خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تنوع و کثرتِ واقع گرایی های اخلاقی(۱)

پیش گفتار

در اعتراف به احیای تکان دهنده واقع گرایی، دان فیلاهو^(۳)، یکی از اعضای انجمنِ واقع گرایانِ بی نام را دعوت می کند تا خودش را در تلویزیون به مردم نشان دهد. دان فیلاهو (د.پ) پس از ذکر مقدمه ای کوتاه درباره نفوذ و گستره واقع گرایی، از میهمان برنامه خود می پرسد: هیلاری!^(۴) معتاد به چه نوع واقع گرایی ای بودی؟ هیلاری: معتاد به همه نوع آن، دان! من درباره واژگانِ منطقی، اعیان و هستی های انتزاعی، فرض های نظری و هر چه که شما بگویید واقع گرا بودم.

د.پ: راجع به علیّت چطور؟

ه. : در باب علیّت نیز واقع گرا بودم. (تعجب حضّار)

د.پ: هیلاری! می خواهم تو را در این جا تحت فشار قرار دهم. آیا زمانی هم معتاد به واقع گرایی اخلاقی بوده ای؟

ه. : (در حالی که با شرم به پاهایش نگاه می کرد) بله.

د.پ: این نوع واقع گرایی چه تأثیری بر زندگی تو داشت؟

ه. : من ساعت ها بی هدف در خیابان ها می گشتم و به سنگ های بزرگ لگد می زدم و فریاد می کشیدم که: “من بدین ترتیب [وجود] شما را تکذیب می کنم!”.^(۵) این مطالب را از روی ناچاری دوباره به خاطر می آورم.

د.پ: چیزهای بدتری نیز در این میان وجود داشت، این طور نیست هیلاری؟

ه. : این مطلب قابل انکار نیست، دان. (تعجب حضار) من به جای آن که به سر کار بروم، در خانه می نشستم و به نوازش جای سیگاری ها می پرداختم و حریصانه درباره “نظریاتی که نزدیک اند به توافق برسند”^(۶) به مطالعه می پرداختم. من نسخه ای از کتابِ “هیتلر: مطالعه ای در استبداد”^(۷) را در یخچالِ خانه مخفی کرده بودم^(۸) و هنگامی که کسی در منزل نبود آن را بیرون می آوردم و می خواندم که “نازی ها افراد بدی بودند، آنها واقعا بد بودند.”

البته واقع گرایان و غیر واقع گرایان به طور یکسانی می توانند بگویند که افراد نازی، انسان های بدی بودند و حتی می توانند بگویند که نازی ها واقعا بد بودند. آنچه که واقع گرایان را از مخالفانشان در حوزه اخلاق متمایز می گرداند، به طور یأس آوری دخالت اندکی در ادعاهای اخلاقی ای دارد که هر کدام با میل و رضایت بر آن صحه می گذارند. در حقیقت، غیر واقع گرایانِ اخلاقی مقدار زیادی از توان و نیروی خود را صرفِ بیانِ این نکته نموده اند که دیدگاه های آنان درباره شأن و منزلت ادعاهای اخلاقی کاملاً با گفتار اشخاصِ محترم، سالم و آراسته درباره اشیاء مطابقت دارد. همچنین آنچه که واقع گرایان را از غیرواقع گرایان در باب علم متمایز می گرداند، دخالت اندکی در وجود تفاوت میانِ ادعاهای علمی خاص که هر کدام از آن ها می پذیرند، دارد. تفاوت میان واقع گرایان و غیر واقع گرایان در حوزه ریاضیات، علّیت یا عالم خارجی نیز همین گونه است. در واقع، موجه نمایی غیر واقع گرایی در هر یک از این حوزه ها، به طور گسترده ای مشروط به حفظ روش های معمولی در سخن گفتن است، حتی در زمانی که به معارضه با تفسیر واقع گرایانه طبیعی (هر چند ممکن است ساده باشد) در باب آنچه که گفته شده است پرداخته باشند.

علی رغم نگرش مسالمت آمیزِ غیرواقع گرایان به بسیاری از مطالبی که ما می گوییم، بحث میانِ واقع گرایان وغیرواقع گرایان عمیق و مهم است. این بحث بر دیدگاه های وجود شناختی، معرفت شناختی و معناشناختی ما تأثیر می گذارد. در فلسفه اخلاق، این بحث تفاوت و تغییر مهمی در درک ما درباب آنچه که با ارزش است (بر فرض این که چیز با ارزش وجود داشته باشد) و نیز در شرح و تبیین ما از اختلافاتِ اخلاقی و همچنین در اهمیتی که بر تفکر اخلاقی می نهیم، ایجاد می کند. و حتی اگر ما به دلیلِ ارزشی که به اشیاء می دهیم به سوی آن ها میل پیدا می کنیم و نه بالعکس، این بحث می تواند نسبت به سعادت ما تغییراتی را ایجاد کند.

بحث واقع گرایی و غیر واقع گرایی در حوزه اخلاق از زمانی که آدمیان به تفکر انتقادی درباره اعتقادات اخلاقی خود پرداختند، مطرح شده است. همواره مسأله این بوده که چگونه به عقاید خود معنا دهیم که حقِ اهمیت ظاهری اخلاقیات را بدونِ این که با توهمات متافیزیکی مفرط و شدید در گیر شویم، استیفاء نماییم. برخی معتقدند که این مطلب واقع نمی شود. آنان مدعی هستند که اهمیت ظاهری اخلاق، ظاهر محض است [و اخلاق از اهمیت واقعی و قطعی برخوردار نیست]. دیگران معتقدند که این امر قابل تحقق است. به عقیده آنان، آن قدر که متافیزیک ضروری است نه جسارت آمیز است و نه خیالی و نه وهمی.

