خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم :

*عضو هیأت علمی پژوهشکده حوزه ودانشگاه

چکیده

بخش قابل توجهی از مباحث جامعه شناسی خانواده به موضوع کارکردهای خانواده اختصاص یافته است. مسئله ی مهم برای جامعه شناسان، تبیین چرایی و چگونگی ایفای کارکردهای اجتماعی توسط نهاد خانواده است؛ اما این موضوع، مانند بسیاری از موضوعات دیگر، پیوندی ناگسستنی با مواضع ارزشی و ایدئولوژیک افراد و دیدگاه های گوناگون دارد. مقاله حاضر درصدد مقایسه دیدگاه های دو مکتب مختلف، یعنی مکتب «فمینیسم» و مکتب «اسلام»، راجع به کارکردهای خانواده است؛ و از میان کارکردهای متعدد خانواده به مهم ترین آنها، یعنی تولیدمثل، حمایت و مراقبت، جامعه پذیری، تنظیم رفتار جنسی، عاطفه و همراهی، کارکردهای اقتصادی و تربیت دینی پرداخته است. نتیجه ی حاصل از این مقایسه به طور مختصر آن است که بیش تر رویکردهای انتقادی وگاه افراطی فمینیسم، با رویکردهای اسلامی ناسازگار است که ازجمله می توان به تعارض این دو دیدگاه در زمینه های تولیدمثل، مادری کردن، جامعه پذیری نقش های جنسیتی، الگوهای رفتار جنسی، طرق ارضای نیازهای عاطفی، کارکردهای اقتصادی و تربیت دینی در خانواده اشاره کرد. این امر درحقیقت از مواضع ارزشی و تعاریف بسیار متضاد این دو مکتب راجع به مبانی و اصول عامّی هم چون عدالت، برابری، آزادی، استقلال، ستم و تبعیض نشأت می گیرد.

واژه های کلیدی: خانواده، اسلام، فمینیسم، نقش های جنسیتی، اشتغال زنان، نابرابری جنسی.

مقدمه

خانواده، در اشکال مختلف آن، نهادی است که از دیرباز کارکردهای فردی و اجتماعی مهمی را ایفا نموده است. ویلیام اف. آگبرن^(۱) در سال ۱۹۳۴ شش کارکرد اصلی را برای خانواده مطرح کرد که عبارت اند از: ۱. تولید مثل؛ ۲. حمایت و مراقبت؛ ۳. جامعه پذیری؛ ۴. تنظیم رفتار جنسی؛ ۵. عاطفه و همراهی؛ ۶. اعطای پایگاه اجتماعی (Schaefer, 1989, pp 324-325) .

برای خانواده کارکردهای متعدد دیگری نیز برشمرده اند که از جمله می توان به کارکردهای اقتصادی (مانند: تولید، مصرف و انتقال کالاهای مادی)، مشروعیت فرزندان، تربیت دینی، رشد شخصیت بزرگ سالان، گذراندن اوقات فراغت، استمرار تضاد و فاصله ی طبقاتی و ایجاد تغییرات اجتماعی اشاره کرد. علی رغم تغییرات ساختاری اجتماعی اقتصادی در جوامع صنعتی، خانواده هم چنان به ایفای بسیاری از این کارکردها می پردازد، هرچند این امر در مواردی محدودتر و در مواردی گسترده تر از گذشته صورت می گیرد.

بیش تر کارکردهای خانواده کانون توجه دیدگاه های فمینیستی قرار گرفته اند. توجه فمینیست ها به این کارکردها معمولاً در شکل ارزش داوری های منفی تجلی یافته است؛ به این معنا که واقعیتِ خارجی آنها را به عنوان کارکرد خانواده می پذیرند، اما به لحاظ ارزشی آنها را مردود می شمارند یا خواهان ایجاد تغییراتی در آنها می شوند.

در بحثی که پیش رو داریم، دیدگاه های ارزشی فمینیسم و اسلام درباره ی کارکردهای مهم خانواده مورد مقایسه قرار خواهند گرفت.

