خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل پیوند اعضای مردگان مغزی

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل پیوند اعضای مردگان مغزی – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل پیوند اعضای مردگان مغزی شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل پیوند اعضای مردگان مغزی:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل پیوند اعضای مردگان مغزی به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل پیوند اعضای مردگان مغزی به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل پیوند اعضای مردگان مغزی با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل پیوند اعضای مردگان مغزی با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل پیوند اعضای مردگان مغزی با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل پیوند اعضای مردگان مغزی را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل پیوند اعضای مردگان مغزی :

پیوند اعضا به سه صورت قابل تصور است:

صورت نخست: پیوند عضو از انسان زنده به بیماری که نجاتش واجب است، به گونه ای که جان اهدا کننده عضو به خطر نیفتد؛ مثل اهدای یک کلیه به بیماری که هر دو کلیه اش از کار افتاده است؛ زیرا تجربه های پزشکی فراوان، امکان زندگی با یک کلیه را به اثبات رسانده است. این حالت هم از دیدگاه فقهی و هم از نظر اخلاق پزشکی جایزاست.

صورت دوم: پیوند اعضای اصلی که حیات انسان به آن وابسته است و اهدا کننده آن را به دام مرگ می افکند مانند قلب، کبد، ریه ها و… .

این صورت بدون هیچ گونه مناقشه و بحثی هم از دیدگاه شرع و هم از نظر اخلاق پزشکی، ممنوع و غیرقابل قبول است.

صورت سوم: پیوند عضو از انسان مرده به زنده قبل از مرگ آن عضو که این خود دو صورت دارد: بعد از سکته قلبی وبعد از مرگ مغزی.

در مورد سکته قلبی، دانش پزشکی جدید به اثبات رسانده است که اعضای انسان در لحظه سکته قلبی، حیات خود رایکباره از دست نمی دهند، بلکه در این لحظه حیات عضو ادامه دارد؛ زیرا بین یک عضو تا عضو دیگر فاصله کوتاهی وجود دارد که گاهی در بعضی اعضا تا چند دقیقه به هم می رسد و در حالات سکته قلبی، این فرصت، فرصتی طلایی برای نقل عضو میت به بیمار است؛ اما این فرصت به قدری کوتاه است که پزشکان جراح نمی توانند عضو مورد نظررا از میت به بیمار انتقال بدهند مگر در حالاتی جدا نادر.

اما در حالت مرگ مغزی، پزشکان می توانند حیات و حرکت قلب و سایر اعضای درونی و بیرونی بیمار را حفظ کنند.

مراد ما از مرگ مغزی، حالاتی است که بازگشت ادراک و احساس و حرکت به بیمار، از دیدگاه پزشکی محال است. دراین حالات، قلب به صورت طبیعی یا به واسطه تجهیزات جدید پزشکی، همچنان خون را به گردش در می آورد و درنتیجه اعضای درونی و بیرونی به حیات عادی خود ادامه می دهند. در این حالت فرصت کافی برای عمل جراحی وجود دارد و می توان با موفقیت کامل، عضو اهدا کننده را به بیمار پیوند زد.

از سوی فقیهان و از نظر اخلاق پزشکی، این صورت است که مورد مناقشه جدی و حقیقی واقع شده است. اشکالات فراوان متوجه این صورت است که باید فقیه به حل آنها بپردازد؛ از جمله این که از نظر شرعی، ثبوت مرگ با مرگ مغزی روشن نیست. اگر سخن پزشکان جدید ثابت شود که در مرگ مغزی، شخص در واقع مرده است، اگر چه قلب اوبه کمک تجهیزات پزشکی یا بدون آن به وظیفه خود عمل کند، در این صورت پزشک جراح می تواند عضو او را به مریض نیازمند به آن منتقل کند.

مشکل دیگر حرمت مثله کردن میت است چنان که مثله کردن زنده حرام است. این امر از دیدگاه فقهی مشکل سازنیست؛ چون قول به حرمت مثله در این گونه موارد، ضعیف است. اما اگر چونان پزشکان پیشین معتقد باشیم که مرگ تنها با توقف قلب محقق می شود، به ناچار انتقال دادن اعضای اصلی حیاتی مانند قلب و ریه ها از بیمار مبتلا به مرگ مغزی به بیمار نیازمند، جایز نخواهد بود؛ زیرا طبق این نظریه، بیمار مبتلا به مرگ مغزی زنده است و انتقال اعضای اصلی او، منجر به مرگش می شود و این از نظر شرعی حرام است؛ زیرا نمی توان برای نجات جان یک مریض، انسان زنده ای را به هلاکت رساند.

این مساله از نظر سلب و ایجاب بسته به تعیین نقطه پایانی حیات است. اگر مرگ انسان را از کار افتادن مغز بدانیم بابرداشتن عضو جایز خواهد بود و اگر مرگ را از کار افتادن قلب بدانیم، برداشتن عضو جایز نخواهد بود.

و در این مقاله، پاسخ اساسی این پرسش را روشن خواهیم کرد و در کنار آن مسائل دیگر مربوط به بحث را مطرح می کنیم.

ایرادات فقهی درباره پیوند اعضا

۱. آیا بر انسان واجب است به بیماری که اعضای داخلی – مانند قلب، کبد و ریه – یا اعضای ظاهری اش از کار افتاده،به واسطه در اختیار قرار دادن اعضای خود، کمک برساند، با قطع نظر از این که مقتضای حکم اضرار به نفس چه باشد؟

مثلا آیا به انسانی که می تواند یک کلیه خود را اهدا کند، واجب است یک کلیه خود را در اختیار بیماری که هر دو کلیه خود را از دست داده، قرار دهد؟