وقتی که جی.ای.مور (G.E.Moore) در اوایل قرنِ بیستم آنچه را که “مغالطه طبیعت گرایانه” می خواند، مطرح ساخت، این بحث تمرکزِ دقیقی پیدا کرد. تمام مطلب این بود که به نظر می رسید بیش ترِ نظریاتِ جذاب متافیزیکی در حوزه اخلاق، یعنی نظریاتی که اخلاق را با طبیعت گرایی سازگار و منطبق می گردانند، دچار این مغالطه شده اند. به نظر مور آدمی هنگامی که سعی می کند واژگانِ اخلاقی بسیط و تحلیل ناپذیر را تعریف کند، دچار این مغالطه می شود. وی می گوید: مثالی روشن از این مغالطه، طرح لذت گرایانه (Hedonistic) مبنی بر این که خوبیِ یک عمل صرفا عبارت از لذت و خوشی آن عمل است، می باشد. وی اظهار می دارد که هر چند بسیاری از اشیاء خوب لذت بخش اند و بسیاری (و شاید همه) اشیاء خوش و لذت بخش، خوب هستند، اما این که تصور کنیم خوبی و لذت بخشی یک چیزاند و صفتی مشابه اند تصوری خطاست. برای درکِ خطابودنِ این تصور، به این نکته توجه کنید که با گفتن × لذت بخش است باز هم می توان پرسید که آیا ×عمل خوبی نیز هست یا نه. (مور استدلال می کند)این که پرسش [مذکور] با معناست و با در نظر گرفتن این که × لذت بخش است نمی توان به پاسخ آن پرسش رسید،نشان می دهد که «× لذت بخش است» معنایی یکسان با « ×خوب است» ندارد. مور معتقد است بعلاوه این حقیقت که این پرسش [هنوز هم [معنا دارد، (یعنی این حقیقت که با یک «سوالِ گشوده» (Open question) مواجهیم) مؤید این مطلب است که «خوب» معنایی جدای از لذت بخش دارد، یعنی: «هر کسی از روی دقت و توجه با خود تصور کند وقتی که وی این سؤال را مطرح می کند که “آیا لذت (یا هر چیز دیگری) روی هم رفته خوب است؟” چه چیزی بالفعل در ذهن او می گذرد. به سادگی می تواند خودش را قانع کند که وی صرفا تردید ندارد که آیا امر لذت بخش، مطلوب نیز هست یا نه. و اگر او بخواهد این آزمایش را با هر تعریف پیشنهادیِ متوالی تجربه کند، ممکن است به اندازه کافی مهارت پیدا کند تا تصدیق نماید که در هر موردی که به عقیده خودش موضوعی منحصر به فرد است، با توجه به ارتباطی که هر موضوع دیگری با آن دارد، پرسش دیگری می تواند پرسیده شود. هر کسی در حقیقت این سؤال را که “آیا این چیز خوب است؟” درک می کند. وقتی که آدمی درباره خوبی آن شی ء می اندیشد، حالت ذهنی او از هنگامی که از ایشان پرسیده می شود “آیا این شی ء لذت بخش است، یا مطلوب است یا پسندیده است؟” متفاوت است. این سؤال برای او معنای دیگری دارد هر چند که نتواند تشخیص بدهد که از چه جهتی معنای این سؤال متفاوت است.»^(۹)

بنابراین، مور نتیجه می گیرد که اگر درباره چیزی بگوییم: «این چیز خوب است»، [در حقیقت [صفتِ تحلیل ناپذیر بسیطی به آن نسبت داده ایم؛ صفتی که به طور کلی متمایز از دیگر اوصافی است که به طور روزمره آن ها را تجربه می کنیم. او می گوید: صفت بسیطی که با واژه «خوب» مورد اشاره قرار گرفته است، اساسا و به طور کلی مورد تجربه حسی قرار نمی گیرد. به نظر وی «خوبی نمی تواند مورد ادراکِ حسی واقع شود، بلکه تنها اشیاء یا کیفیت هایی که خوب هستند و می توانند در حیطه زمان تحقق یابند یعنی می توانند استمرار و انقطاعِ وجود در حیطه زمان داشته باشند می توانند موضوع و مورد ادراک واقع شوند.»^(۱۰) خودِ خوبی مورد مشاهده قرار نمی گیرد، با وجود این، این صفت می تواند صفتی برای اشیاء قابل مشاهده قرار گیرد و [البته [صفت هم قرار می گیرد.

دیدگاه حاصله، اوصافِ اخلاقی را واقعی و حقیقی تلقی می کند، اما [از سوی دیگر] آن ها را بسیط، غیرطبیعی و ظاهرا اسرارآمیز در نظر می گیرد؛ و از آن جا که اوصافِ اخلاقی غیرطبیعی و غیر قابل کشف از جانب تحقیقِ تجربی تلقی شده اند، [پیروانِ [این تقریر، برای تفسیر حصول معرفت اخلاقی به “شهودگرایی اخلاقی” (Moral Intuitionism) (که از جهت اسرارآمیز بودن، چیزی کم تر از مطلب قبل ندارد) متوسل شده اند. مور استدلال می کند اگر با توجه به احساسِ خودمان، در آنجا که عملی را خوب و عمل دیگری را بد می خوانیم یا شخصی را فضیلت مند و دیگری را شریر تلقی می کنیم یا کاری را درست و کار دیگری را خطا معرفی می نماییم، معنایی را اراده کرده باشیم، آن گاه هر دیدگاهی که داشته باشیم، از ارتکابِ مغالطه طبیعت گرایانه مصون نخواهیم بود. بسیاری از مردم پس از متقاعد شدن با استدلال های مور، اسرارآمیز بودنِ [طرح وی] را پذیرفته اند و [حتی] برخی تلاش کرده اند با استفاده از فهم مشترک Common sense)) اسرارآمیز بودنِ آن را مرتفع سازند.

