اساسی” مواجه می شویم. او دو نوع از موقعیت های مرزی را در علم تشریح می کند:

۱. مسائل اخلاقی در کاربرد علم.

۲. پیش فرض ها یا شرایط امکان پژوهش علمی.

تریسی معتقد است فهم پذیریِ جهان، مستلزم وجود یک زمینه غایی عقلانی است. از دید مسیحیت، منابع فهم زمینه مزبور، عبارتند از متون دینی کلاسیک و ساختارهای تجربه انسانی. به هر حال، همه صورتبندی های الهیاتیِ ما، محدود و از نظر تاریخی، مشروطند. تریسی نسبت به صورتبندی مجدّدِ آموزه های سنتی در مقولات فلسفی معاصر با دید بازبرخورد می کند. او از بسیاری جنبه های فلسفه پویش و کارهای اخیر درباره زبان و هرمنوتیک (

hermeneutics

) جانبداری می کند.

برای صورتبندیِ مجدد آموزه های کلاسیک الهیات (

classical theological doctrines

)در پرتو علم چقدر مجال وجود دارد؟ اگر نقاط تماس میان علم و الهیات، تنها به پیش فرض ها و پرسش های مرزی ارجاع دارند، آنگاه به صورتبندی مجدد به ندرت نیاز خواهد بود، اما اگر بعضی نقاط تماس میان آموزه هایی خاص و نظریه های علمی خاص (مانند ارتباط آموزه آفرینش با تکامل یا اخترشناسی) وجود داشته باشد و اگر پذیرفته شود که همه آموزه ها از نظر تاریخی، مشروطند آنگاه علی الاصول امکان صورتبندی مجدد و توسعه مهمی که به آموزه ها مربوط است آن گونه که طرفداران مدل یکپارچگی اظهار می کنند وجود خواهد داشت.

۲ توازی های روش شناختی(

methodological parallels

)

پوزیتیویست ها، علم را به عنوان امری عینی تصویر می کردند. به این معنا که نظریه های علم با معیارهای قاطع، اعتبار می یابند و از راه توافق با داده های تردیدناپذیری که خالی از نظریه اند، آزموده می شوند. چنین ادعا می شد که هم معیارها و هم داده های علم از ذهن انسان مستقلند و متأثر از تأثیرات فرهنگی نیستند. در مقابل، به نظر می رسید که دین، امری ذهنی است. دیدیم که اگزیستانسیالیست ها، انفصال شدیدی را میان انفصال عینی (

objective detachment

)در علم و درگیری شخصی (

personal

involvement

)در دین برقرار ساختند.

از دهه ۱۹۵۰، این گونه انفصال های قاطع به طور روزافزون زیر سؤال رفت. چنین به نظر می رسید که نه علم آن گونه که ادعا می شد امری عینی است و نه دین، امری ذهنی [وابسته به مُدْرِک]. شاید میان دو حوزه، تفاوت هایی در تأکید وجود داشته باشد، اما تمایز مزبور آن گونه که اظهار شده بود، مطلق نیستند. داده های علمی نه خالی از نظریه، بلکه انباشته از نظریه اند. مقبولات نظری در گزینش گزارش و تفسیر آنچه به عنوان داده ها اخذ می گردند دخالت دارند. علاوه بر این، نظریه ها از تحلیل منطقی داده ها برنمی خیزند، بلکه از افعال تخیل خلاق، ناشی می شوند، که در آن ها غالبا تمثیل ها و مدل ها ایفای نقش می کنند. مدل های مفهومی (

conceptual models

)به ما کمک می کنند تا آنچه را که مستقیما مشاهده پذیر نیست، تصور کنیم.

بسیاری از همین ویژگی ها در دین نیز مطرح اند. اگر داده های دینی، دربردارنده تجربه دینی، آیین ها و متون مربوط به کتاب مقدس باشند، آنگاه حتی این داده ها [در مقایسه با داده های علمی [انباشته تر از تفسیرهای مفهومی اند. همان گونه که در نوشته های من و در آثار سالی مک فاگو (

Sallie McFague

)، ژانت ساسکیس (

Janet Soskice

)، مری گرهارت (

Mary Gerhart

)و الن راسل (

Allan Russell

)بحث شده است. در زبان دینی نیز استعاره ها و مدل ها چشمگیرند. آشکار است که باورهای دینی، پذیرای آزمون سخت تجربی نیستند، اما می توان با آن ها تقریبا با همان روحیه پژوهشی که در علم یافت می شود، برخورد کرد. معیارهای علمی که عبارت اند از انسجام (

coherence

)، جامعیت (

comprehensiveness

)و سودمندی (

fruitfulness

)، مشابه های خود را در تفکر دینی دارند.

