خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل جبر و اختیار از دیدگاه ابن عربی

چکیده:
مساله جبر و اختیار از دیرباز در میان فیلسوفان و متکلمان مطرح بوده است. نظریه جبر و اختیار ابن عربی را در تفکر عرفانی وی می توان یافت. او حقیقت هستی را واحد و احکام آن را مختلف می داند; لذا بینونیت میان حق و خلق از میان می رود و موجودات ظلی و امکانی، در پرتو ذات حق، مظهر اسماء و صفات الهی می گردند. در این مقاله به تفصیل نظریه ابن عربی را در این زمینه با توجه به آثار وی بیان می کنیم. کلید واژه ها:
فیض اقدس، فیض مقدس، اعیان ثابته، سرالقدر، اسماء و صفات الهی، اراده
تشریعی، اراده تکوینی
مساله جبر و اختیار از کهن ترین مسائلی است که در میان صاحبان تفکر فلسفی از یک سو، و به عنوان مساله جبر و تفویض در میان اهل کلام از سوی دیگر، مورد بحث قرار گرفته است. مشخص نیست که این مساله دقیقا از چه زمانی مطرح شده، اما بدیهی است که در بینش اسلامی که با هدایتهای پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و ائمه اطهارعلیهم السلام شکل می گیرد. اعتقاد به جبر قویا مورد نفی قرار گرفته است و در عین حال اعتقادی راسخ بر مشیت و قضا و قدر الهی وجود دارد. بنابراین روشن است که در دین مقدس اسلام هیچگونه ملازمه ای میان اعتقاد به قضا و قدر الهی و اعتقاد به جبر وجود ندارد. با اینهمه، با گذشت کمتر از یک قرن از ظهور اسلام، تفکر جبری در میان مسلمانان پیدا می شود و از این طریق راه برای حفظ منافع خلفای جور، هموار می گردد. بسیاری از مسلمانان در این خصوص در جرگه دو دسته «جبری »ها و «قدری »ها، که بعدها بشکل دو دسته اشاعره و معتزله خود را نشان می دهند، در می آیند. بعدها که مسائل کلامی رواج بیشتری در میان مسلمانان پیدا می کند، بینش سوم که بینش امامیه است، خود را نشان داده، راه سومی را که همان امر بین الامرین و نفی جبر و تفویض بطور مطلق است، پیشنهاد می کند.
در میان اهل فلسفه بندرت بحثی مستقل تحت عنوان جبر و اختیار مطرح می شود.اما به مناسبت بحثهای دیگر نظیر «مساله ضرورت در مبحث علیت »، «توحید افعالی حق تعالی » و «علم ازلی حق تعالی » این بحث نیز به میان می آید. بطور اجمال ارتباط مساله جبر و اختیار با سه مساله مذکور چنین است : ۱- ضرورت در علیت:
نظر به اینکه عقل به یک ارتباط ضروری میان وجود علت و معلول حکم می کند، که از این حکم عقل با قواعدی فلسفی چون «الشی ء مالم یجب لم یوجد»، «کل ممکن محفوف بالوجوبین » و «استحاله تخلف معلول از علت » یاد می شود، اختیار آدمی، آنجا که فاعل و موجد فعلی از افعال خویش است، مورد شبهه قرار می گیرد. زیرا بر این اساس که او علت موجده فعل خویشتن است، ایجاد فعل، امری ضروری می نماید و از آن رو که موجودی مختار است، باید ایجاد فعل امری فی نفسه ممکن باشد، بگونه ای که او هم قادر به فعل و هم قادر به ترک آن باشد.