در پاسخ و به نام بر طرف ساختن اسرارآمیز بودن این دیدگاه، برخی این ایده را که “ادعاهای اخلاقی به طریقی که مور می گفت با معنا هستند ” مورد تردید قرار دادند. آنان خاطر نشان می کنند که با انکار و نپذیرفتن این فرض که ما در زمانِ “خوب” دانستن چیزی، در حالِ توصیف آن شی ء هستیم، می توانیم از مغالطه طبیعت گرایانه به سلامت عبور کنیم و از پذیرش اوصافِ غیر طبیعی عجیب نیز اجتناب نماییم. [به عقیده این عده] با تفکیک میانِ زبانِ اخباری و زبانِ دستوری زبانِ هست ها و زبانِ بایدها می توانیم تصدیق کنیم که هیچ تعریف پیشنهادی ای از واژگانِ اخلاقی، شایسته و کافی نخواهند بود و با این حال، این مطلب را انکار کنیم که زبانِ انشایی (دستوری) زبانِ نسبت دادنِ صفت ها (یعنی اوصافِ غیرطبیعی) به اعمال، آدمیان یا کارهاست. بر اساسِ این نظریه، ابراز این که چیزی خوب است (تقریبا) توصیه و سفارش به آن می باشد و بیان گر تأیید و تصدیق شخص نسبت به آن چیز است، و اساسا گزارشی از واقعیتی درباره آن شی ء تلقی نمی گردد. بدین ترتیب، این استدلال به طور مرتب، نیاز به داخل کردن اوصافِ غیر اخلاقی به وجودشناسی ما را برطرف می کند و این کار را با رهاکردنِ مفهوم حقایق اخلاقی به انجام می رساند.

عده ای این نظریه را به اندازه نظریه مور غیر رضایت بخش یافته اند؛ زیرا به نظر می رسد با انکار حقایق اخلاقی، این دیدگاه اهمیت اخلاقی را به یغما می برد و این اندیشه را که «ممکن است دچار خطاهای اخلاقی بنیادین شویم» غیر معقول می گرداند. در همین حال، این دیدگاه به دو دلیل در ارائه شرحی قانع کننده از پدیدارشناسی تجربه اخلاقی مشکل دارد: اولاً، از این جهت که اخلاق را به مثابه انعکاسی از گرایش های ما می داند نه معیاری برای آن گرایش ها و ثانیا، از آن رو که وقتی این نظریه به قلمرو اخلاقیات وارد می شود، منکر وجود حقایق اخلاقی می گردد. با این حال، این که آیا جایگزینی وجود دارد که بتواند حقایق اخلاقی را بدونِ این که دچار اضافاتِ متافیزیکی گردد (بر فرض که آن ها اضافه باشند) حفظ و بازیابی کند، هنوز در هاله ای از ابهام باقی مانده است. به گمانِ گروهی از واقع گرایانِ اخلاقی، جایگزینی وجود دارد و به عقیده باقی واقع گرایان (کسانی که تابع مور هستند) و تمام غیر واقع گرایان، جایگزینی وجود ندارد.

در این نوشتار قصد دارم نقشه ای ترسیم نمایم که جایگاه تقریرهای گوناگونِ واقع گرایی اخلاقی ای را که مورد نظر بوده اند (چه تقریرهای تابع مور و چه غیر آن ها) آشکار سازد و [نیز] این دیدگاه ها را از نظریه های غیر واقع گرایانه متمایز گرداند. برای جدا کردن واقع گرایی های متعدد از همان تعداد دیدگاه های غیرواقع گرایانه، آنچه مورد نیاز است یک “نقشه کشی و تعیین حدود و ثغور مفهومی” می باشد؛ نقشه ای که از طریق [ارائه]بحث واقع گرایی به دست می آید. برای این که نقشه من در باب واقع گرایی کامل و شایسته باشد، دست کم سه کار را باید انجام دهد: اول این که از آنجا که بحثی راجع به واقع گرایی اخلاقی است، این نقشه باید هر بُعد و مرز را به طور قابل دفاعی ترسیم کند (هیچ کدام از دیدگاه های واقع گرایانه و غیر واقع گرایانه نباید به طور عوامانه صادق و حقیقت تلقی شوند)؛ دوم این که از آن جا که بحثی راجع به واقع گرایی اخلاقی است، طرح و نقشه ما، باید جایگاه دیدگاه هایی را که به طور قابل تصدیقی مردم درباره اخلاقیات اخذ کرده اند، تعیین کند؛ و سوم این که از آنجا که بحثی راجع به واقع گرایی اخلاقی است، نقشه ما باید به طریقی طبیعی شامل دیگر مباحث و مباحثات راجع به واقع گرایی باشد.