۲. به فرض که واجب باشد به واسطه جلوگیری از ضرر یا برطرف کردن آن، جان دیگران را نجات دهیم، آیا در صورت وارد شدن ضرر به خود نجات دهنده، این حکم برداشته نمی شود؟ مثل اهدای یک کلیه به بیماری که هر دو کلیه خودرا از دست داده، که به یقین ا هدا کننده متضرر می شود؛ چون در این فرض حکم پیشین یعنی وجوب نجات مریض حکمی ضرری است و متضرر شدن نجات دهنده را در پی دارد و طبق قاعده «لاضرر» حکم وجوب نجات، برداشته می شود و چه راه حل فقهی وجود دارد که به رغم متضرر شدن اهدا کننده عضو، همچنان نجات جان بیمار واجب باشد؟

۳. به فرض که وجوب دفع ضرر از دیگران همچنان باقی باشد و حدیث «لاضرر» آن را بر ندارد، بین وجوب نجات دیگری از ضرر و حرمت ضرر زدن به خود، تزاحم پیدا می شود؛ زیرا بیمار از بیماری وقتی نجات می یابد که اهداکننده، برخی اعضای خود را به او اهدا کند و در این صورت وجوب نجات دیگری با حرمت ضرر زدن به خود، اجتماع می کنند، در حالی که برای مکلف جمع بین این دو ممکن نیست (مکلف نمی تواند در آن واحد به هر دو حکم عمل کند) از طرف دیگر چون در مقام تشریع، بین این دو حکم (وجوب نجات جان مریض و حرمت ضرر زدن به خود) تنافی نیست بلکه در مقام عمل بین این دو تنافی است.

این مورد از باب تزاحم است نه تعارض.

سؤال این است که در این جا علاج تزاحم به چیست؟

این بود سه پرسش فقهی درباره پیوند اعضا از زنده به زنده یا از مرده به زنده.

پاسخ پرسش اول:

بدون هیچ اشکال نجات دادن نفس محترم از مرگ واجب است و دلیل آن قبل از هر چیز حکم عقل است؛ چون عقل به تنهایی قطع به لزوم نجات و حفظ نفس محترم دارد. حکم عقل عملی است و با ضمیمه تلازم بین حکم عقل وشرع، که حکم عقل نظری است، وجوب نجات و حفظ نفس محترم از نظر شرع به دلیل عقل ثابت می شود.

از روایاتی که در حق مؤمن بر مؤمن وارد شده که در حد تواتر معنوی است، به وضوح حفظ جان مسلمان ثابت می شود، چنان که از کلمه «مؤمن» و «مسلم» فهمیده شود، و این مطلب بعید نیست.

همچنین مطمئنا سیره متشرعه از دیر باز در این مساله بر وجوب حفظ جان مسلمان بوده است، نه فقط رجحان.

این سیره، متصل به عصر معصومان و کاشف از احادیث معصومان است.

پاسخ پرسش دوم:

این مساله داخل در دوران امر بین اضرار به خود و ضرر به دیگری است.

این مساله دارای سه فرض است. محور بحث، فرض سوم است، لیکن ضرورت دارد دو فرض اول را که ارتباط مستقیم با محل بحث ندارند نیز از باب مقدمه ذکر کنیم:

فرض نخست: ضرر متوجه یکی از دو نفر، به طور یکسان بشود، به نحوی که هر کدام بخواهد خود را از ضرر نجات دهد، باید ضرر را به دیگری برساند؛ مانند قرار گرفتن تصادفی اسبی در یک ساختمان، به گونه ای که نجات دادن آن باحفظ ساختمان ممکن نیست، بلکه یا باید ساختمان را خراب کرد یا حیوان را کشت. در این فرض می توان گفت که صاحب خانه می تواند مالک حیوان را از نجات حیوان زنده منع کند و او را وادار کند که حیوان را بعد از سربریدن ازخانه بیرون بکنند و می تواند به او اجازه بیرون کردن حیوان را به صورت زنده بدهد، به شرط این که ضمانت تخریب خانه را به عهده بگیرد.

دلیل ضمان: همان طور که صاحب حیوان از فواید آن بهره مند می شود مسؤول غرامت های او نیز می باشد و هر که غنیمت می برد، غرامت می کشد و هر ملکی هم غنیمت می رساند و هم غرامت: «کل ملک غنم و غرم معا» از آن جا که حیوان با پای خود، وارد ساختمان شده، مالک آن موظف به خارج کردن آن و پرداخت خسارت خانه به صاحب خانه است. تفصیل این مساله مجال دیگری می طلبد.

فرض دوم: ضرر در آغاز، متوجه خود شخص باشد و او در صدد برآید آن را به دیگری متوجه کند، مثلا سیلی را که به طرف خانه اش می آید، متوجه دیگری کند. محقق نایینی در باره این صورت، می گوید:

متوجه کردن ضرر وارد به خود، به دیگری جایز نیست، لذا در صورتی که سیل، خانه او را تهدید می کند، می تواند درجهت دفع آن تلاش کند نه آن که متوجه خانه دیگری کند؛ زیرا ضرر خود با اضرار دیگری تعارض نموده بدون این که هیچ یک مرجحی داشته باشد.

اگر امر بین دو حکم ضرری دور بزند به گونه ای که حکم به عدم یکی مستلزم ثبوت دیگری باشد، باید حکمی را که ضررش کمتر است، اختیار کرد، چه این دو حکم ضرری، متوجه یک نفر باشد یا دو نفر؛ زیرا اگر با نفی حکم ضرری، بر بندگان منت نهاده و فرض هم آن است که نسبت حکم نفی شده، به تمام بندگان مساوی است، پس همان گونه که درصورت توجه یکی از دو ضرر به یک شخص، باید کمترین و سبک ترین آنها را برگزید، در فرض توجه ضرر به یکی از دوشخص نیز باید چنین عمل کرد.

بنابراین، اگر بین آن دو ترجیحی نباشد، مقتضای قاعده، تخییر است، نه رجوع به سایر قواعد؛ زیرا مقام مورد بحث،از باب تعارض دو دلیل نیست؛ چرا که ممکن نبودن جمع بین آن دو، از ممکن نبودن جمع در مقام جعل و تشریع،نشات نگرفته است بلکه ناشی از تزاحم دو حق است، بسان تزاحم دو غریق، «و بر طبق قانون باب تزاحم» اگر یکی دارای اهمیت بیشتری بود باید همان را انجام داد مانند دوران بین ضرر آبرویی و ضرر مالی که ضرر مالی مقدم است.اگر هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشت، مکلف در انجام هر یک، مخیر است(۱).