از سوی دیگر چون فعل آدمی در سلسله علل و معالیل موجود در این عالم واقع شده است و در این سلسله رابطه ای جز ضرورت و حتم یافت نمی شود، چه جایی برای اختیار آدمی باقی خواهد ماند؟ ۲- علم ازلی حق تعالی به عالم:
معلوم بودن ازلی همه چیز برای حق تعالی، حکم می کند که افعال انسان نیز از ازل معلوم و در نتیجه محتوم و معین باشد; به نحوی که بدوا به نظر می رسد دیگر کاری از اختیار انسان ساخته نیست و شبهه معروفی که به خیام نسبت داده شده، بر همین اساس است:
می خوردن من حق ز ازل می دانست
گر می نخورم علم خدا جهل بود
مساله قضای الهی نیز در همین باب مطرح می گردد و نیز در همین بحث است که باید به مساله مطرح شده در روایات یعنی
«جف القلم بما هو کائن الی یوم القیامه »
به گونه ای پاسخ داده شود که از آن جبر استنتاج نشود. ۳- توحید افعالی حق تعالی:
بینش حکمی و فلسفی به مقتضای عقل چنین حکم می کند که واجب الوجود موجودی باشد که قدرت او نیز مانند علم او بر تمام اشیاء ساری باشد; به تعبیر دیگر فاعل و موجد حقیقی همه چیز تنها او باشد. این مساله در فلسفه به صورتی مبرهن تحت عنوان «لا مؤثر حقیقی فی الوجود الا الله » بطور مستقل مورد بحث قرار می گیرد. بعلاوه در بحث صفت قدرت واجب الوجود نیز از آن سخن به میان می آید.
در لسان شرع مقدس نیز عباراتی یافت می شود که در مقام بیان توحید افعالی حق، همه اشیاء و افعال به حق تعالی نسبت داده می شود.
«و الله خلقکم و ما تعملون »
یا
«و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی »
یا
«قل کل من عند الله »
و مانند آن. اگر چه در کنار این آیات، آیاتی نیز افعال را به خود آدمی نسبت می دهند; چنانکه در آیه شریفه اول و دوم نیز مشاهده می شود.
با تفحص در آراء متفکران فلسفه و عرفان معلوم می شود بینشی که «عقل » بوضوح بر آن حکم می کند همان است که در کلام معصوم علیهم السلام تحت عبارت
«لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین »
خود را نشان می دهد. به همین دلیل است که نظر و سخن فلاسفه و اهل عرفان در این باره به نحوی حکایت از پذیرفتن امر بین الامرین دارد اگرچه هر یک در تبیین آن راه و بیان خاص خود را برگزیده اند. ما اینک به بررسی دیدگاه ابن عربی که صاحب مکتب عرفان در میان اهل اسلام است، می پردازیم تا با تبیین او از «امر بین الامرین » بودن جبر و اختیار به گونه ای که بر مبنای عرفان خاص او استوار است، آشنا گردیم. فایل پاورپوینت کامل جبر و اختیار از دیدگاه ابن عربی
نظریه جبر و اختیار ابن عربی را بی شک در مبانی تفکر عرفانی او می توان یافت. بارزترین و مهمترین ویژگی تفکر او نظریه وحدت وجود است. او قائل است که حقیقت هستی، حقیقتی واحد است که تنها احکام آن مختلف می گردد. به تعبیر دیگر، عین واحده وجود به صور مختلفی که از یکدیگر ممتاز می باشند، ظهور می کند. براساس این بینش، بینونت میان حق و خلق رخت از میان برمی بندد و تمامی موجودات ظلی وامکانی، پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهی می گردند. یعنی همانگونه که واحد با اعداد بینونتی نداشته، بلکه موجد اعداد و با آنهاست، با آنکه خود عدد نیست، حق نیز موجد اعیان اشیاء و با آنهاست، اما خود آنها نیست:
«و ما خلق تراه العین الا عینه حق » ^(۱)
و یا در جای دیگری از همان فص: «فالقرب الالهی من العبد لاخفاء به فی الاخبار الالهی
(و نحن اقرب الیه من حبل الورید)
فلا قرب اقرب من ان تکون هویته عین اعضاء العبد و قواه، و لیس العبد سوی هذه الاعضاء و القوی، فهو حق مشهود فی خلق متوهم. فالخلق معقول و الحق محسوس مشهود عند المؤمنین و اهل الکشف و الوجود.» ^(۲)
و باز در همان فص آمده است: «و اذا کان الحق وقایه للعبد بوجه و العبد وقایه للحق بوجه فقل فی الکون ماشئت: ان شئت قلت هو الخلق و ان شئت قلت هو الحق، و ان شئت هو الحق الخلق و ان شئت قلت لا حق من کل وجه و لا خلق من کل وجه، و ان شئت قلت بالحیره فی ذلک، فقد بانت المطالب بتعیینک المراتب.» ^(۳)
همین نکته را با تعابیری دیگر می توان چنین بیان کرد که فیض مقدس که همان وجود است به شرط اطلاق، فعل حق بوده و جامع کلیه آثار در نزول و صعود وجود است و هیچ امری از حیطه آن خارج نیست (و رحمتی وسعت کل شی ء)، این فیض عام و رحمت واسع بوجه وحدت و اتصال به حق دارای حکمی است، و از حیث سریان در موجودات دارای حکمی دیگر; از حیث اول است که حق تعالی فرمود:
«ما اصابک من حسنه فمن الله »
و از حیث دوم است که فرمود:
«و ما اصابک من سیئه فمن نفسک »
و از آن حیث که نهایتا کلیه وجوه و عناوین و احکام به تجلی حق بر می گردد، فرمود:
«قل کل من عند الله، و ما تشاؤون الا ان یشاء الله.»