نقشه ای که من پیشنهاد می کنم به گمانِ خودم طرحی است که نه تنها در مباحث واقع گراییِ اخلاقی به کار می آید، بلکه برای تمام مباحث دیگر در باب واقع گرایی مورد استفاده قرار می گیرد.[یعنی] از بحث واقع گرایی حرکت می کنیم و به بحث واقع گرایی می رسیم. همین نقشه و طرح می تواند در مرز بندی هر موضوعی که در آن بین دیدگاه های واقع گرایانه و ضد واقع گرایانه جدایی وجود دارد، مثمر ثمر واقع شود. این نقشه، بر خلاف اغلب طرح ها که به طور کامل یک قلمرو را شرح می دهند اما درباره قلمروهای دیگر بی فایده اند، به عنوانِ یک راهنما برای واقع گرایی، هر جا که باشد، انجام وظیفه می کند.

از آن جا که این طرح، طرحی انعطاف پذیر است، هر قدر آن را بگردانیم و خم کنیم، باز بر یک دیدگاه ثابت در بابِ ماهیت واقع گرایی منطبق می گردد. این طرح در هر موردی اگر ناحیه ویژه ای را به عنوان واقع گرایی جداکند، ناحیه مشابهی را [به عنوانِ دیدگاه غیر واقع گرایانه]بر جای می گذارد؛ به کرّات این مطلب را می گوییم که واقع گرایی دیدگاهی است که اگر بعضی از ادعاهای مورد بحث آن به صورت ظاهری تفسیر شوند، صادق خواهند بود.^(۱۱) من ادعا می کنم که هر جا واقع گرایی یافت شود، تنها دو فرض را در بر دارد: (۱) ادعاهای مورد تحقیق و نزاع، هرگاه به صورت ظاهری تفسیر شوند، یا صادق اند و یا کاذب (= شناخت گرایی (Cognitivism و (۲) برخی از این ادعاها صادق می باشند. و واقع گرایی [دیگر] چیز بیش تری ندارد. (البته وزنِ زیادی بر روی این دو مطلب بار شده است.)

متناظر با این دو ادعا، دو طریق برای غیر واقع گرا بودن وجود دارد: الف) پذیرفتن تحلیلی غیر شناخت گریانه درباره ادعاهای مورد تحقیق و نزاع و ب) اظهار این که ادعاهای مورد بحث و نزاع، علی رغم داشتن ارزشِ صدق، هیچ کدام صادق نیستند (مثلاً به این دلیل که همه آن ها در یک پیش فرض خطا با هم شریک می باشند.)

این تعریف از واقع گرایی، به طرز قابل توجهی از بسیاری از تعریف های مشهور متفاوت است. برای مثال، برخی تعریف ها از واقع گرایی، جایگاه ارزشمندی به عینیت می بخشند و برخی به استقلالِ از ذهن بها می دهند. برخی نیز به واقع گرایی به عنوانِ ادعایی معنا شناختی درباره ماهیت صدق و برتری آن از توانایی تفکیک امور از سوی آدمیان، می پرداند. حتی برخی چند عنصر از مطالب مذکور را با هم ترکیب می کنند [و آن گاه واقع گرایی را تعریف می نمایند]. مثلاً، به عقیده مایکل دامت (Michael Dummett) واقع گرایی «این باور است که مجموعه گزاره های مورد بحث و نزاع، دارای ارزشِ صدقی عینی هستند که از ابزار شناخت ما مستقل است. یعنی آن گزاره ها بر حسبِ وجودی واقعیِ مستقل از ما، یا صادق اند و یا کاذب.»^(۱۲) با وجود این، در تقریری که من پیشنهاد می کنم، اشاره ای به عینیت یا وجود دیده نمی شود و این تقریر اشاره ای به تشخیصِ برتری یا استقلال ندارد و نیز در آن اشاره ای به دلالت، دو ارزشی بودن یا تطابق [= نظریه تطابق در صدق] دیده نمی شود. البته این مطالب فضیلتی برای طرح من است. استقلالِ از ذهن ممکن است هنگامی که درباره اشیای عالم خارجی سخن می گوییم، لازمه ای موجه برای واقع گرایی باشد، اما وقتی که درباره واقع گرایی در حوزه روان شناسی صحبت می شود (که حقایق روان شناختی نمی توانند مستقلِ از ذهن باشند) این استقلال از ذهن لازمه موجهی نیست؛ دو ارزشی بودن شاید همراه با واقع گرایی در ریاضیات مطرح شود، لکن به نظر می رسد که واقع گرایی در سایر قلمروها کاملاً با شناخت و پذیرش این نکته سازگار است که برخی از محمولاتِ ما مبهم اند و قلمرویی نامعلوم دارند [برای مثال، وقتی که می گوییم گل زیباست، زیبا بودن قلمرویی نامعلوم دارد به گونه ای که نمی توانیم آن را بر گلی که در حال پژمرده شدن است حمل یا سلب کنیم]؛ و وجود ممکن است آن جا که واقع گرایی درباره موجوداتی علمی بحث می کند برای واقع گرایی مهم باشد (زیرا ادعاهای مربوط به چنین موجوداتی تنها هنگامی که این موجودات وجود دارند، صادق اند) اما وجود نسبت به واقع گرایی در حوزه قوانینِ علمی چندان مهم نیست (آن جا که واقع گرایی ادعاهای وجودی مطرح نمی سازد).