خلاصه نظر محقق نایینی این است که در این جا دو حکم ضرری وجود دارد و نفی هر یک از آن دو به مقتضای قاعده لاضرر، مقتضی ثبوت دیگری است و این صورت، از حالات تزاحم بین دو حکم است، لذا به مقتضای قواعد باب تزاحم اگر یکی از دو ضرر مهم تر از دیگری باشد، حکم ضرر دیگر ساقط می شود و اگر مساوی باشند، مکلف مخیراست.

این دو حکم از این قرارند:

۱. حرمت ضرر رساندن به غیر، که بدون هیچ اشکالی این حکم در متن شریعت ثابت است، ولی این حکم را قاعده لاضرر رفع می کند؛ چون مقتضای این حکم در این فرض ضرر رساندن به خود می باشد و رفع حکم اضرار به غیر به معنای اضرار به غیر است.

۲. حکم به جواز اضرار به غیر، که یک حکم ثانوی است، خود یک حکم ضرری برای طرف دوم است.

به این ترتیب مقتضای رفع هر یک از این دو حکم، ثبوت حکم دوم است؛ چون رفع حکم حرمت اضرار به غیر،مستلزم جواز اضرار به غیر است و رفع حکم جواز اضرار به غیر، مستلزم حرمت اضرار به غیر است.

در این صورت این مساله داخل باب تزاحم می شود، نه تعارض؛ چون این اشکال ناشی از جعل حکم نیست. ممکن است جعل هر دو حکم صحیح باشد؛ یعنی حرمت اضرار به غیر به لحاظ حکم اولی و جواز اضرار به غیر به لحاظ حکم ثانوی از لحاظ جعل با همدیگر تنافی ندارند و تنافی این دو حکم فقط در مقام عمل و امتنان و ناشی از عجزمکلف در امتثال هر دو حکم است.

با این توضیح، در این جا دو حکم داریم: حرمت اضرار به غیر و عدم حرمت اضرار به غیر. قاعده در چنین مواردی درباب تزاحم این است که آن حکم که مستلزم ضرر بیش تر است، برداشته شود.

بنابراین اگر ضرر به نفس در مورد حکم به حرمت اضرار به غیر بیش تر از ضرر به غیر در مورد حکم به عدم حرمت اضرار به غیر باشد، حکم اول برداشته می شود و حکم دوم باقی می ماند، چنان که ضرر اول مثلا ضرری جانی یاعرضی باشد و ضرر دوم ضرر مالی قابل تحملی برای طرف دوم باشد و در صورت تساوی هر دو ضرر، مکلف مخیرخواهد بود.

در این جا لازم است تذکر دهیم که سخن محقق نایینی در این مساله کمی مضطرب و ناهمگون به نظر می رسد، وصدور ذیل کلام ایشان با هم نمی خواند و ما تا آن جا که توانستیم سخن وی را توضیح دادیم.

نقد سخن محقق نایینی: سخنان محقق نایینی بی اشکال نیست؛ با این توضیح که این مورد به خلاف آنچه وی می گوید، از موارد باب تزاحم نیست. ما در این مورد به جز یک حکم نداریم که با قاعده لاضرر رفع می شود، نه دوحکم که هر کدام حکمی ضرری باشد و با قاعده لاضرر مرتفع بشود، که در نتیجه، ارتفاع هر یک از این دو حکم ملازم با ثبوت حکم دیگر باشد تا در باب تزاحم داخل شود. چنان که محقق نایینی می فرماید که چون قاعده لاضرر در موردمنت گذاری بر امت وارد شده؛ چنان که از سیاق حدیث لاضرر پیدا است.

با این توضیح ممکن نیست قاعده لاضرر در هر دو مورد جاری شود، تا در نتیجه این مساله داخل در باب تزاحم بشود؛ چون هیچ امتنانی در ارتفاع حکم ضرری – در مورد ضرر سبک تر – وجود ندارد؛ مثلا در حکم به حرمت اضرار به همسایه، ضرر برای خود شخص وجود دارد و طبق قاعده، حرمت ضرر زدن به همسایه، از بین می رود و این در صورتی است که ضرر ملحق به شخص اول از ضرر ملحق به شخص دوم دشوارتر باشد. در این صورت جریان مجدد قاعده لاضرر در حکم به جواز ضرر زدن به غیر لازم نمی آید تا نوبت به تزاحم برسد؛ زیرا قاعده لاضرر در مقام امتنان است و در فرضی که ضرر صاحب خانه (شخص اول) بیش از ضرر همسایه باشد، در نفی جواز ضرر زدن به همسایه امتنانی نیست. بنابراین صحیح آن است که نفی حرمت ضرر زدن به همسایه با حدیث لاضرر، دایر مداروجود امتنان و عدم آن است اگر از دیدگاه عرف در نفی این حرمت، امتنانی وجود داشته باشد، این نفی صحیح است و حرمت برداشته شده و ضمان مستقر نمی شود و چنانچه ضرر متوجه شخص اول، مثلا جانی باشد و ضرر متوجه به شخص دوم، مثلا ضرر به ساختمان یا مزرعه باشد، قاعده لاضرر در مورد حکم به جواز اضرار به غیر به کلی جاری نمی شود؛ زیرا حکم به نفی حرمت ضرر رساندن به غیر و جواز ضرر رساندن به همسایه، اگر چه مضر به حال همسایه است، لیکن از آن جا که برداشته شدن این حکم (جواز ضرر رساندن به همسایه) برخلاف امتنان است، پس قاعده لاضرر در این حکم جاری نمی شود و آن را برنمی دارد و نوبت به تزاحم نمی رسد. سر این مطلب هم روشن است؛چون امتنانی که مجرای این قاعده است در مورد تحکیم ضرر قوی تر بر ضرر کمتر است ولی بر عکس نیست، چه آن دو ضرر به یک نفر ملحق شوند یا به دو نفر، لذا در فرضی که ضرر نفر اول به مقدار چشم گیری بیش از ضرر نفر دوم باشد، قاعده لاضرر به جهت نفی حرمت ضرر رساندن به غیر، جاری می شود؛ چون این حکم یک حکم ضرری است و رفع آن امتنانی است ولی این قاعده در مورد نفی حکم اخیر (جواز اضرار به غیر) جاری نمی شود؛ چون هیچ امتنانی در رفع این حکم وجود ندارد. بنابراین نوبت به تزاحم بین دو حکم نمی رسد، چنان که محقق نایینی فرمود.

