خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تجربه گرایی و ایمان دینی

در این مقاله سعی شده است علاوه بر تبیین و توضیح دیدگاههای بریث ویت و تلاش او در جمع بین فایل پاورپوینت کامل تجربه گرایی و ایمان دینی، به نقد و بررسی آرا و اندیشه های او پرداخته شود.
بریث ویت فیلسوف تجربه گرای انگلیسی سعی کرده است که با حفظ موضع تجربه گرایانه خویش، از مفید بودن عقاید دینی دفاع نماید. او گزاره های دینی را از قبیل «قصه های مفیدی » می داند که به کار ساختن نحوه ای از سلوک اخلاقی و توصیه بدان، می آیند. بریث ویت تلاش می کند که با استفاده از دیدگاه ویتگنشتاینی، کاربرد گزاره های دینی را نشان داده و معناداری این گزاره ها را تبیین کند.
بر طبق دیدگاه او اهل ایمان دغدغه صدق مدعیات و قصه های دینی خود را نداشته و بیشتر تاثیر این قصه ها، تاثیر علی روان شناختی است تا تاثیر منطقی و عقلانی.
آیا می توان بین فایل پاورپوینت کامل تجربه گرایی و ایمان دینی جمع کرد؟ اگر ممکن است چگونه؟ ما در این مقاله به ریشه های اولیه تجربه گرایی (لاک، بارکلی و هیوم) نظر نداشته و بیشتر به آنچه در دهه ۱۹۳۰ در وین اتفاق افتاد و موجب پیدایش پوزیتیویسم براساس اصل بنیادین تحقیق پذیری تجربی گردید، نظر داریم.
براساس معیاری که پوزیتیویستهای اولیه برای معناداری مطرح کردند «معنای یک سخن در گرو روش تحقیق آن است ». پس سخنی معنادار است که راهی برای تحقیق آن و نشان دادن تجربی اثبات یا ابطال آن بتوان نشان داد و هر سخنی که از چنین خصیصه ای برخوردار نباشد، بی معنا خواهد بود. ^(۱)
برطبق این اصل علاوه بر گزاره های متافیزیکی، گزاره های دینی و اخلاقی نیز بی معنا انگاشته شده و فاقد مضمون معرفتی قلمداد شدند. زیرا آنها درباره جهان خارج سخن نمی گویند و ناظر به واقع نیستند. البته اصل تحقیق پذیری اولا از توجیه قوانین علمی و ترمهای تئوریک ناتوان بود و آنها را هم بی معنا می کرد;
ثانیا منزلت معرفت شناختی خودش هم معلوم نبود. چراکه راهی برای اثبات و ابطال تجربی آن وجود نداشت. این اصل یا با روی آوردن به تاییدپذیری همپل و ابطال پذیری پوپری و یا از طریق روی آوردن به معیار ویتگنشتاینی استعمال به جای تحقیق پذیری، بعدها تعدیل و دستخوش تحول گردید، ولی اصل طرح این مساله از سوی پوزیتیویستها منشا بروز عکس العملهای متفاوتی از سوی متکلمان و فیلسوفان دین شد:
عده ای (چون آیر) اصل تحقیق پذیری را پذیرفته و به موجب آن فتوا به بی معنایی و بی مضمونی گزاره های دینی دادند و از این طریق رقیب خویش را برای همیشه از گردونه بحث علمی و منطقی خارج کردند.
برخی نیز با اینکه اصل تجربه گرایی را پذیرفتند، ولی در معیار تحقیق پذیری تجربی معنا مناقشه نموده و به جای آن به «نظریه کاربردی معنا»، که از سوی ویتگنشتاین دوم مطرح شده بود، روی آورده و سعی کردند تا این معیار را در خصوص گزاره های دینی نیز جاری نموده و زبان دین را معنادار نمایند. بریث ویت از این گروه است.
گروهی نیز با پذیرش مبنای تحقیق پذیری (البته با تفسیر خاصی) سعی کردند عالم دیگر راصحنه آزمون تجربی این گزاره ها معرفی نمایند. اینها مدعی شدند که ما در قیامت به طورتجربی به آزمون گزاره های دینی می رسیم. جان هیک از این گروه است. بعضی نیز با روی آوردن به معیار تاییدپذیری سعی در جمع آوری شواهد و قراین تجربی مؤید باورهای دینی نمودند.