این خلاصه بینش عرفانی ابن عربی در این زمینه است. اما تفصیل این طرز تفکر را در مساله جبر و اختیار، چنانچه بخواهیم از آثار ابن عربی جستجو کنیم، بی تردید به جهت ارتباط مستقیم آن با علم و اراده حق تعالی، بحث درباره اعیان ثابته – که علم پیشینی حق به اشیاء را تبیین می کند ضروری می نماید. اعیان ثابته:
اعیان ثابته که علم حق به اشیاء در مرتبه ذات است، هیچ علتی ندارند، بلکه اشیاء تنها در «وجود» خود محتاج به حق می باشند، نه در اعیان و امکان و فقر خود. در این باره ابن عربی چنین گفته است:
«و ذلک ان فی مقابله وجوده، اعیانا ثابتا لاوجود لها الا بطریق الاستفاده من وجود الحق، فتکون مظاهره فی ذلک الاتصاف بالوجود و هی اعیان لذاتها ما هی اعیان لموجب و لا لعله کما ان وجود الحق لذاته لا لعله، کما هو الغنی لله تعالی علی الاطلاق، فالفقر لهذه الاعیان علی الاطلاق الی هذا الغنی الواجب الغنی بذاته لذاته… و هذه نسبه لا عن اثر، اذ لا اثر لها فی کون الاعیان الممکنات اعیانا و لا فی امکانها… و لهذا لا نجعله تعالی عله لشی ء لان العله تطلب معلولها کما یطلب المعلول علته، و الغنی لا یتصف بالطلب.» ^(۴)
همچنین در فص آدمی، «وجود» اعیان موجودات به حق، و «ظهور احکام » آنها به حقایق معقوله کلیه، نسبت داده شده است: «ولو لا سریان الحق فی الموجودات بالصوره ما کان للعالم وجود، کما انه لولا تلک الحقائق المعقوله الکلیه ما ظهر حکم فی الموجودات العینیه، و من هذه الحقیقه کان الافتقار من العالم الی الحق فی وجوده.» ^(۵)
و نیز در فص ابراهیمی آمده است که عالم صرفا تجلی حق است در صور اعیان ثابته ای که وجودشان بدون وجود حق محال است و تجلی حق بر اساس تنوع این اعیان و احوال آنها تنوع می یابد:
«و ان العالم لیس الا تجلیه فی صور اعیانهم الثابته التی یستحیل وجودها بدونه و انه یتنوع و یتصور بحسب حقائق هذه الایان و احوالها.» ^(۶)
آنچه از عبارات فوق مستفاد است بطور خلاصه این است که اعیان ثابته معلول حق نیستند، اما وجودشان هم چیزی جز وجود حق، که در آن صورت خاص متجلی شده است، نیست. اینک با توجه به این نکته و به ضمیمه این مطلب که ابن عربی، در مواضع متعددی، علم حق را تابع معلوم دانسته و علم حق به عباد را تابع استعدادات و احوال و اعیان ثابته آنها می داند، و نیز اینکه اراده حق هم تابع علم اوست یعنی اراده حق به «معلوم » تعلق می گیرد، این نتیجه ضروری خواهد بود که ما لا اقل از حیث اعیان ثابته خود، مکلف و مسؤول خواهیم بود; زیرا افعالی که از ما سر می زند از آن حیث است که مقتضای عین ثابت ازلی ماست و عین ثابت ما مجعول حق نیست، بلکه تنها وجودش منسوب به حق است، پس بدین لحاظ، فعل فعل ماست. اما از سوی دیگر «وجود» این عین ثابت به وجود حق است; پس بدان لحاظ (لحاظ وجود) فعل ما و همه موجودات، منسوب به حق است.