توماس کوهن (

Thomas Kuhn

)، در کتاب تأثیرگذار خود با نام ساختار انقلاب های علمی (

Structure of

Scientific Revolutions

) اظهار کرده است که هم داده ها و هم نظریه ها در علم به پارادایم های رایج جامعه علمی وابسته اند. او پارادایم (

Paradigm

)را به عنوان مجموعه ای از پیش فرض های مفهومی، متافیزیکی و روش شناختی که در سنت کار علمی تجسم می یابد تعریف می کند. با مطرح شدن پارادایم جدید، داده های قدیمی از نو تفسیر می شوند و به شیوه های جدیدی بدان ها نگریسته می شود و انواع جدیدی از داده ها نیز طلب می شوند.

در گزینش میان پارادایم ها، هیچ قانونی برای به کارگیری معیارهای علمی وجود ندارد. ارزیابی پارادایم ها، قضاوتی است که از سوی جامعه علمی صورت می گیرد. یک پارادایم تثبیت شده (

established

paradigm

)، در مقابل “ابطال” مقاوم است؛ زیرا مغایرت های میان نظریه و داده ها را می توان به عنوان بی قاعدگی ها (

anomalies

)کنار نهاد یا آن ها را با مطرح ساختن فرضیه های موردی (

ad hoc hypotheses

)سازگار ساخت.

همچنین می توان به سنت های دینی به عنوان جوامعی نگریست که از “پارادایم مشترک” برخوردارند. تفسیر داده های دینی (مانند تجربه دینی و رویدادهای تاریخی) حتی در مقایسه با علم، بیش تر به پارادایم وابسته است. در اینجا از “فرض های موردی” برای سازگار ساختن بی قاعدگی های ظاهری، استفاده بیش تری می شود. از این رو، پارادایم های دینی، حتی از مقاومت بیش تری در مقابل ابطال برخوردارند.

همچنین موقعیت مشاهده گر در علم، مجددا مدّنظر قرار گرفته است. شرح های پیشین، عینیت را با تفکیک “مشاهده گر” از “شی ء مشاهده شده” یکی می انگاشتند، اما در فیزیک کوانتوم، تأثیر روند مشاهده بر روی سیستم مشاهده شده، نقشی حیاتی دارد. در نظریه نسبیت، اساسی ترین اندازه گیری ها مانند جرم، سرعت و طول یک شی ء به چارچوب سنجش مشاهده گر بستگی دارد. استفن تولمین (

Stephen

Toulmin

)روند تحول از فرض یک “تماشاگر منفصل” تا بازشناسی مشارکت مشاهده گر را دنبال می کند و نمونه هایی از فیزیک کوانتوم، بوم شناسی و علوم اجتماعی را نقل می کند. هر آزمایش، عملی است که در آن، ما نه صرفا مشاهده گر، بلکه فاعل [عامل] به شمار می آییم. “مشاهده گر” به عنوان فاعل شناسایی [مُدرِک]، مباشر و شرکت کننده ای است که از شی ء مشاهده شده تفکیک پذیر نیست.

مایکل پالانیی (

Michael Polanyi

)در کل دامنه معرفت، یک هماهنگی در روش را تصویر می کند و می گوید این رویکرد بر جدایی و انشعاب تعقل و ایمان فایق می آید. مضمون وحدت بخش پالانیی عبارت است از مشارکت شخصِ داننده (