با جدا شدن ازاین مفاهیم (که اغلب مورد نزاع قرار گرفته اند) شرحی که من مطرح می کنم، دیدگاهی است که تبیین می کند چرا این مفاهیم، اغلب نسبت به دیدگاه واقع گرایانه، محوری اند، حتی اگر چه هیچ کدام از آنها همیشه محوری نباشند. تصور حاکم و نافذ این است که استقلال، دو ارزشی بودن، وجود و… زمانی و تنها زمانی در واقع گرایی نقش دارند که سازگار با این ادعا باشند که اگر ادعاهای مورد بحث، تفسیر ظاهری شوند صادق اند.

مفاهیم تفسیرِ ظاهری و حقیقت ظاهری، آشکارا در این شرحِ ما از واقع گرایی وزنِ زیادی را بر دوش خواهند کشید. هر چند اغلب مباحث واقع گرایی به طور خاصی نسبت به این که چگونه این مفاهیم درک شده اند، حساس نیستند. مادامی که ما با نظریاتی در بابِ معنا و صدق سر و کار داریم؛ نظریاتی که تمایزاتِ میانِ مباحث شناختی و غیرشناختی را جریان می دهند و تمایزاتِ میانِ ادعاهایی را که ظاهرا صادق اند و ادعاهایی که ظاهرا صادق نیستند مطرح می کنند، تمام دیدگاه های مناسب و سازگار با بحثِ واقع گرایی در اخلاق می توانند دوباره مطرح گردند. اما یک شرط مهم این است که طرح معنا شناختیِ ارائه شده، باید یکپارچه باشد. نظریاتی که در بابِ معنا و صدق برای ادعاهای مورد بحث مطرح می شوند باید شاملِ کابرد آن ها در تمام ادعاها باشند. بنابراین؛ اگر ادعاهای اخلاقیِ بامعنا و صادق در معنای مشابهی که دیگر ادعاهای مسلم و غیر جدلی معنادار هستند، معنادار نباشند، شخص نمی تواند از واقع گراییِ اخلاقی با نشان دادنِ معنا داری و صدقِ ادعاهای اخلاقی به یک معنا، دفاع کند. چندان مهم نیست که چه نظریه خاصی در بابِ معنا و صدق اتخاذ گردیده است. آنچه که گزینش نظریاتِ معنا شناختی می خواهد بر آن تأثیر گذارد عبارت است از این که منظور ما از گفتن این که بعضی از ادعاهای مورد بحث که تفسیر ظاهری شده اند، صادق می باشند چیست؟ گزینش ما اثبات نمی کند که آیا ادعایی از ادعاهای مطرح شده صادق اند یا کاذب. این عدمِ حساسیت به تفاوت میانِ نظریاتِ معنا شناختی گوناگون، منعکس کننده این حقیقت است که واقع گرایی تا حدود زیادی مسأله ای متافیزیکی است نه معنا شناختی.

برای دفاع از این شرح کلی از واقع گرایی، ارائه نقشه ای در باب واقع گرایی اخلاقی مفید و سودمند است. این کار با تعیینِ حدود و قلمرو بهتر انجام شده است؛ تعیینِ حدودی که می تواند درباره جایگاه ادعای اخلاقی باشد.

واقع گرایی، ابزارگرایی^(۱۳) و ایده آلیسم^(۱۴)

در حوزه ای که بحث واقع گرایی مطرح گردیده، یکی از دو تقابل با واقع گرایی (که در زمان خود مورد توجه هم قرار گرفته بودند)، فضای بحث از واقع گرایی را متأثر ساخته است. یکی از آن ها تقابل میانِ واقع گرایی و ابزارگرایی است و دیگری، تقابل میانِ واقع گرایی و ایده آلیسم. البته این مطلب که در توصیفِ واقع گرایی بر کدام یک از این دو تقابل تکیه شده است، به طور چشمگیری منظور ما از واقع گرایی اخلاقی را آشکار می سازد. وقتی که واقع گرایی (اخلاقی یا غیراخلاقی) با ابزارگرایی به معارضه برمی خیزد، سؤال محوری این است که آیا ادعاهای مورد نزاع و بحث باید به عنوان اموری دارای ارزشِ صدق تفسیر شوند یا نه؟ به عبارت دیگر، مسأله این است که آیا ادعاهای مذکور باید تفسیری شناختی داشته باشند یا خیر؟ اما زمانی که واقع گرایی مقابل ایده آلیسم قرار می گیرد، ارزشِ صدق داشتن یا نداشتن مسأله نیست [زیرا [هم واقع گرایان و هم ایده آلیست ها در این نکته متفق اند که آن ادعاها ارزشِ صدق دارند. در عوض مشکل این است که آیا اذهان (یا توانمندی های آن ها به طور صریح و آشکاری در [تعیین [شرایط صدقِ ادعاهای موردپژوهش و تحقیق نقش ایفا می کنند یا نه؟ واقع گرایان (در این معنا) می گویند که اذهان و توانمندی های آن ها این نقش را ندارند، در حالی که ایده آلیست ها مدعی اند این ادعاها یا صادق اند و یا کاذب؛ اما این که آن ها چه ارزشِ صدقی دارند، منوط به ذهنِ خود شخص یا ذهنِ اشخاصِ دیگر مثل من، شما یا خدا می باشد.

بحث میانِ واقع گرایان و ایده آلیست ها، تفسیری شناختی از ادعاهای مورد بحث و تحقیق پیش فرضِ خود گرفته است. [از سوی دیگر [اگر ابزارگرایی را بپذیریم و به تبع آن، غیر شناخت گرایی درباره ادعاهایی راجع به موجودات غیر قابل مشاهده یا اعراض و اوصافِ اخلاقی یا قوانین علمی را قبول کنیم، آن گاه برای ما هیچ نگرانی ای درباره ماهیت و حقیقت شرایط صدق آن ها پدید نمی آید؛ زیرا آن ها اصلاً صدقی ندارند تا شرایط صدق داشته باشند.