همین مطلب را در عباراتی از فص یعقوبی آنجا که درباره معانی «دین » سخن می گوید، می یابیم. ابن عربی می گوید از جمله معانی دین، معنای انقیاد و جزاست و در توضیح آن چنین گوید که مکلف یا منقاد است بالموافقه و یا مخالف است و در هر صورت، حق منقاد عبد است لافعاله و ما هو علیه من الحال، پس این حال عبد است که تاثیر می کند، و از همین جاست که دین معنای جزا و معاوضه می دهد. اما باطن امر آن است که همه اینها در مرآت وجود حق، اما به مقتضای ذات عباد، تجلی یافته است:
«لکن الامر یقتضی الانقیاد و بیانه ان المکلف اما منقاد بالموافقه و اما مخالف… فعلی کل حال قد صح انقیاد الحق الی عبده لافعاله و ما هو علیه من الحال. فالحال هو المؤثر فمن هناکان الدین جزاء، ای معاوضه بما یسر و بما لا یسر فبما یسر، هذا جزاء بما یسر
«و من یظلم منکم نذقه عذابا کبیرا»
هذا جزاء بما لا یسر… و هذا لسان الظاهر فی هذا الباب و اما سره و باطنه فانه تجلی فی مراه وجود الحق، فلا یعود علی الممکنات من الحق الا ما تعطیه دواتهم فی احوالها، فان لهم فی کل حال صوره، فیختلف صورهم لاختلاف احوالهم. فیختلف التجلی لاختلاف الحال، فیقع الاثر فی العبد بحسب ما یکون. فما اعطاه الخیر سواه و لا اعطاه ضد الخیر غیره، بل هو منعم ذاته و معذبها، فلا یذمن الا نفسه. ولا یحمدن الا نفسه،
«فلله الحجه البالغه »
فی علمه بهم، اذا العلم یتبع المعلوم.» ^(۷)
بدین ترتیب آنچه از خیر و شر متوجه عبد می شود، اثر و مقتضای عین ثابت اوست و اراده حق که به تبع علم حق به چنین امری تعلق گرفته است، تابع معلوم (یعنی همان عین ثابت عبد) است.
در فص ابراهیمی نیز با ذکر این نکته می گوید در برابر عالم دو کشف رخ می دهد، یکی آنکه حق، خود، دلیل بر خویش و الوهیت خویش است و عالم چیزی جز تجلی حق در صور اعیان ثابت نیست، و دوم آنکه بعضی از ما برای بعضی دیگر ظهور پیدا می کنیم البته در حق و بدین ترتیب به خود معرفت پیدا می کنیم، سپس می افزاید که به هر دو کشف، آنچه بر ما حکم می شود، سببش خود ما هستیم.
« … بل نحن نحکم علینا بنا ولکن فیه، و لذلک قال
«فلله الحجه البالغه »
یعنی علی المحجوبین، اذ قالوا لم فعلت بنا کذا و کذا مما لا یوافق اغراضهم، «فیکشف لهم عن ساق » و هو الامر الذی کشفه العارفون هنا، فیرون ان الحق ما فعل بهم ما ادعوه انه فعله، و ان ذلک منهم، فانه ما علمهم الا علی ما هم علیه، فتدحض حجتهم و تبقی الحجه لله تعالی البالغه.»