بالاخره دسته ای با پذیرش معیار ابطال پذیری معنا و جاری داشتن در مدعیات دینی، سعی کردند تا نشان دهند که می توان شرایطی را نشان داد که در آن شرایط گزاره های دینی ابطال می شوند. یان کرمبی از این گروه است.
به هر تقدیر آتش فتنه ای که هیمه اش در حلقه وین گرد آمد و به قصد از میدان به در کردن رقیب (دین) برای همیشه از گردونه بحثهای جدی علمی برافروخته شد، بعدها موجب نزاعهای طولانی در صحنه علم کلام گردید و یکی از بحثهای مهم فلسفه دین، یعنی تحقیق پذیری گزاره های کلامی را پدید آورد.
از عکس العملهای در برابر این موضوع، عکس العمل کسانی است که اولا مبنای تجربه گرایی را قبول دارند; ثانیا معیار تحقیق پذیری معناداری را قبول ندارند; ثالثا به معیار کاربردی معنا روی آورده اند; رابعا گزاره های دینی را هم براین اساس معنادار دانسته و از آنها دفاع تجربه گرایانه می کنند.
بریث ویت، فیلسوف و فیزیکدان معاصر انگلیسی، از افرادی است که دارای چنین رهیافتی است. آنچه او در مقاله معروف خودش تحت عنوان «دیدگاه یک تجربه گرا درباره ماهیت باورهای دینی » ^(۲) ، بدان تصریح کرد چیزی جز دفاعی تجربه گرایانه از باورهای دینی نیست و نمونه شاخص از این نوع نگاه به باورهای دینی می باشد.
به عبارت دیگر در برابر این سؤال که اگر کسی مبنای تجربه گرایی را بپذیرد چگونه می تواند از باورهای دینی دفاع نماید (و آنها را توجیه نماید)، یکی از پاسخهای ممکن پاسخ بریث ویت در این مقاله است.
هرچند مقصد اصلی ما نشان دادن این رهیافت خاص نسبت به باورهای دینی می باشد، ولی به تبع بریث ویت، سخن به همین مهم منحصر نشده و از مباحث ذیل نیز سخن گفته می شود:
۱. معیار تحقیق پذیری تجربی معناداری و بررسی آن.
۲. معیار ویتگنشتاینی «کاربرد» و تحلیل آن.
۳. تبیین معناداری گزاره های دینی براساس معیار کاربردی معنا.
۴. تحلیل ماهیت گزاره های دینی (از دیدگاه بریث ویت) و تحویل گزاره های دینی به گزاره های اخلاقی.
۵. تحلیل ماهیت گزاره های اخلاقی.
۶. حل مشکل تعارض گزاره های علمی و گزاره های دینی براین اساس.
۷.ارائه چگونگی رابطه معتقدات دینی با عمل دینی و زندگی عینی.
۸. ارائه معنای دیگری از عوض شدن دین انسانها (ارتداد).
۹. ارائه تحلیلی خاص از مسئله اختلاف بین ادیان.
۱۰. ارائه تحلیلی کارکردی از ایمان دینی (بدون نیاز به اثبات حقانیت و صدق محتوای ایمان دینی).