اما اگر ضرر نخست بیشتر از ضرر دوم نباشد بلکه مساوی با آن باشد یا به مقدار ناچیزی که مورد اعتنا نیست، بیشترباشد، در این صورت به کلی قاعده لاضرر، در حکم به حرمت ضرر رساندن به غیر، جاری نمی شود و آن رابرنمی دارد؛ زیرا امتنانی در آن نیست و اساسا این مورد از موارد جریان قاعده نیست پس قاعده جاری نمی شود تانوبت به تزاحم دو حکم برسد.

خلاصه، در موضوع قاعده لاضرر دو چیز منظور شده است: حکم مورد نظر ضرری باشد و در ارتفاع آن حکم امتنانی وجود داشته باشد. با منتفی شدن یکی از این دو شرط موردی برای جریان قاعده لاضرر باقی نمی ماند.

در این جا ابهامی در مورد رفع حکم حرمت اضرار به غیر به قاعده لاضرر پیش می آید و آن این که قاعده لاضرر همان طور که احکام تکلیفی را برمی دارد، احکام وضعی را نیز برمی دارد. قاعدتا همان طور که حرمت اضرار به غیر برداشته می شود، ضمان هم که یک حکم وضعی است، باید برداشته شود، و در این صورت اضرار به غیر نه حرمت دارد و نه ضمان.

جواب: ضمان، حکمی است که در مورد ضرر وارد شده و حدیث لاضرر نمی تواند آن را بردارد. چنان که مثلا حکم وجوب جهاد، همراه با ضرر است اما حدیث لاضرر نمی تواند آن را بردارد و حکم تشریعی خمس و زکات نیز متضمن ضررند ولی نمی توان آنها را با قاعده لاضرر رفع کرد.

فرض سوم: ضرر در آغاز متوجه دیگری بوده ولی می تواند ضرر را از او دفع نموده متوجه خود سازد؛ مثل این که درآغاز سیل متوجه خانه دیگری باشد، در این جا آیا واجب است با متوجه کردن سیل به خانه خودش، ضرر را از دیگری دفع کند؟ و نیز مانند این که ظالمی او را مجبور کند که به دیگری ضرر برساند و او را تهدید کند که اگر به دیگری ضررنرسانی به خودت ضرر می رسانم مثلا او را به غارت اموال دیگری مجبور کند و تهدید کند که در صورت اجرانکردن این دستور، اموال خودت را غارت خواهم کرد، در این جا آیا برای او ضرر زدن به دیگری جایز است اگر چه ضرر متوجه به خود، به مراتب کمتر از ضرر به دیگری باشد؟ چنان که شیخ انصاری و اکثر فقها برآنند و یا این که مقایسه بین دو ضرر و اختیار ضرر کمتر لازم است؟ چنان که برخی از محققان این نظر را پذیرفته اند.

مساله مورد بحث از همین نوع است؛ زیرا در آغاز خطر و ضرر به شخص مریض متوجه شده است، لیکن مکلف زنده می تواند با بخشیدن عضو مورد نیاز مریض در زمان حیات خود با اجازه خود یا با اجازه ورثه به بخشیدن آن بعد ازمرگ، خطر را از مریض دفع کند. توضیح بیشتر در این باره خواهد آمد مهم فعلا شناخت حکم مساله است.

دیدگاه شیخ انصاری:

وی می نویسد:

اشکال در این است که آیا به مجرد اکراه و اجبار برای ضرر زدن به دیگران آبرو و اموال آنها مباح می شود اگر چه ضرر به دیگران زیاد باشد و ضرر متوجه خودش به مراتب کمتر از ضرر به دیگری باشد یا این که باید دو ضرر را با هم مقایسه کند و حکمی را که ضرر کمتر دارد انتخاب کند؟ دو وجه وجود دارد:

وجه قول اول: ادله اکراه مطلقند و نیز قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» در این جا جاری است.

وجه قول دوم: مستفاد از ادله اکراه این است که برای دفع ضرر، تشریع شده است و دفع ضرر از خود با ضرر رساندن به دیگری جایز نیست حتی در صورتی که اضرار به غیر کمتر از اضرار به خود باشد تا چه رسد به فرض آن که اضرار به خود، کمتر از اضرار به غیر باشد… .

اقوی قول اول است؛ زیرا دلیل نفی اکراه عام است و شامل همه محرمات می شود حتی ضرر رساندن به دیگری، البته به شرط ی که به حد خون نرسد… .

بیان مطلب: وقتی که ضرر متوجه شخصی شده است – یعنی مقتضی حاصل شده – لازم نیست که با ضرر رساندن به دیگری، از او دفع ضرر کرد… بنابراین اگر بر غارت مال دیگری اکراه شد، بر او واجب نیست که به منظور دفع ضرردیگری، با ترک غارت، خودش متحمل ضرر شود(۲).

شیخ انصاری در رساله ملحق به مکاسب تحت عنوان «قاعده نفی الضرر»، همین نظر را برگزیده است. در آن جا می گوید: به مقتضای این قاعده اولا، برای هیچ کس جایز نیست که به منظور دفع ضرر متوجه به خود، به دیگری ضرر برساند وثانیا، بر هیچ کس لازم نیست به منظور دفع ضرر از دیگران به خود ضرر برساند… .

به مقتضای حکم دوم، ضرر رساندن به دیگری، دلیل اکراه یا تقیه، جایز است، به این معنا که اگر ظالم به شخصی دستور داد به دیگری ضرر برساند و او را تهدید کرد که در صورت عدم اجرای دستور، ضرر را متوجه خود او می کندشخص مامور می تواند به دیگری ضرر برساند، و تحمل ضرر به منظور رفع ضرر از دیگری، واجب نیست(۳).