در ادامه عبارت فوق، ابن عربی اشکال مقدری را مطرح می سازد که اگر آنچه بر ما حکم می شود به موجب خود ما و به مقتضای عین ثابت ما باشد، پس معنی این آیه شریفه چه می شود که حق تعالی فرمود، فلو شاء لهدیکم اجمعین؟ پاسخ ابن عربی به این اشکال چنین است:«لو» حرف امتناع است، پس معلوم می شود که حق این مشیت را نفرموده است و آنچه مورد مشیت واقع شده است، همان است که هست. یعنی حق تعالی آن چیزی را مشیت و اراده فرموده که معلوم او بوده است; زیرا اراده تابع علم و علم نیز تابع معلوم است و معلوم همان اعیان ثابته اشیاء و احوال آنهاست که ازلا ثابت است; اگر چه به حکم عقل همیشه طرف نقیض آنچه وقوع می یابد نیز ممکن است. بدین ترتیب آنچه در عالم رخ می دهد، از ازل متعین بوده و این تعین از ناحیه عین ثابت و احوال آن است، نه آنکه جبری از جانب حق بر عباد تحمیل شده باشد. لذا ابن عربی در فتوحات می گوید: حکم نهایتا از آن علم حق است که بر حق و خلق هردو حکومت می کند و لذا کسی متحکم نیست، بلکه این ذات هر موجودی است که در عین ثابت او کتاب و قضای سابق را تعیین نموده و بر حق و خلق حکم می راند:
«قال رسول الله فی الصحیح عنه:
ان الرجل لیعمل بعمل اهل الجنه فما یبدو للناس حتی ما یبقی بینه و بین الجنه الا بشبر، فیسبق علیه الکتاب فیعمل بعمل اهل النار فیدخل النار، و کذالک قال فی اهل الجنه ثم قال صلی الله علیه وآله و انما الاعمال بالخواتیم و هی علی حکم السوابق فلا یقضی الله قضاء الا بما سبق الکتاب به ان یقضی. فعلمه فی الاشیاء عین قوله فی تکوینه فما یبدل القول لدیه، «فلا حکم لخالق و لا مخلوق الا بما سبق به فهذا موقف السواء الذی یوقف فیه العبد:
اذا کان علم الحق فی الحق یحکم
فیخلقه اجری فمن یتحکم
ولیس بمختار اذا کان هکذا
فکل الی سبق الکتاب مسلم
فما الخوف الا من کتاب تقدمت
له سور فیناو آی و انجم
فلو کان مختار امناه انه
رؤوف رحیم بالعباد و ارحم
بل الانسان علی نفسه بصیره، فانظر ایها الولی الحمیم الی ما یحوک فی صدرک و لا تنظر الی العوارض… و ذلک الذی یحوک فی صدرک هو عین تجلی الامر الذی لک و قسمک من الوجود الحق.»
سپس در ادامه بحث چنین می گوید:
«و اعلم ان الله تعالی ما کتب الا ما علم و لا علم الا ما شهد من صور المعلومات علی ما هی علیه فی انفسها ما یتغیر منها و ما لا یتغیر، فیشهدها کلها فی حال عدمها علی تنوعات تغییراتها الی ما لا یتناهی فلا یوجدها الا کما هی علیه فی نفسها.»
بنابراین سبق کتاب نسبت به هر موجودی بر اساس مشاهده حق از آن موجود در حال عدم و تقرر ثبوتی آن می باشد و بدین ترتیب وجه «فلله الحجه البالغه » روشن می گردد.
«فما تم علی ما قررناه کتاب یسبق الا باضافه الکتاب الی ما یظهر به ذلک الشی ء فی الوجود علی ما شهده الحق فی حال عدمه، فهو سبق الکتاب علی الحقیقه و الکتاب سبق وجود ذلک الشی ء… فمن کان له ذلک علم معنی سبق الکتاب لا یخف سبق الکتاب علیه و انما یخاف نفسه، فانه ما سبق الکتاب علیه و لا العلم الا بحسب ما کان هو علیه من الصوره التی ظهر فی وجوده علیها… و من هنا (ان عقلت) وصف الحق نفسه بان له الحجه البالغه… فانه من المحال ان یتعلق العلم الا بما هو المعلوم علیه فی نفسه فلو احتج احد علی الله بان یقول له علمک سبق فی بان اکون علی کذا فلم تؤاخذنی، یقول له الحق هل علمتک الا بما انت علیه، فلو کنت علی غیر ذلک لعلمتک علی ما تکون علیه و لذلک قال «حتی نعلم » ^(۸) فارجع الی نفسک و انصف فی کلامک، فاذا رجع العبد علی نفسه و نظر فی الامر کما ذکرناه علم انه محجوج و ان الحجه لله تعالی علیه. اما سمعته تعالی قال «و ما ظلمهم الله » و «ما ظلمناهم » و قال «ولکن کانوا انفسهم یظلمون » کما قال «ولکن کانوا هم الظالمین » یعنی انفسهم. فانهم ما ظهروا لنا حتی علمناهم و هم معدومون الا بما ظهروا به فی الوجود من الاحوال، و العلم تابع للمعلوم ما هو المعلوم تابع للعلم فافهمه.» ^(۹)
آنگاه شیخ معنای تبعیت علم حق از معلوم را توضیح می دهد و فرق آن را با آنچه در فلسفه بعنوان علم انفعالی مصطلح است، بیان می کند:
«و فرق یا اخی بین کون الشی ء موجودا فی تقدم العلم وجوده، و بین کونه علی هذه الصور فی حال عدمه الازلی له. فهو مساوق «للعلم الالهی » به و متقدم علیه بالرتبه لانه لذاته اعطاه العلم به.»