آنچه برای ما در این مقاله اهمیت دارد، این است که نشان دهیم که چگونه مشکلات عدیده ای چون تعارض علم و دین، تعارض عقل و دین، نزاع بین ادیان و رابطه اعتقادات دینی با عمل عینی اجتماعی، که بر سر راه دین مسیحیت وجود داشته است، شخصی مانند بریث ویت را به موضعی کشانده است که از دین چیزی جز «افسانه ها و قصص مفیدی » که به کار حفظ و تحریک حیات اخلاقی اجتماعی می آیند، باقی نگذاشته است. تلقی ای که «دین را صرفا به منزله ابزاری مفید برای اخلاق اجتماعی و تثبیت آن » قرار می دهد و دین را از حقانیت و صدق مدعیاتش، که مستلزم نیاز به دفاع عقلانی از آنها باشد، تهی می نماید. این طرز تلقی با تلقی ما در مورد دین اسلام (و به طور کلی دین واقعی) فاصله بسیاری دارد. قدم اول بحث از معناداری
بر طبق معیار تحقیق پذیری قدم اول در مورد یک جمله (کلامی یا غیرکلامی) بحث از صدق یا کذب آن نیست، بلکه باید ابتدا پرسید که آیا آن جمله معنادار می باشد یا نه؟ پس از فراغ ازاین بحث است که نوبت به بحث از صدق و کذب می رسد. لذا در مورد جمله ای مانند اینکه «خداجهان را آفریده است »، ما باید ابتدا ببینیم که آیا این جمله معنادار است یا نه. به عبارت دیگرما از چه طریقی بفهمیم که این جمله صادق ست یا کاذب و راه تحقیق و روش تست کردن این ادعا چیست؟
در صورتی که به این سؤال پاسخ روشنی داده نشود، این جمله و جملات مشابه آن بی معنا بوده و فاقد مضمون معرفتی و ناظر به واقع می باشند و چون ناظر به واقع نیستند، پس اولا نوبت به صدق و کذب آنها نمی رسد. ثانیا باور بدانها هم ممکن نیست. زیرا باور بدون فهم امکان پذیر نیست و فهم بدون داشتن معنا غیرممکن است. و معنا داشتن هم منوط به نشان دادن طریقی برای اثبات صدق یا کذب آن است.
بریث ویت می گوید: تا دهه های اخیر بحث رایج درباره گزاره های دینی بر سر این بود که: آیا این گزاره ها صادقند یا کاذبند؟ و آیا توجیه معقولی برله آنها وجود دارد یا نه؟ ولی اکنون بحث بر سر این است که آیا اصلا این جملات دربردارنده معنای مشخصی است یا نه؟ و اگر دارای معنای مشخصی هستند پس راه اثبات یا ابطال آن معنا کدام است؟
او سپس سه دسته از جملات را نام می برد که به لحاظ معناداری وضعیت آنها روشن است و معیار فوق بر آنها تطبیق می نماید:
۱.جملات شخصی ناظر به امور خاص تجربی.
۲.قضایای کلی علمی (تئوریهای علمی قابل اثبات یا ابطال).
۳.این همانیهای منطقی و ریاضی (قضایای توتولوژیک).
از این سه دسته که بگذریم، سخنان دیگر بی معنا تلقی شده و فاقد مضمون معرفتی قلمدادمی شدند که در بحثهای علمی ناظر به واقع آنها را نباید مطرح نموده و بر سر آنها بحث کرد.
حال باید دید که گزاره های دینی در کدامیک از اقسام فوق داخل می شوند؟ آیا گزاره های دینی حکم قضایای دسته اول را دارند (قضایای شخصی ناظر به امور تجربی خاص)، یا از قبیل تئوریهای کلی علمی می باشند و یا اینکه داخل در گزاره های توتولوژیک بوده و حکم آنها را دارند؟ و اگر داخل در هیچ یک از اقسام فوق نباشند، بی معنا بوده و در زمره گزاره های بی معنا شمرده می شوند. گزاره های دینی و گزاره های تجربی
۱. آیا گزاره های دینی از قبیل گزاره های تجربی درباره حقایق تجربی خاص می باشند؟ چنانکه می دانیم گزاره های تجربی، قابل آزمون به وسیله مشاهده مستقیم می باشند، آیا گزاره های دینی نیز دارای چنین ویژگی (آزمون به وسیله مشاهده مستقیم) هستند؟
تنها اموری قابل آزمون به کمک مشاهده مستقیم هستند که دارای اوصاف تجربی قابل آزمونی باشند. در حالی که خداوند به عنوان موضوع گزاره های دینی از چنین ویژگی ای برخوردار نمی باشد و ما نمی توانیم اوصاف تجربی قابل آزمونی را به او نسبت دهیم; مگر اینکه مقصود از تجربه معنای عام آن باشد که در این صورت تجارب دینی، که در نتیجه مشاهده خدا و ملاقات با او حاصل می آید را نیز شامل شود. این موضوع زمانی دشوارتر می شود که همه اوصاف الهی دارای ویژگی اطلاق و عدم تناهی هم باشند که این دو ویژگی با محدودیت و محسوسیت سازگاری ندارند.