knower

)در تمامی معرفت ها. در علم، معرفت خلاق، قلب اکتشاف است که عملی کاملاً شخصی است. علم، نیازمند مهارت هایی است که مانند سوار شدن بر دو چرخه، نمی توان آن را به طور صوری مشخص ساخت، بلکه صرفا با عمل و سرمشق آموخته می شود. ما باید در تمامی معرفت ها الگوها را در کل ها ببینیم. ما در بازشناسی صورت یک دوست یا در انجام یک تشخیص پزشکی، از سرنخ های فراوانی استفاده می کنیم، اما نمی توانیم تمام جزئیاتی را که داوری ما درباره یک الگوی کلی، بر آن ها تکیه می کند مشخص سازیم. پالانیی معتقد است که ارزیابی شواهد همواره بسته به صلاحدید داوریِ شخصی است. هیچ قانونی نمی تواند مشخص کند که آیا مغایرت توضیح داده نشده میان نظریه و آزمایش را باید به عنوان بی قاعدگی کنار نهاد یا آن را ناقض یک نظریه تلقی نمود. مشارکت در یک جامعه پژوهشی، حفاظی است در مقابل “ذهنیت”، هرچند آن هرگز موضوع اصلی مسؤولیت فردی را تغییر نمی دهد. پالانیی بر این باور است که همه این ویژگی ها در دین حتی از اهمیت بیش تری برخوردار است. در اینجا درگیری شخصی، بیش تر است، اما نه تا آن اندازه که عقلانیت و قصد عام را طرد کند. مشارکت در سنت تاریخی و در تجربه کنونیِ جامعه دینی، امری ضروری به شمار می آید.

اخیرا نویسندگانی چند به “توازی های روش شناختیِ” مشابهی متوسل شده اند. جان پوکینگ هورن (

John Polkinghorne

)، فیزیک دان و عالم الهیات، نمونه هایی از داوری شخصی و داده هایِ انباشته از نظریه را در هر دو حوزه ارائه می دهد. داده های یک جامعه دینی عبارتند از آثار مربوط به کتاب مقدس و تاریخ تجربه دینیِ آن جامعه. در مرتبط ساختن نظریه با تجربه، مشابهت هایی میان دو حوزه وجود دارد. این مشابهت ها در آن است که هریک اصلاح پذیرند و اینکه هریک اساسا به موجوداتی توجه دارند که واقعیت تصویرناپذیر آن ها از عینیت خام (

naive objectivity

)ظریف تر است. فیلسوفی به نام هلمز رولستون (

Holmes Rolston

)معتقد است که باورهای دینی، تجربه را به همان اندازه تفسیر و همبسته می کنند که نظریه های علمی، بر داده های تجربی چنین تأثیری می نهند. باورها را می توان با معیارهای انسجام و توافق با تجربه آزمود، اما رولستون می پذیرد که “درگیری شخصی” در مورد دین، کامل تر است؛ زیرا هدف اصلی دین، اصلاح انسان است. علاوه بر این تفاوت های مهم دیگری وجود دارند. از جمله اینکه “علم” به علل، توجه دارد. در حالی که “دین” به معانی انسانی علاقه مند است.

به نظر من، این گونه مقایسه های روش شناختی (

methodological comparsions

)برای هر دو حوزه روشنگر است. در اینجا صرفا چند مسأله را در به کارگیری این رویکرد تذکر می دهم:

۱. در کوشش برای موجّه ساختن دین در عصر علم، شرح و بسط مشابهت ها و چشم پوشی از تفاوت ها اغواکننده است. اگرچه علم در حقیقت، مشغله ای است که از آنچه پوزیتیویست ها می پنداشتند، بیش تر انباشته از نظریه است، اما روشن است که علم در مقایسه با دین به هر معنایی که قبلاً مطرح شد عینی تر است. انواع داده هایی که دین از آن ها بهره می گیرد، با داده های علم کاملاً متفاوت است و امکان آزمودن باورهای دینی از محدودیت بیش تری برخوردار است.

۲. در واکنش نسبت به تمایزهای مطلقی که از سوی طرفداران نظرگاه استقلال ابراز شده است، به حداقل رساندن ویژگی های ممتاز دین آسان می نماید. به ویژه پرداختن به دین به عنوان یک نظام فکری [عقلانی ] و صرفا سخن گفتن درباره باورهای دینی ممکن است موجبات تحریف ویژگی های مختلف دین به عنوان شیوه ای برای حیات را که تحلیلگران زبانی به خوبی آن را تشریح کرده اند پدید آورد. باورهای دینی را باید در زمینه حیات جامعه دینی و در ارتباط با هدف “دگرگونی شخصی” لحاظ نمود.