کسانی که ابزارگرایی را (چه درباره ادعاهای علمی راجع به موجوداتِ غیر قابلِ مشاهده و چه درباره ادعاهای اخلاقی راجع به این که چه اعمالی درست اند و چه اعمالی نادرست) بر می گزینند، می گویند که این ادعاها، صادق یا کاذب نیستند، بلکه در عوض آن ها صرفا تدابیری مفید برای اداره تجاربِ ما یا رفتار دیگران محسوب می گردند. یک دیدگاه ابزارگرای استاندارد در باب نظریاتِ علمی، آن نظریات را نظام های صوری تفسیر ناشده (“جعبه های سیاه”^(۱۵) شناختی) به شمار می آورد که برای اداره و پیش بینیِ عالمِ قابلِ مشاهده ساخته شده اند نه اینکه صرفا آن نظریات، برای توصیفِ عالمی غیر قابل مشاهده آورده شده باشد. بر اساس چنین دیدگاهی، نظریاتِ علمی بر حسبِ صدق، مورد دقت و نظر قرار نمی گیرند؛ بلکه بر اساس کفایت و شایستگی تجربی، سود مفهومی، سودمندی علمی و ظرافت و دقت صوری مورد توجه واقع می شوند.

در طریقی مشابه، ابزار گرایانِ اخلاقی [نیز] ادعا می کنند که در استعمالِ زبانِ اخلاق، صفات اخلاقی را به آدمیان، اعمال یا نهادها نسبت نمی دهیم. مثلاً، ایر (Ayer) خاطرنشان می سازد که:«وجودِ نمادی اخلاقی در یک گزاره، چیزی به محتوایِ حقیقی آن گزاره نمی افزاید. بنابراین، اگر به کسی بگوییم که “در ربودنِ آن پول به خطا عمل کرده ای،” چیزی بیش از این که اگر می گفتیم “تو آن پول را دزدیده ای”، نیاورده ایم. در افزودنِ این که این عمل، عملی خطا بوده است، حکایت بیش تری راجع به آن عمل انجام نداده ایم.»^(۱۶)

ابزارگرایانِ اخلاقی می گویند هدف ما توصیف عالم نیست، بلکه مقصود ما تغییر آن است. آنان خاطرنشان می سازند که زبانِ اخلاق در جهت انجام این وظیفه به خوبی شکل گرفته است، زیرا آدمیان مقید به استفاده از اظهاراتِ اخلاقی و پاسخ دادنِ به آنها به عنوانِ فرامین و نصایح می باشند. استیونسن (C.L.Stevenson) آورده است که: «مسأله ایجادِ ادعاهای اخلاقی، خبر دادن از حقایق نیست؛ بلکه غرض از ایجاد آن ها، تأثیر است. ادعاهای اخلاقی به جای این که علایق مردمان را توصیف کنند، علایق آنان را تغییر می دهند یا آن ها را شدت می بخشند. این ادعاها به جای این که بیانگر علاقه ای که از قبل وجود داشته است باشند، در صدد توصیه به علاقه به یک موضوع هستند.»^(۱۷)
ابزارگرایانِ اخلاقی، به روش های گوناگونی دیدگاه خود را مطرح ساخته اند. تفاوت میانِ آن ها از تفسیر و شرحِ خاصی که هر کدام از نحوه عملکرد زبانِ اخلاق ارائه نموده اند، ناشی شده است. برای مثال، احساس گرایان (عاطفه گرایان) می گویند زبانِ اخلاق به دلیل بیانگری اش از عواطف، سلایق، احساسات و دیگر حالاتِ عاطفی گوینده به سودمندی و مفید بودن توصیف می شوند. آنان معتقدند که زبانِ اخلاق «برایِ بیانِ احساسِ آدمیان راجع به موضوعات خاص به کار برده می شوند، نه برای ایجاد هرگونه اظهاری درباره آن احساسات.»^(۱۸) توصیه گرایان نیز ابزارگرایِ اخلاقی اند.اما آن ها ارتباط وثیقی را که احساس گرایان میان زبانِ اخلاق و احساسات و عواطف فرض کرده اند انکار می نمایند. به نظر این افراد، ادعاهای اخلاقی به این دلیل که به منزله فرامین و توصیه های تعمیم پذیرند (به این که باید یک نوع عمل در شرایط مشابه از سوی همه حتی گوینده انجام گیرد) مفید و سودمندند، نه به علت این که بیانگر عواطف و احساسات اند. [اکنون ] هر تقریری که از مفید بودن ارائه گردد، تمام ابزار گرایانِ اخلاقی بر سودمندی عملی زبانِ اخلاق تأکید می کنند و این مطلب را که ادعاهای اخلاقی به منزله اظهاراتی راجع به عالم اند که ممکن است صادق یا کاذب باشند، خطا می دانند.