بنابراین اگر ما معیار معناداری را «آزمون پذیری تجربی مستقیم » قرار دهیم، گزاره های کلامی بی معنا خواهند شد. زیرا شرط لازم برای این گونه آزمون را (داشتن اوصاف و ویژگیهای تجربی و آزمون پذیر) دارا نمی باشند. البته همان گونه که خواهیم دید این معیار بسیاری از قوانین علمی مشتمل بر ترمهای تئوریک را نیز از گردونه معناداری بیرون می کند و لذا معیار قابل قبولی که بتواند از عهده توجیه علم برآید، محسوب نمی شود. ^(۳) گزاره های دینی و قوانین علمی
۲. دسته دوم از جملات معنادار، قوانین کلی علمی می باشند. آیا گزاره دینی از قبیل قوانین کلی علمی می باشند و می توان آنها را با یکدیگر مقایسه نمود و معیار واحدی را بر هر دو تطبیق نمود؟
بریث ویت معتقد است که ما باید این مقایسه را جدی تر از مقایسه پیشین بشماریم. او برآن است که اگر ما در علم بینش بیکنی داشته و متدلوژی او را اساس قرار دهیم، این مقایسه(بین گزاره های دینی و قوانین علمی) بسیار ناموجه خواهد بود. زیرا برطبق بینش فرانسین بیکن ازعلم، قوانین علمی و کلیات آن در نتیجه تصمیمهای موارد جزئی به دست آمده اندکه خود مواردجزئی قابل مشاهده مستقیم می باشند. در این صورت ما ابتدا باید با مواردجزئی متعددی که قابل مشاهده اند برخورد کنیم تا بتوانیم دست به تعمیم زده و قانون علمی را به دست آوریم. وچنین چیزی در مورد پدیده های دینی، به دلیلی که قبلا ذکر شد، ناممکن است.
ولی این تلقی از علم و قوانین آن، تلقی نادرستی است. زیرا ما در مورد همه مفاهیم علمی نمی توانیم به چنین فرآیندی پایبند باشیم. ما در علوم از مفاهیمی استفاده می کنیم که این مفاهیم به مراتبی از تجربه به دور بوده و بسیار انتزاعی می باشند. مفاهیمی که ما به ازای عینی مستقیمی در خارج نداشته و قابل آزمون تجربی مستقیم نیستند. این گونه مفاهیم که برخی وجود آنها را در یک علم نشانه تکامل آن رشته علمی می دانند، «ترمهای تئوریک » می نامند. ما وقتی می گوییم نور بر اثر تابش منعکس می شود، می توانیم برای نور و انعکاس وتابش ما بازای عینی خارجی نشان دهیم; ولی تمام مفاهیم علمی از این قبیل نبوده ومابادسته دیگری از مفاهیم، مانند اتم، انرژی، میدان و… روبرو هستیم که ما بازای عینی ندارند.
مفاهیمی از این قبیل که مستقیما از تجربه گرفته نشده اند، در یک سیستم متشکل از تئوریها و فرضیات معنا پیدا می کنند. بنابراین خود علم هم مشتمل بر مفاهیمی است که مستقیما قابل مشاهده حسی نیستند و از تعمیم موارد تجربی قابل مشاهده گرفته نشده اند.
براین اساس، این اشکال که مفهوم «خدا» مفهومی مشاهده پذیر به طور مستقیم نمی باشد، اشکال ناموجهی است. زیرا ترمهای تئوریک به کار رفته در علوم نیز از این قبیل می باشند و همان گونه که به کار بردن یک یا چند ترم تئوریک در یک تئوری علمی آن را غیرقابل تجربه و بی معنا نمی کند، به کار بردن ترمهایی مانند خدا، ملائکه، روح که قابل آزمون تجربی مستقیم نیستند، نیز گزاره های مشتمل براین ترمها را بی معنا نمی گرداند.
سپس بریث ویت این سؤال را مطرح می نماید که این گزاره ها در چه صورت غیرتجربی خواهند بود؟ در مقام پاسخ به این سؤال او معتقد است: زمانی این گزاره ها غیرتجربی خواهند بود که یا:
۱. ما نتوانیم از آنها نظریات تجربی قابل مشاهده دیگری را استنتاج کنیم.