۳. ملاحظه “روش شناسی” در گفتگوی علم و دین، وظیفه ای مهم و در عین حال، مقدماتی به شمار می آید. مسائل مزبور تا اندازه ای رو به انتزاعی شدن دارند و از این رو برای فیلسوفان علم و فیلسوفان دین در مقایسه با دانشمندان یا عالمان الهیات و مؤمنان دینی، جذابیت بیش تری دارند، اما مسائل روش شناختی به حق در هر دو جامعه تحت بررسی موشکافانه قرار گرفته اند.

علاوه بر این، اگر مشابهت های روش شناختی را بپذیریم، چه بسا به توجه نسبت به مسائل بنیادی ترغیب شویم. اگر الهیات نهایتا مشغله ای اندیشه مندانه است که می تواند توسعه و رشد یابد، پس می تواند نسبت به پذیرش بینش های جدید از جمله، بینش هایی که از نظریه های علمی برگرفته شده اند آمادگی داشته باشد.

۳ معنویتِ طبیعتْ محور(

natural-centered spirituality

)

در قبال رویکرد فلسفیِ نویسندگانی که از پرسش های مرزی و توازی های روش شناختی بحث می کنند، گروه دیگری از نویسندگان، به طبیعت با شیوه هایی شخصی و تجربی واکنش نشان می دهند. ایشان در نوشته های خود درباره امر مقدس در طبیعت، مشابه شاعران جنبش رمانتیک اواخر قرن هیجدهم عمل می کنند، مانند: تورو(

Thoreau

) ، امرسون (

Emerson

)و جان میور (

John Muir

)در قرن نوزدهم. این دسته از نویسندگان نیز تجربه بُعد دینی را در طبیعت توضیح می دهند. شاعران متقدم تر و نویسندگانی که درباره طبیعت می نوشتند، نسبت به دیدگاه هایی که از سوی علم درباره طبیعت مطرح شد، نقادانه برخورد می نمودند و می توان ایشان را در طبقه طرفداران نظرگاه استقلال جای داد، اما برخی از کسانی که امروزه از “معنویت طبیعتْ محور” جانبداری می کنند، به علم بیش تر علاقه مندند و به آنچه که شاید بتوان شکلی از گفتگو تلقی کرد متعهدند. واژه “معنویت” به نگرشی دینی که بر تجربه فردی و نه نهادهای دینی یا آموزه های رسمی کلامی مبتنی است، ارجاع دارد.

برخی دانشمندان واکنش هایی دینی را توصیف کرده اند که هرچند از کار ایشان به عنوان دانشمند ناشی شده است، اما به فراسوی خودِ علم می رود. کتاب راشل کارسون (

Rachel Carson

)با نام بهار خاموش (

Silent Spring

) و دیگر نوشته هایش برگرفته از معرفت علمی است. او همچنین نوعی تقدیس و تکریم را برای اجتماع موجودات زنده به نمایش گذاشت. لارن آیزلی (

Loren Eiseley

) بُهت خود را در برابر شبکه حیات و پیوندهایی که ما را به میلیون ها سال تاریخ تکاملی متصل می سازد ابراز می کند و می نویسد:

«برای بسیاری از ما شاخه و برگ کتاب مقدس هنوز در حال سوختن است و اسرار عمیقی در قلب یک بذر ساده وجود دارد.»

آیزلی در قبال قدرت حیات که به گفته او، در زیر نقاب آن، چهره ای بزرگ قرار دارد اظهار شگفتی می کند. آلدو لوپولد (

Aldo Leopold

)از دیدگاهی طبیعت گرایانه، اما در عین حال با تخییل یک شاعر در به تصویر کشیدن بینش کل گرایانه از وحدت حیات، آثاری را نگاشته است.