دیدگاه محقق نایینی:

محقق نایینی، در تنبیه ششم از تنبیهات قاعده لاضرر، همین نظر را پذیرفته و می نویسد:

به مقتضای این که حدیث در مقام منت گذاردن وارد شده، بر انسان واجب نیست که ضرر متوجه به دیگری را به منظور دفع از او، خودش متحمل شود و نیز تدارک ضرر وارد شده بر دیگری نیز واجب نیست؛ یعنی نه رفع ضرر ازدیگری واجب است و نه دفع ضرر از او(۴).

دیدگاه امام خمینی:

همین نظر را امام خمینی در بحث قاعده لاضرر در اصول، برگزیده است لیکن با توجیهی متفاوت از توجیه شیخ انصاری و محقق نایینی می نگارد:

اضرار به دیگران به نحو تسبیب یا مباشرت ممنوع است. اما حدیث شامل رفع ضرر یا دفع ضرر از دیگران نمی شود واین نکته بسیار واضح است؛ بنابراین در صورت توجه ضرر به خانه دیگری، بر انسان واجب نیست آن را دفع کند و نیزواجب نیست با متوجه کردن سیل به خانه خود، ضرر را از همسایه رفع کند.(۵)

خلاصه دیدگاه مشهور:

می توان رای مشهور فقها در هر دو مساله را در دو قول خلاصه کرد:

۱. واجب نبودن رفع ضرر یا دفع ضرر از دیگران. این قول از کلام امام خمینی استفاده می شود.

۲. به دلیل قاعده لاضرر که حکم ضرری را رفع می کند، حکم به وجوب دفع ضرر از دیگری – به فرض ثبوت آن – و نیزحکم به وجوب رفع ضرر از دیگری با تحمل ضرر از طرف او مرتفع می شود.

به همین دلیل شیخ انصاری در مکاسب و در رساله نفی الضرر قول به جواز ضرر رساندن به دیگری را پذیرفته است درصورتی که ظالم وی را به آن مجبور کند اگر چه ضرری که به آن تهدید شده به مراتب کمتر از ضرری باشد که به آن اجبار شده است، تا چه رسد به جایی که ضرری که به آن تهدید شده بیشتر از ضرری باشد که به آن اکراه شده است،مگر در قتل، به دلیل «لا تقیه فی الدم».

نقد و مناقشه:

این نظریه خالی از ضعف و ایراد نیست. ما دیدگاه خود را ضمن چند نکته بیان می کنیم:

۱. بدون اشکال فریادرسی از گرفتاران و نجات جان مسلمانان از خطر و زیان های سنگین، واجب است، اگر چه این زیان به حد هلاکت نرسیده باشد.

روایات در این زمینه فراوان است ودر باب های مختلف، تحت عناوین متعدد، پراکنده است؛ مانند وجوب فریادرسی مسلمانان و وجوب یاری مسلمانان در بلاها البته در صورتی که ضرر بزرگ باشد و نیز وجوب نجات آنها از خطرهایی که به آنها روی کرده است؛ خواه ضررها و خطرها متوجه فرد باشد یا گروه.

این نصوص دلالتشان در وجوب، واضح است؛ مانند قول معصوم(ع):

من سمع رجلا ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم(۶). نفی اسلام از شخصی که بر دفع خطر یا رفع آن از مسلمان دیگر یا گروه مسلمانان قدرت داشته ولی به داد آنها نرسدصریح در وجوب دفع یا رفع است.

آیا احدی در وجوب تذکر به کوری که در آستانه سقوط در چاه است، شک می کند هر چند که برای او خطر مرگ را درپی نداشته باشد، ولی برای او آسیب های فراوانی را در پی داشته باشد.

آری، اگر ضرر، بزرگ نبود یا احتمال خطر، جدی نباشد، دفع ضرر از دیگری واجب نیست.

۲. حکم به وجوب دفع ضرر از دیگری در این مورد یک حکم ضرری است؛ زیرا لازمه این حکم آن است که انسان به خودش ضرر برساند؛ چرا که مفروض در مثال اول آن است که برگرداندن سیل از خانه دیگری به خانه خود، به انسان ضرر می زند، و مفروض در مثال دوم این است که اگر شخص مامور از جای امر حاکم در ضرر رساندن به غیر، سرپیچی کند، ضرر به خودش متوجه می شود.

در این صورت، حکم به وجوب دفع ضرر از دیگری، حکمی ضرری است که با قاعده «لاضرر» رفع می شود، پس نه دفع ضرر از غیر واجب است و نه رفع ضرر از او.

۳. از آن جا که حدیث لاضرر در مقام امتنان وارد شده است، هر جا که در رفع حکم امتنان نباشد قاعده لاضرر جاری نمی شود و امتنان در این حدیث در مجموع دو طرف دارد نه یک طرف.

در محل بحث – یعنی رفع حکم به وجوب دفع ضرر از غیر – فقط برای طرف نجات دهنده که مکلف به دفع ضرر ازغیر است، امتنانی است، لیکن امتنان بر نجات دهنده با رفع «وجوب دفع از ضرر از غیر»، از عهده او – موجب اضرار به غیر است.