۲. و یا اینکه «نسبت به عالم خارج بی تفاوت بوده » و با هر شرایط ممکنی سازگار باشند، که در این صورت ابطال ناپذیر خواهند بود. ^(۴)
او مدعی است که اگر بنا باشد مجموعه ای از گزاره های کلامی به عنوان تبیینی علمی درباره جهان خارج قلمداد شوند، می بایست به واسطه تجربه نیز قابل رد باشند و ابطال تجربی آنها ممکن باشند; به گونه ای که اگر واقعیات تجربی خلاف آنها را اثبات نمودند ما آماده باشیم که از آنها دست برداریم. لذا هر فرضیه ای که با تمام واقعیتهای تجربی ممکن سازگار باشد، فرضیه ای تجربی و درباره جهان خارج نخواهد بود.
بر این اساس در مورد گزاره های کلامی سؤالات ذیل مطرح است: جهان بر چه منوالی اگر باشد مؤمنان دست از ایمان به عدالت خدا خواهند شست؟ در تحت چه شرایطی گزاره «خدا وجود دارد» قابل نقض است؟ چه حادثه ای در جهان اگر اتفاق بیفتد، مؤمنان در خیرخواهی تردید خواهند کرد و آن را نقض شده می انگارند؟
اگر ما گزاره های خدا وجود دارد، خدا عادل است و… را گزاره های تجربی می شماریم، باید آماده باشیم تا به سؤالات فوق پاسخ روشنی دهیم. در حالی که اکثر متدینان با گزاره های دینی چنین رویکرد تجربه گرایانه ای ندارد و ایمان پیشین ایشان و اعتقاد و وثوق آنها به حکمت و عدالت خداوند، بدانها اجازه نمی دهد تا مورد یا مواردی را به عنوان مورد نقض برای ایمان دینی خوش بشمارند. تبیین روان شناختی گزاره های کلامی
بریث ویت سپس مدعی می شود: عده ای خواسته اند از راه دیگری این مشکل را حل نمایند و آن راه عبارت است از اینکه گفته اند که گزاره های کلامی واقعیاتی را درباره جهان تبیین می کنند، البته نه درباره جهان فیزیکی، بلکه درباره جهان روان شناختی و درونی انسانها. لذا بخش وسیعی از سنتهای مسیحی، مانند «گناه اولیه »، «هبوط انسان »، «رشد و تکامل » و… نه به عنوان تبیین حقایق تاریخی خاصی، بلکه به عنوان حقایقی انسان شناختی و مربوط به جنبه «انسانی انسان » به کار رفته اند.
پس این گونه واژه ها و عبارات را باید در آن بستر انسان شناختی خودشان مورد توجه و تفسیر قرار گیرند و اگر کسی اینها را بیانگر حقایق بیرون از انسان بشمارد، سخت در اشتباه است و دنیایی که این عبارات از آن دنیا خبر می دهند را به درستی نشناخته است. ^(۵)
پس با داشتن چنین برداشتی از این گونه عبارات: اولا مشکل معناداری آنها حل می شود; ثانیا ناظر به واقع بودن این گزاره ها نیز تبیین می شود; ثالثا از مشکل تعارض این نوع گزاره ها (گزاره های مشتمل بر این گونه اصطلاحات) با گزاره های علمی و فلسفی و تاریخی نیز نجات پیدا می کنیم. زیرا گزاره های علمی و فلسفی و تاریخی مربوط به دنیای بیرون از انسان هستند، درحالی که این گونه گزاره ها مربوط به مسائل درونی انسان می باشند. مشکل تبیین روان شناختی
این تبیین نیز با مشکلاتی مواجه است که از جمله می توان به مورد ذیل اشاره کرد: لازمه اینکه ما جملات درباره خدا را به عنوان «جملاتی ناظر به واقعیات روان شناختی به زبان سمبلیک » بدانیم این است که: در صورتی که حقایق تجربی خلاف آنها را اثبات نمودند، یعنی حقایق تجربی داده های روان شناختی دیگری را اثبات کردند، ما باید آماده باشیم از این گزاره ها دست برداریم و به مقتضای داده تجربی گردن نهیم. درحالی که متدینین پس از مواجهه با داده های تجربی مخالف این گزاره ها را دوباره طوری تعبیر می نمایند که با شرایط تازه نیز سازگار باشد و تفسیر تازه ای از این گزاره ها ارائه دهد که متناسب با علوم و شرایط تجربی باشد; بلکه مدعی می شوند که از قبل این گزاره ها متضمن چنین معانی ای بوده اند و آنها از این امر غفلت داشته اند. غافل از اینکه صرف سازگاری با تجربه، بدون امکان عدم سازگاری معنایی را برای آنها معین ننموده و آنها را از درون تهی می نماید و به یک سلسله توصیفهای مجازی چند پهلو تبدیل می نماید که نمی توان آن را تبیین علمی به حساب آورد. ^(۶) ملاک ابطال پذیری
البته باید توجه داشت که ملاک ابطال پذیری (بر فرض صحت و اتقان آن) ملاکی برای تفکیک گزاره های معنادار از بی معنا نیست، بلکه همان گونه که پوپر در کتاب منطق اکتشاف علمی ^(۷) بدان تصریح کرده این معیار صرفا مرز قضایای علمی را از قضایای غیرعلمی تفکیک می کند و به هیچ وجه ما نباید «غیرعلمی بودن » را با «بی معنا بودن » خلط کنیم.