آنی دیلارد (

Annie Dillard

)نویسنده آمریکایی که آثاری را درباره طبیعت نوشته است حضوری زنده را در طبیعت می یابد. او در کتابی با نام زایری در یونانِ بی بند و بار (

Pilgrim at Tinker Greek

)لحظاتی از اشراق را در جزئیاتِ به ظاهر بی اهمیت حیات طبیعی توضیح می دهد که حاکی از آن است که او از منابع علمی به خوبی مطلع است. از دید او، درختی در حیاط خلوت که با شعله ای افروخته شده است، نشانی از جاودانگی است. زیبایی والایی در طبیعت وجود دارد، اما آن زیبایی، یک نظم آرام و موزون نیست. به اعتقاد وی، فراوانیِ مخلوقات به گونه ای افراط آمیز، اسراف کارانه و اغلب نافرمان و وحشی به نظر می رسد. در آفرینش، جنبه ای ظلمانی وجود دارد. یعنی خشونت، بی رحمی و مرگ که می تواند وحشتناک باشد، اما این سخنان، سپاس او را نسبت به آفرینش به عنوان یک موهبت نفی نمی کند. او می نویسد:

«خودِ زیبایی، ثمره شور و نشاط آفریدگاری است که چنین آشفتگی ای را رشد می دهد و امور وحشتناک و باورنکردنی از همان رشد آزادانه ای شکوفا می شوند که تلاش را دشوار می سازد و شرایط زمان را درهم می تابد.»

متیو فاکس (

Metthew Fox

)، عالم الهیات، بهت و شگفتی خود را در قبال داستان علمی جدید درباره جهان بیان می کند که می تواند تحسین ما را برانگیزد. او به ما توصیه می کند تقدس طبیعت را در آواز، رقص، آیین مذهبی، هنر و همچنین در تأمل الهیاتی تجلیل کنیم. او نسبت به سنت مسیحی درباره تأکید بر گناه نخستین و فدیه پذیری و غفلت از ایده خلقت به عنوان موهبت اولیه، به صورت نقادانه برخورد می کند، ولی در عین حال، برخی عارفان قرون وسطا که حیات را تصدیق می کردند و به آفرینش، توجه اساسی داشتند می پسندد، مانند: میستر اکهارت (

Meister Eckhart

)، هیلدگرید (

Hildegarde

)اهل بینگن (

Bingen

)و جولیان اهل نورویچ (

Julian of Norwich

)، او می گوید ما می توانیم در تأمل عارفانه، الوهیت را در خود و در طبیعت دریابیم. معنویتِ آفرینشْ محورانه، می تواند ما را با خودمان، با یکدیگر و با طبیعت مرتبط سازد.

فیزیکدانی به نام برایان سوییم (

Brian Swimme

)و توماس بری (

Thomas Barry

)عالم الهیات، با همکاری یکدیگر کتابی را به نام داستان جهان نگاشتند. آن ها توصیه کردند که کتاب مقدس کنار گذاشته شود و طبیعت به عنوان کتاب مقدس اصلیِ ما اتخاذ شود. آن ها از معنویتی جدید درباره زمین طرفداری کردند که از داستان کیهان الهام می گیرد. این داستان را علم آشکار می سازد و از گویِ آتشین نخستین [در جهان اولیه [تا فرهنگ انسان را در برمی گیرد. از دید آن ها، روایت علمی اساسا به گونه ای عرضه نمی شود که استدلال عقلانی را درباره وجود خداوند فراهم آورد، بلکه به گونه ای است که تحسین و حس ارتباط با تمام موجودات زنده را در ما بیدار می کند. ایشان معتقدند که نگرشی بوم شناختی و زیست محورانه در علم، می تواند از طریق احترام نسبت به زمین که در میان عارفان دینی و فرهنگ های بومی به چشم می خورد تقویت شود. آن ها به جای داستان های متعارض در سنت های خاص، در جستجوی اسطوره ای عام مبتنی بر علم یا داستان کیهانی اند به نحوی که جامعه جهانی بتواند جهت حفظ سیاره ای که با تخریب محیط زیست مواجه است متحد شود.