واقع گرایانِ اخلاقی، همانند ابزارگرایان، زبانِ اخلاق را ابزاری مفید برای اداره جهانِ اطراف می دانند. آنچه که دست کم تا اندازه ای واقع گرایان را متمایز می گرداند این عقیده است که سودمندی و تأثیر این استعمال، متکی بر بیانگری زبانِ اخلاق از باورهای اخلاقی است. واقع گرایان می گویند: از آن جا که مردم می توانند باورهای اخلاقی داشته باشند (نه این که صرفا واکنشِ اخلاقی از خودشان دهند) و از آن جا که می توان از طریق بحث و استدلالِ اخلاقی، (فقط به این دلیل که باورهای اخلاقی مردم قادرند واکنش های مردم را تغییر دهند) رفتار و گرایش های دیگر مردمان را اصلاح نمود، زبانِ اخلاق نفوذِ خود را اعمال می کند. در تبیین این که چگونه میانِ گرایش های اخلاقی از یک سو و استدلال و استنباط احکام اخلاقی از سوی دیگر، عمل و عکس العمل و تأثیر وجود دارد، می گوییم که ما خود را تنها متکی بر واکنش های اخلاقی نمی یابیم، بلکه خویشتن را متمسک به باورهای اخلاقی نیز می بینیم (باورهای اخلاقی ای که به نوبه خود با زبانِ اخلاق بیان شده اند.)

علاوه بر آن، واقع گرایان خاطر نشان می سازند که زبانِ اخلاق تمامِ ویژگی های گفتمانِ شناختی را به نمایش می گذارد: ما باورهای اخلاقی داریم، با یکدیگر اختلاف های اخلاقی پیدا می کنیم، برایِ دیدگاه های خود به دنبالِ شاهد می گردیم؛ ما به گونه ای عمل می کنیم که گویی چیزی برای کشف کردن وجود دارد، گویی ما می توانیم خطا کنیم، گویی حقیقتی [اخلاقی [در عالم وجود دارد؛ و حتی درباره صدق و کذبِ ادعاهای اخلاقی سخن می گوییم و راجع به مردمانی که ادعاهای اخلاقی را بهتر می شناسند، صحبت می کنیم (حتی هنگامی که آنان بد عمل می کنند). در واقع، ادعاهای اخلاقی از قرار معلوم در شکل منطقی و محتوای استنباطی اشان از ادعاهای [دیگری [که به عنوانِ ادعاهای شناختی معرفی می شوند، متمایز نیستند. این ویژگی های گفتمانِ اخلاقی صرفا تصادف ها و لغزش های زبان نیستند؛ آن ها پدیدارشناسی تجربه اخلاقی را منعکس می سازند؛ پدیدارشناسی ای که الزام را به مثابه اجبار بر اعمال ما و ارزش را به منزله ارائه هدایت بر اعمال ما، مستقل از آنچه که ممکن است میل به آن داشته باشیم، ارائه می کند. واقع گرایان مدعی هستند که روی هم رفته شناخت گرایی بهترین تقریرِ روان شناختی و زبان شناختی را از زبان اخلاق ارائه می نماید.

البته هیچ کدام از این تأملات قطعی و قاطع نیستند. ابزارگرایان هنوز می توانند این اعمال وعقایدرامقیاس هاوشاخص های گمراه کننده محتوایِ شناختی تعبیر کنند. اما آن گاه آنان باید روشی اصولی در ترسیمِ تمایز میانِ گفتمانِ شناختی و غیر شناختی ارائه نمایند و نشان دهند که ادعاهای اخلاقی درجانب وطرفِ غیرشناختی از آن مرز واقع شده اند. در مقام چنین کاری، ابزارگرایانِ اخلاقی، نه واقع گرایانِ اخلاقی، کسانی خواهند بود که ظواهر را به نامِ واقعیتی عمیق تر انکار می کنند.

نظریاتِ درست و خطا

غیر واقع گرایان به سادگی می توانند شناختی بودنِ ادعاهای اخلاقی رابپذیرند. از این روی، واقع گرایی صرفا با کشف این مطلب که ادعاهای مورد بحث، گزارشی از حقایق اند، نجات پیدا نمی کنند. این مطلب می تواند برای آن ها مشکل ساز گردد. برای واقع گرا بودن، ارزش صدق داشتنِ ادعاهای مورد بحث کافی نیست، [بلکه]برخی از آن ها باید صادق باشند. بنابراین، کافی نیست که گفته شود (همان طور که پانتم می گوید): «یک واقع گرا (با توجه به نظریه ارائه شده در گفتمان) مدعی است که: ۱ عبارت های نظریه مورد نظر یا صادق اند و یا کاذب؛ و ۲ آنچه که این گزاره ها و جملات را صادق یا کاذب می نماید امری خارجی است یعنی (به طور کلی) چیزی از داده های حسی بالفعل یا بالقوه ما یا ساختار اذهانِ ما یا زبانِ ما و… نیست.»^(۱۹) یک غیر واقع گرا می تواند تصدیق کند که ادعاهای مورد بحث، ارزشِ صدق دارند و حتی بگوید که ارزشِ صدق وابسته به چیزی خارجی است، در حالی که می گوید هیچ کدام از این ادعاها صادق نیستند. به عبارت دیگر، یک غیر واقع گرا می تواند یک نظریه خطا را ارائه کند.