و این خلاف امتنان است. زیرا امتنان در حدیث «لاضرر» اختصاص به یکی از دو طرف ندارد بلکه امتنان برای همه امت است و چه امتنانی در رفع حکم به وجوب دفع ضرر از غیر وجود دارد، چنانچه ضرری که متوجه غیر باشدسنگین و ضرری که متوجه نجات دهنده باشد سبک و ناچیز باشد؟

براساس گفته شیخ انصاری اگر ضرری که ظالم، شخص را به آن اکراه کرده، غارت خانه غیر و مصادره جمیع اموال او ازروی ظلم وعدو ان باشد و ضرری که در صورت سرپیچی از فرمان ظالم، دچار مامور می شود کلمه ای خشن از جانب ظالم است، در این صورت مامور می تواند به غیر ضرر برساند. اگر این گفته شیخ را بپذیریم، آیا امتنان بر امت چنین چیزی را اقتضا می کند؟

۴. معنای این سخن آن نیست که از این رای به نظری که شیخ در مکاسب ذکر کرده ولی تایید نکرده، منتقل شویم؛یعنی ارتکاب ضرر کمتر و اجتناب از ضرر بیشتر. بلکه صحیح آن است که ملاک را امتنان و عدم آن قرار دهیم، پس هرجا امتنان اقتضا کند که حکم به وجوب دفع ضرر از غیر، برداشته شود، آن حکم برداشته می شود و هر کجا اقتضا نکند،برداشته نمی شود، زیرا یقین داریم که امتنان بر مجموع دو طرف است نه خصوص یک طرف، و این امری عرفی است که با مقیاس های عقلی دقیق، سازگار نیست.

بنابراین در مثالی که شیخ ذکر کرد، اگر حکم به «وجوب دفع ضرر از غیر در فرضی که ضرر متوجه مامور شود سبب شود که سخن خشن و تند ی که برای امثال او قابل تحمل باشد متوجه او گردد.

بدون اشکال این امتنان منتفی است و در این مثال ارتفاع حکم به وجوب دفع ضرر به قطع، خلاف امتنان است و لذامشمول حدیث لاضرر نخواهد بود، و حکم به وجوب دفع ضرر از او، با حدیث لاضرر برداشته نمی شود.

اما اگر فرض کنیم ضرر ملحق به مامور مساوی ضرر ملحق به طرف دیگر یا کمی کمتر از آن باشد، می توان گفت: امتنان، اقتضا می کند که حکم به وجوب دفع ضرر از غیر، برداشته شود؛ زیرا این حکم، سر از ضرر طرف اول (مامور)درمی آورد.

همچنین در امثال این موارد نیز معیار جریان و عدم جریان قاعده لاضرر، وجود امتنان و عدم آن است؛ زیرا یقین داریم که در امتنان، هر دو طرف مورد توجه است نه خصوص یک طرف و نیز امتنان، مساله عقلی نیست که با ضررکمتر به صورت دقیق ریاضی مقایسه شود.

۵. اگر فرض کنیم دلیل «لا ضرر» حکم به وجوب نجات و دفع ضرر از غیر را برمی دارد، بدون شک تنها وجوب رابرمی دارد، اما محبوبیت عمل، به حال خود باقی است؛ زیرا امتنان تنها الزام حکم را برمی دارد نه محبوبیت عمل را؛ چون امتنان فقط در مورد رفع حکم الزامی است نه رفع استحباب و محبوبیت عمل.

پس از روشن شدن این مطالب، پاسخ پرسش سوم چنین خواهد بود که اگر فرض کنیم دفع ضرر یا رفع آن از غیر واجب بوده و با حدیث «لاضرر و لاضرار» مرتفع نمی شود، این مساله قطعا در باب تزاحم داخل می شود؛ زیرا از یک طرف به حسب فرض، در این مساله دفع ضرر یا رفع آن از غیر، مستلزم ضرر زدن به خود است و از طرف دیگر ضرر زدن به خود حرام است، در نتیجه بین وجوب نجات مریض و حرمت ضرر زدن به خود، تزاحم واقع می شود.

شکل های گوناگون مساله از جهت تزاحم

چهار صورت برای قطع عضو یک انسان به منظور پیوند به بدن انسان دیگر، از جهت تزاحم تصور می شود. سه صورت آن در مورد قطع عضو انسان زنده برای پیوند به بدن بیمار است و صورت چهارم مربوط به قطع عضو میت برای پیوندبه بیمار است؛ زیرا عضوی که جراح برای پیوند به بیمار از انسانی برمی دارد، یا اهدا کننده آن زنده است و یا پزشک جراح آن را از بدن میت برمی دارد و در صورت نخست یا قطع عضو منجر به مرگ اهدا کننده می شود یا نمی شود و درصورت دوم یا پیوند عضو به بیمار جهت نجات جان او ضروری است و بر شخص دیگر نیز به جهت نجات او، اهدای عضو واجب است، یا ضروری نیست و بر اهدا کننده نیز اهدای عضو واجب نیست. پس چهار صورت قابل تصوراست.

اینک تفصیل چهار صورت فوق:

صورت نخست: عضو انسان زنده قطع می شود بدون این که منجر به هلاکت او شود ولی پیوند عضو نیز برای حیات بیمار ضروری نیست؛ مثل قطع پای اهدا کننده به منظور پیوند به جسم بیماری که ساق او قطع شده است.

صورت دوم: همان صورت نخست است با این تفاوت که پیوند عضو برای ادامه حیات بیمار ضروری است؛ مانندپیوند کلیه به بیماری که نجات جانش با پیوند کلیه واجب است.

صورت سوم: قطع عضو از بدن اهدا کننده سبب هلاکت او می شود ولی پیوند آن به بدن بیمار، سبب نجات او از مرگ می شود؛ مانند برداشتن قلب انسان زنده برای پیوند به بیماری که در صورت یاری نشدن با پیوند قلب، در دام مرگ خواهد افتاد.

صورت چهارم: عضو میت قطع شود به منظور پیوند به بیماری که یاری او با پیوند عضو واجب است.

در ادامه به تفصیل به حکم شرعی هر یک از چهار صورت فوق می پردازیم:

صورت نخست: اجازه قطع عضو، ضرر جبران ناپذیری به اهدا کننده وارد می کند و از سوی دیگر، این عضو برای بیمار نیز ضرورتی ندارد و نبود آن خطری متوجه او نمی سازد. این صورت قطعا حرام است؛ زیرا به حکم عقل و شرع ضرر زدن اهدا کننده به خودش، حرام است بدون این که عضو مورد نظر برای بیمار، ضرورت حیاتی داشته باشد. این صورت مانند این است که اهدا کننده به پزشک جراح اجازه دهد که دست یا ساق او را قطع کرده به بدن دیگری پیوند بزند. در این جا اهدا کننده عضو از قطع دست یا ساق خود به منظور مصلحت دیگری، نهی شده است؛ چرا که این عضو برای دیگری نیز ضرورت حیاتی ندارد تا نجات او واجب باشد.