بسیاری از نویسندگان “فمینیست”، نسبت به وجود تقدس در طبیعت حساسند و برخی از ایشان خود را “اکوفمینیست” نامیده اند. [به عقیده من دو گروه از فمینیست ها را باید متمایز ساخت]: نخست فمینیست های اصلاح طلب (

reformist feminists

)مانند سالی مک فاگو و رزماری روتر (

Rosemary Ruether

)که معتقدند مقبولات خاصی از سنت تاریخی مسیحیت را می توان طرد کرد بی آنکه کل سنت مسیحی را کنار نهاد. دوم فمینیست های تندرو مانند استارهاک (

Starhawk

)و چارلین اسپرنتاک (

Charlene Spretnak

)که توجه خود را به شخصیت های الهه و مادر طبیعت که از فرهنگ های اولیه قبیله ای گرفته شده اند به عنوان الهامی برای نمادهای زنانه الوهیت و آیین های جایگزین در عصر کنونی معطوف داشته اند. این آیین ها اغلب، حلول الوهیت در طبیعت و سهم انسانیت را در جهان طبیعت بیان می کنند. در چند جای این کتاب روشن خواهد شد که من بسیار مرهون بینش های فمینیست ها هستم. هرچند به اصلاح سنت مسیحی بیش تر علاقه دارم تا جایگزین های افراطی آن.

از ویژگی های نیرومند در تمام روایت های “معنویتِ طبیعت محورانه” آن است که آنها از اخلاق محیط زیست (

environmental ethics

)حمایت می کنند، اما من در ذیل پیشنهاد خواهم کرد که جامعه مسیحی به رغم نارسایی های گذشته می تواند برخی مضامین مهم زیست محیطی را از منابع مربوط به کتاب مقدس بازیابی کند که در بخش بزرگی از تاریخ سنت مسیحی نادیده گرفته شده بود. همچنین خواهم گفت که الهیاتِ ما باید هم حلول الوهیت در طبیعت و هم تعالیِ الوهیت را از طبیعت در برگیرد. بسیاری از نویسندگانی که در بالا از آن ها یاد شده، تعهد عمیقی به عدالت اجتماعی نشان داده اند.این تعهد برای نمونه در برخورد با زنان، تهیدستان، ستمدیدگان و جمعیت های بومی ابراز شده است. در این باره، آثار و اسناد مسیحیت، بسیار آمیخته و درهم است. علاقه پیامبران به عدالت نسبت به فقرا و ستمدیدگان همواره در جامعه مسیحیت مطرح بوده است، اما کلیسای نهادین اغلب با ساختارهای ناعادلانه قدرت های اقتصادی و سیاسی همکاری کرده است.

واکنش های شخصی در قبال وجود تقدس در طبیعت در مقایسه با برخی آموزه های الهیاتی خاص در عصر پلورالیزم دینی (

religious pluralism

)، همگانی تر و کم تر تفرقه آمیزند. این واکنش ها با پرهیز از تعصبی که غالبا در سنت های دینی تاریخی به چشم می خورد، فروتنی و برخوردِ باز را تشویق می کنند. ما باید هم مطلق گرایی که مدعی حقانیت انحصاری برای یک سنت دینی است و هم نسبی گرایی را که براساس آن، درباره حقانیت هیچ سنتی نمی توان داوری نمود طرد کنیم. من از شیوه گفتگو میان سنت ها دفاع خواهم کرد. اگر ما پلورالیزم اصیل دینی را بپذیریم، می توانیم به ویژگی ممتاز سنت های تاریخی توجه کنیم و از یکدیگر و از طبیعت بیاموزیم.

گروه دیگری از نویسندگان، توازی هایی را میان کل گرایی در “فیزیک کوانتوم” و وحدت واقعیت (

unity

of reality

) که در سنت های دینی شرق تصویر شده است توضیح داده اند. دیوید بوهم (

David Bohm

) فیزیکدانی خلاق بود. او فرمالیزم ریاضی شاخصی را مطرح ساخت که امکان اشتقاق معادله های فیزیک کوانتوم از آن وجود داشت. او تا آنجا پیش رفت که وجود یک نظم ضمنی (

implicate order

)را در زیربنای جهانِ مشاهده پذیر فرض کرد. بوهم پذیرفت که فرض های کل گرایانه او متأثر از تعهدش به اَعمال متأملانه عرفانی و جهان بینی وحدت گرایانه عارفی هندی به نام کریشنامورتی (

Krishnamurti

)است. کتاب تائوی فیزیک (

The Tao of Physics

)نوشته فریتیوف کاپرا (

Fritjof Capra