برای ارائه این تقریرِ ممکن، تقسیم بحث به واقع گرایی و ابزارگرایی باید با دو تفکیک و تقسیم دیگر معاوضه شود: اول این که میانِ شناخت گرایان و غیر شناخت گرایان تفکیک قایل شویم و دوم این که در درونِ شناخت گرایی بین نظریاتِ خطا (Error Theoreis)(که می گویند هیچ کدام از ادعاهای مورد بحث صادق نیستند) و نظریاتِ درست (Success Theoreis)(که می گویند برخی ادعاها که به صورت ظاهری تفسیر شده اند، صادق اند) فرق گذاریم. این دو تفکیک و تقسیم همراهِ هم، طرحِ (نا تمام) ذیل را در باب موقعیت هایی که می توان در برابر ادعاهای مورد بحث اتخاذ نمود پیشنهاد می دهد:

نظریات خطا:

۱ غیر شناخت گرایی
۲ شناخت گرایی
نظریات درست

نظریه پردازانِ نظریه خطا و نظریه درست، در این مطلب که ادعاهای مورد بحث باید تفسیری شناختی داشته باشند با هم شریک اند؛ یعنی هر دویِ آن ها با این موضوع که این ادعاها درباره اموری هستند که شهرت بر حقیقت داشتن (=حقیقی بودنِ) آن هاست، موافق اند. [اما[ آنچه که بر سر آن اختلاف دارند این است که آیا این ادعاها مطابق دعاوی خودشان رفتار می کنند یا نه؟

در هم آمیختنِ شناخت گرایی با غیر واقع گرایی در نظریاتِ خطا، نه کار تازه ای است و نه چیزی غیر معمول. در میانِ مدافعانِ پیشینِ نظریه خطا می توان به هیوم (Hume) (بر اساس برخی تفسیرهای موجه) و اسپپینوزا (Spinoza) اشاره کرد که می گوید خوب و بد (شر) «چیزی جز روش هایی که در آن روش ها به گونه های مختلف خیال متأثر می گردد، نمی باشند و با وجود این خوب و بد از روی جهل و ناآگاهی به عنوانِ اوصافی خاص برای اشیا تلقی شده اند.»^(۲۰) همچنین در فلسفه روان شناسی، مادی گرایانی که به وجود روح اعتقادی ندارند و تمام فعالیت ها را به مغز نسبت می دهند، این دو را با هم در آمیخته و می گویند: اسناد حالات ذهنی از سویِ ما[به اشخاص [هر چند که با معنا باشد، بتمامه خطاست. تجربه گرایانِ ساختاری در فلسفه علم، روش مناسبی درباره تمامِ ادعاهای مربوط به موجوداتِ مشاهده ناپذیر^(۲۱) اتخاذ نموده اند. آنان استدلال می کنند: در حالی که چنین ادعاهایی ممکن است ارزش صدق داشته باشند، ما دلیلِ خوبی بر این که یکی از آن ادعاها صادق می باشند، نداریم. همچنین، اساس و بنیانِ الحاد،^(۲۲) این دیدگاه نیست که صحبت از وجود خدا، اراده و سلطنت او بی معناست، بلکه در عوض، شالوده الحاد این است که چنین ادعاهایی جملگی به طور کامل کاذب اند. هر کدام از این دیدگاه های ضد واقع گرایانه از تفسیری شناختی از ادعاهای مورد بحث به سوی استدلال بر علیه این اندیشه که یکی از این ادعاها صادق اند حرکت کرده اند (و در نهایت به نظریه خطا رسیده اند). آنچه که تمامِ نظریه پردازانِ نظریه خطا به آن اذعان دارند این است که پذیرشِ شناخت گرایی راجع به یک موضوع، به خودیِ خود حقانیت و درستی برای ادعاهایش به ارمغان نمی آورد.

نظریات خطا (هر جا که مطرح شوند) به طور ویژه ای چیزی بیش از این که هیچ کدام از ادعاهای مورد بحث صادق نیستند، در بر دارند؛ زیرا چنین نظریاتی تقریبا همیشه با انکار فرض های موضوعه در زبانِ مورد بحث، که پذیرفتنی بودنِ آن ها متکی بر داشتن شرحی از این می باشد که چرا مردم به خطا می روند، به مقابله با “حس مشترک” برخاسته اند. نیازی به گفتن نیست که شرح ها و تبیین های پیشنهاد شده و موجّه بودنِ آن ها، همان طور که خطا به گونه های متفاوتی تبیین شده است، متفاوت اند. در فلسفه اخلاق، سر چشمه خطا اغلب تا حدودی واکنش های فرافکنانه ما نسبت به جهان دانسته شده است (همان گونه که هیوم خاطر نشان می سازد: تذهیب کردن یا آلوده نمودن تمامِ امور طبیعی با رنگ های به عاریت گرفته شده از عواطف درونی است.) و نیز سرچشمه این خطا تا اندازه ای به کار کردهای اجتماعی شدنِ مؤثر نسبت داده شده است و موجه نمایی تبیین های روان شناختی و جامعه شناختی از دیدگاه اخلاقی، نقش قاطعی در جذاب شدنِ نظریه خطا ایفا می کند. خوش ظاهری این تبیین ها می گوید که خطا امری طبیعی است و هر چه که خطا طبیعی تر دیده شود، عقیده ما بر این که هیچ خطایی بر طرف نخواهد شد طبیعی تر خواهد بود. بنابراین، حتی اگر ادعاهای اخلاقی به گزارش از حقایق معنا بخشند (همان طور که شناخت گرایان می گویند)، واقع گرایان با چالشی جدی در نشان دادنِ این که مباحثاتِ اخلاقی صرفا ابرازِ خطایی (هر چند طبیعی) نظام مند و در سطحِ وسیع نمی باشند، مواجه اند. عده ای معتقدند که این چالش مرتفع نمی گردد. برای مثال، جِی. ال. مکی تصدیق می کند که ادعاهای اخلاقی هرگونه آزمونِ معقول برای محتوایِ معرفتی را با موفقیت می گذراند. اما در ادامه وی بر تحلیلِ شناختی خود از ادعاهای اخلاقی تکیه می کند تا