در اینجا هم چه بسا گزاره های کلامی را غیرتجربی بشمارد، ولی برای آنها مضمون و محتوای ناظر به واقع قائل باشد.
ولی عده ای پا را از این فراتر نهاده و ابطال پذیری را به عنوان ملاک معناداری معرفی کرده و مدعی شده اند که گزاره های کلامی چون ابطال پذیر نیستند و نمی توان شرایطی را برای کذب آنها (و ابطال آنها) فرض نمود، پس بی معنا هستند.
در برابر این نوع ادعا ما در دو مرحله می توانیم به چالش بپردازیم:
اولا اینکه مبنای آنها را مورد مناقشه و تردید قرار دهیم که به چه دلیل هر گزاره ناظر به واقع باید به لحاظ تجربی ابطال پذیر باشد. ما هیج دلیلی براین امر نداریم که تمام گزاره های ناظر به واقع باید از دالان ابطال پذیری تجربی عبور نمایند. خود همین گزاره و بسیاری از گزاره های ناظر به واقع دیگر ناقض این ادعای بلا دلیل بوده و آن را ابطال می نمایند.
ثانیا ما هیچ دلیلی نداریم که نظارت به واقع را منحصر به نظارت به واقع تجربی بگیریم. واقع معنای اعمی دارد که وقایع تجربی و درونی انسان و حقایق نفس الامری را نیز شامل می شود.
ثالثا برفرض که این مبنا درست باشد و ما به نفع آن دلیل و مدرکی داشته باشیم، ولی هیچ دلیلی نداریم براینکه مدعیات دینی ابطال پذیر نیستند. اصلیترین مدعای کلام، یعنی «خدا وجود دارد»، ابطال پذیر است. یعنی می توان شرایطی را فرض کرد که در آن شرایط این گزاره صادق نباشد و آن شرایط عبارت است از اینکه «هیچ چیزی وجود نداشته و جهان خلا و نیستی محض باشد». گزاره های دینی و قضایای منطقی و ریاضی
دسته سوم از قضایای معنادار (برطبق دیدگاه پوزیتیویستها) قضایای منطقی و ریاضی بودند که دارای ضرورت منطقی بوده و توتولوژیک هستند و لذا به همین دلیل ناظر به واقع نبوده، اطلاع تازه ای درباره جهان خارج در اختیار ما قرار نمی دهند. حال باید دید که آیا می توان گزاره کلامی و مدعیات دینی را در این قسم داخل کرد یا نه؟
منزلت منطقی دقیق و واقعی «قضایای ضروری منطقی و ریاضی » هر چه باشد، دیویدهیوم و ایمانوئل کانت به ما نشان دادند که این قضایا «اصل موضوعی » بوده و هیچ حکم تازه ای درباره حقایق موجود در جهان خارج در اختیار ما قرار نمی دهند. براین اساس معنای قضیه دو به علاوه سه مساوی است با پنج، این است که اگر در جهان خارج یک مجموعه پنج تایی از اشیا وجود داشته باشد، این مجموعه از دو زیرمجموعه تشکیل شده است