صورت دوم: اجازه قطع عضو به پزشک جراح، ضرر بزرگی متوجه اهدا کننده می نماید، لیکن بیمار نیز نیاز حیاتی به عضو دارد و بر اهدا کننده واجب است که با اهدای عضو، او را از مرگ حتمی نجات دهد؛ مثل این که اهدا کننده، به پزشک جراح اجازه دهد که یکی از دو کلیه او را برای پیوند به بیماری که به واسطه از کار افتادن هر دو کلیه در آستانه مرگ حتمی قرار گرفته است، بردارد در این صورت، مساله داخل باب تزاحم می شود؛ زیرا بین نهی از ضرر زدن به خود و وجوب نجات بیمار، تزاحم در می گیرد و به مقتضای باب تزاحم حکم اهم بر مهم مقدم خواهد بود و بی شک نجات جان مسلمان از مرگ حتمی، مهم تر از حرمت ضرر زدن به خود می باشد(۷). بنابراین اجازه اهدا کننده برای برداشتن یکی از دو کلیه برای مصلحت بیمار، ضرر زدن به نفس است و ضرر زدن به خود، حرام است، لیکن اهدای عضو، سبب نجات بیمار از مرگ است و این نیز واجب است، و این کار واجب، مهم تر از حرمت ضرر رساندن به نفس است، پس امر مقدم بر نهی می شود و حرمت ضرر رساندن به نفس، با وجود تزاحم، از فعلیت ساقط می شود، درنتیجه وجوب نجات بیمار متعین می گردد؛ چنان که در هر تزاحمی حکم همین است.

صورت سوم: قطع عضو سبب مرگ اهدا کننده می شود ولی پیوند عضو موجب نجات جان بیمار می گردد؛ بسان این که مکلف به پزشک جراح اجازه دهد قلب او را برداشته و به بیماری که مرگ، او را تهدید می کند، پیوند بزند.

این صورت نیز مانند صورت دوم داخل باب تزاحم است، با این تفاوت که به ضرورت و بداهت فقهی، حرمت به هلاکت رساندن خود، مهم تر از نجات بیمار است، پس حرمت به هلاکت انداختن نفس، بر وجوب نجات بیمار، مقدم می شود و حکم به وجوب نجات، از فعلیت ساقط می شود و مکلف نمی تواند برای نجات جان بیمار، قلب خود را به او اهدا کند؛ زیرا چنین کاری در حکم خودکشی و به ضرورت حرام است(۸).

صورت چهارم: از بدن میت عضوی قطع شود و به بدن بیماری که یاری او واجب است پیوند داده شود. این مقاله برای روشن کردن حکم این صورت تدوین شده است.

مهم ترین ایرادات فقهی بر جواز، دو ایراد است:

ایراد اول: حرمت مثله کردن

میت قطع اعضای میت حرام است، و همان طور که زنده مؤمن احترام دارد، مرده او هم محترم است. به این مضمون روایات صحیح متعددی وارد شده که برخی از آنها از این قرار است:

الف) صحیحه عبدالله بن سنان است که امام صادق(ع) در مورد مردی که سر مرده ای را بریده بود فرمود:

باید دیه بپردازد؛ زیرا احترام مرده او بسان احترام زنده اوست(۹).

ب) صحیحه جمیل از امام صادق(ع):

بریدن سر میت از بریدن سرانسان زنده بدتر است. این حدیث را شیخ به اسناد خود از ابن ابی عمیر روایت کرده است(۱۰).

ج) صحیحه صفوان از امام صادق(ع):

خداوند دوست ندارد که به مؤمن جز گمان خیر برده شود و شکستن استخوان های زنده و مرده، یکسان است.(۱۱)

این شبهه بالاتر از اشکال قطع عضو انسان زنده مانند کلیه در حالات ضرورت و وجوب نجات بیمار، نیست. همان طور که انسان زنده از باب تقدیم اهم بر مهم در دو حکم متزاحم، می توانداجازه دهد عضوی از او را برای نجات بیماری قطع کنند، همچنین می تواند اجازه دهد عضوی از اعضایش را پس از مرگ برای پیوند به بیمار، قطع کنند.بنابراین می توان پس از مرگ وی و پرداختن دیه معین شرعی به وارثان میت، عضو مورد نظر را قطع کرد(۱۲).

علاوه بر این، احتمال می دهیم مراد از حرمت مثله کردن مؤمن در حال حیات و ممات، بریدن اعضای او برای انتقام گیری و آزار او باشد. یا به جهت مشهور کردن و خوار نمودن و بی اعتبار کردن وی باشد اما در صورتی که بریدن اعضا برای انگیزه های عقلایی باشد، مشمول نصوص گذشته نخواهد بود. بحث دیه قطع عضو در آینده خواهد آمد.

ایراد دوم: ثابت نبودن مرگ

عادتا نقل عضو از میت به انسان زنده در حال ایست قلبی امکان پذیر نیست مگر بسیار نادر؛ زیرا مدت زمان حیات اعضا بعد از ایست قلبی، خیلی کوتاه است و کم اتفاق می افتد که جراح موفق شود در این مدت کوتاه، عضو میتی را درحال توقف قلب به انسان زنده ای منتقل کند.

بله، در حالت های مرگ مغزی چنین کاری ممکن است؛ زیرا در این حالت قلب به صورت طبیعی یا به کمک وسایل پزشکی، وظیفه خود را انجام داده و خون را در رگ ها جریان می دهد و حیات عضوی اعضا تا مدت زمان نسبتاطولانی باقی خواهد بود و پزشکان جراح می توانند با موفقیت عضو بیمار مبتلا به مرگ مغزی را به بدن بیمار منتقل کنند، لیکن جواز شرعی این عمل جراحی متوقف بر این است که ثابت شود بیمار مبتلا به مرگ مغزی، مرده است. اما اگر از نظرشرعی مرگ بیمار ثابت نشود، نقل اعضای حیاتی بیمار، مانند قلب او، به بیمار زنده جایز نخواهد بود و این مساله داخل در صورت سوم می شود یعنی جایی که نقل عضو به بیمار، موجب مرگ اهدا کننده می شود، مانند اجازه دادن نقل قلب از انسان زنده، که قطعا جایز نیست؛ زیرا منجر به مرگ اهدا کننده می شود و این صورت اگر چه باعث بخشیدن حیات مجدد به بیمار در آستانه مرگ است ولی در عین حال جایز نیست.