ابن عربی در ادامه می افزاید که دانستن این نکته در باب تسلیم به قضا و قدر که مقتضای عین ثابت ماست، امری بسیار نافع است: «فاعلم ما ذکرناه فانه ینفعک و یقویک فی باب التسلیم و التفویض للقضاء و القدر الذی قضاه حالک.» مساله تکلیف و خطاب چه معنایی خواهد داشت؟
با آنچه تا کنون مطرح شد، یعنی این که هر موجودی از ازل به حکم عین ثابت خویش تعین خاصی دارد و اراده و علم حق نیز به همان تعلق گرفته است و خصوصا با استفاده از عباراتی از ابن عربی از جمله اینکه علم حق هم بر حق و هم بر خلق حکم می راند و علم تابع معلوم است، دیگر تکلیف عباد چه توجیهی خواهد داشت؟ زیرا از ازل تعیین یافته است که فلان عبد، مؤمن و متقی و دیگری کافر و فاجر باشد.
توجیه ابن عربی چنین است: تکلیف و خطاب الهی به لحاظ خود مخاطبان است و الا با تکلیف، هیچ امری بر حق مکشوف نمی گردد; زیرا چنانکه در عبارتی از فتوحات ^(۱۰) آمده است ما نیز مانند ملائکه از ازل مقامی معلوم داشته ایم که تنها برای خودمان در انتهای حیات و عندالموت روشن می گردد; و همین است وجه تکلیف ما:
«و انما ورد الخطاب الالهی بحسب ما تواطا علیه المخاطبون و ما اعطاه النظر العقلی، ما ورد الخطاب علی ما یعطیه الکشف. و لذلک کثر المؤمنون و قل العارفون اصحاب الکشوف.
«و ما منا الا له مقام معلوم »:
و هو ما کنت به فی ثبوتک ظهرت به فی وجودک… فلا تحمد الا فقد و لا تذم الا نفسک ما یبقی للحق الا حمد افاضه الوجود لان ذلک له لا لک. فتعین علیه ما تعین علیک. فالامر منه الیک و منک الیه، غیر انک تسمی مکلفا و لا یسمی مکلفا.» ^(۱۱)
همچنین در فص یعقوبی با توجه به آنکه حق تعالی از ازل می داند که چه کسی منقاد و چه کسی مخالف و عاصی است، حکمت تکلیف عباد چنین توضیح داده شده است که در واقع خود تکلیف عبد به مامور به از جانب خداوند نیز به مقتضای سؤال عین ثابت عبد است. مثلا عین ثابت عبد، گاه اقتضا می کند که خداوند از او امری را طلب کند که آن را اطاعت نمی کند. بدین ترتیب طاعت یا معصیت اراده تشریعی حق – که از آن در این فص به «امر» تعبیر شده است – به حسب اقتضای اراده تکوینی حق است و اراده تکوینی حق هم تابع علم او و علم او نیز تابع معلوم است. پس معصیت عبد هم مراد حق به اراده تکوینی است. و از همین روی پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: سوره هود مرا پیر کرد; زیرا در آن سوره خداوند فرمود: «فاستقم کما امرت » و پیامبر نمی داند آیا مامور به امری است که موافق اراده حق است و لذا واقع می گردد، یا امری است که مخالف اراده حق است و