بنابراین، مشروعیت نقل اعضای حیاتی از بدن بیماران مبتلا به مرگ مغزی برای پیوند به بدن بیمار، متوقف بر آن است که از نظر شرعی ثابت شود که مرگ مغزی، یک نوع مرگ حقیقی است، و اگر از نظر شرعی تحقق مرگ ثابت نشود، نقل اعضای حیاتی مرده مغزی به بیماران زنده، جایز نخواهد بود؛ زیرا قدر متیقن از مرگ، همان توقف قلب است و در غیر این صورت استصحاب حیات، مقتضی حکم به بقای حیات است، پس بر حالت های مرگ مغزی،احکام شرعی مربوط به مرگ، مترتب نمی شود.

ما در این نوشته بررسی می کنیم که آیا نقطه پایان توقف قلب است یا توقف مغز که مسائل مهم و فراوان فقهی، متوقف بر پاسخ به این مساله است.

دلیل ثبوت مرگ حقیقی با مرگ مغزی و جواز نقل اعضا

تعریف مرگ: مرگ، موضوع احکام شرعی فراوانی است ؛ از قبیل ارث، رسیدن وقت دین ها، برداشته شدن حکم قصاص باجنایت بر جسد میت، بطلان اذن میت و وکیل گرفتن او، برداشته شدن وجوب نفقه از عهده او و موارد دیگر.

از جمله این موارد، موردی است که ما این جا از آن بحث می کنیم، یعنی این که آیا برداشتن اعضای حیاتی مثل قلب یاکبد و پیوند آن به بدن بیماری که مرگ او را تهدید می کند جایز است یا خیر؟

به طور قطع برداشتن اعضای حیاتی انسان زنده مثل قلب یا کبد و پیوند آن به بدن انسان زنده دیگر، به اجماع فقها به هر سببی که باشد، جایز نیست ولی در صورت احراز مرگ، می توان اعضای حیاتی او را به منظور پیوند به بیمارمسلمانی که نجات او متوقف بر این پیوند است، برداشت. پس احراز مرگ در این مساله اهمیت فقهی فراوانی دارد.

آیا می توان یک تعریف فقهی برای مرگ ارائه داد؟ یا این که در تعریف آن به فهم عرفی شایع بین مردم مراجعه کنیم؟ یااین که مقیاس تعریف مرگ، تشخیص پزشکی است که پزشکان ذکر کرده اند؟

برای ورود به بحث، لازم است به این سؤالات توجه کرد:

۱. مرگ در ادله شرعی، چه تعریفی دارد؟

۲. اسباب مرگ از جهت فقهی و فنی چیست؟

۳. در آن دسته از موضوعات احکام شرعی که در لسان ادله شرعی تعریفی درباره آنها وارد نشده، آیا در صورت تعارض بین فهم عرفی شایع و فهم علمی و فنی در موضوعات، موضوع به دید «عرف» انصراف پیدا می کند یا به دید«علم»؟

۴. نشانه های مرگ در ادله چیست؟ آیا آن نشانه ها با دیدگاه پزشکی قدیم سازگار است یا با دیدگاه پزشکی جدید؟

۵. آیا مرجحات و قرائن دیگری که صحت دیدگاه پزشکی جدید در تعریف مرگ را تایید کند، وجود دارد؟

۶. حکم شک در حصول مرگ چیست؟

به امید خدا از این پس به اختصار به پاسخ این سؤالات خواهیم پرداخت تا از بین این پاسخ ها، پاسخ پرسش پیشین معلوم شود که آیا برداشتن اعضای اصلی بیماران مبتلا به مرگ مغزی به منظور پیوندبه بیمارانی که نیاز فوری به آن عضو دارند، جایز است یا خیر؟

تعریف مرگ در ادله

مرگ در قرآن، تعریف روشنی دارد؛ یعنی جدایی روح از بدن. خداوند می فرماید:

الله یتوفی الانفس حین موتها(۱۳)؛

خداوند جان ها را به هنگام مرگ می ستاند.

و نیز می فرماید:

قل یتوفا کم ملک الموت الذی و کل بکم…(۱۴)؛

بگو فرشته مرگ که به شما گماشته شده است، روح شما را می گیرد.

و نیز:

الذین تتوفاهم الملائکه ظالمی انفسهم…(۱۵)؛

کسانی که فرشتگان جانشان را می گیرند و آنان بر خود ستم روا داشته اند.

مراد از «توفی الملائکه» گرفتن روح ها است و این از جریان آیات مربوط به این موضوع، روشن است.

وقتی مرگ، جدایی روح از بدن باشد، در مقابل، حیات نیز همراهی روح با بدن خواهد بود.

اسباب مرگ از نظر شرعی و علمی

تعریف «مرگ» در لسان دلیل را شناختیم، لیکن این مقدار در پاسخ به مساله فقهی مورد نظر کافی نیست و برای پاسخ به این سؤال ناچاریم عامل مرگ را بشناسیم، و از آن جا که در ادله شرعی اشاره ای به عامل مرگ نشده، شناخت این عامل از اهمیت بسزایی برخوردار است.

پزشکان در تعیین عامل مرگ اختلاف کرده اند. از دیدگاه پزشکی قدیم، عامل مرگ توقف قلب است. این در حالی است که پزشکی جدید عامل مرگ را توقف مغز می دانند. البته همیشه توقف قلب توقف مغز را همراه دارد، ولی گاه می شود که مغز کاملا از کار می افتد و قلب یا به طور طبیعی یا به کمک دستگاه های طبی کار می ک