۱. تولیدمثل: تولیدمثل از کارکردهای اساسی خانواده است که همواره بقای نسل بشر را تضمین کرده است. دیدگاه های فمینیستی در مورد کارکرد تولید مثل، متفاوت و احیانا متناقض اند. شولامیت فایرستون^(۲) براساس نظریه ی خود که نابرابری جنسی را ناشی از تفاوت های زیستی زن و مرد و به ویژه قابلیت تولید مثل زنان دانسته است، توسل زنان به تکنولوژی پیشرفته ی تولید مثل را مورد تأکید قرار می دهد. به نظر وی زنان باید با استفاده از این تکنولوژی خود را از قیدوبندهای زیست شناختی شان آزاد نمایند p.81) 1994, (Jaggar,.

پیش تر سیمون دوبوار^(۳) نیز با تولیدمثل به عنوان کارکردی صرفا طبیعی و حیوانی که با امکان ارتقا و تعالی زن منافات دارد، مخالفت کرده بود (Hekman, 1992, p7).

اما اکثر فمینیست های متأخر این نظر را نادرست دانسته اند؛ به عنوان مثال، مری آبرین،^(۴) در مخالفت با فایرستون، پیوند زنان با طبیعت از طریق تولید مثل را دارای پتانسیل آزادی بخشی دانسته است (Ibid, p.137).

جین بتکه الشتین^(۵) نیز جنبه ی آرمانی دادن به هنجارهای مردانه و ارائه ی تصویری کاملاً منفی از بدن زن و فعالیت های طبیعی آن از سوی دوبوار را مورد انتقاد قرار داده است Tong, 1997, pp. 212-213)).

موضوع دیگر در این مورد، مسأله ی سقط جنین است. طرف داران فمینیسم طی دهه های اخیر کوشش هایی جدی در جهت آزادی سقط جنین به عمل آورده اند. به اعتقاد آنان، ممنوعیت یا محدودیت سقط جنین، از یک سو با آزادی زنان در کنترل بدنشان تنافی دارد و از سوی دیگر منجر به کانالیزه شدن روابط جنسی و درنتیجه، استمرار ستم جنسی بر زنان می شود؛ زیرا بر خلاف این پندار که زنان می توانند با خودداری از رابطه ی جنسی از حاملگی ناخواسته اجتناب ورزند، واقعیات موجود حاکی از آن اند که احتمال تجاوز به زنان توسط ناآشنایان، دوستان، بستگان و حتی شوهران، کنترل زنان بر حیات جنسی شان را به پایین ترین حد رسانده است؛ بنابراین، دسترسی آزاد و آسان به امکانات سقط جنین می تواند مانع از استمرار ستم دیدگی زنان گردد(Sherwin, 1998, p264) .

هرچند اسلام کاهش تولید مثل را در موارد ضرورت فردی یا اجتماعی به عنوان یک حکم ثانوی تجویز می کند، تردیدی نیست که نگرش های افراطی یاد شده با ارزش های اسلامی در تقابل کامل قرار دارند؛ زیرا اصولاً تعریفی که اسلام از مفاهیم تعالی، کمال، برابری، آزادی، و ارزش هایی از این دست ارائه می دهد، با تعریف فمینیستی ناسازگار است. در این جا تنها به روایتی اشاره می کنیم که ارزش والای تولید مثل و مادری در اسلام را منعکس می کند: در روایتی از امام صادق(ع) چنین نقل شده است:

ام سلمه [همسر پیامبر (ص) [به ایشان عرضه داشت: ای رسول خدا، مردان همه ی خیرات را به چنگ آوردند، پس برای زنان بیچاره چه سهمی است؟ حضرت در پاسخ فرمود: چنین نیست؛ زن در هنگام بارداری به منزله ی کسی است که روزها روزه دار و شب ها درحال عبادت است و با مال و جانش در راه خدا جهاد می کند؛ پس زمانی که وضع حمل می کند، مستحق پاداشی می گردد که به سبب بزرگی آن هیچ کس توان درکش را ندارد و آن گاه که کودکش را شیر می دهد در ازای هر مکیدنی پاداشی بسیار بزرگ معادل آزادکردن یکی از فرزندان اسماعیل که وقف عبادت خدا شده است به وی تعلق می گیرد؛ پس هنگامی که از شیردادن فارغ گردد، فرشته ی بزرگواری بر پهلوی او می زند و می گوید: اعمال خود را از سربگیر، به درستی که تمامی گناهانت آمرزیده شدند (وسائل الشیعه؛ ج۱۵، ص ۱۷۵).

بدیهی است با چنین نگرشی فرایند تولید مثل نه تنها قید و بندی برای آزادی زنان و کارکردی صرفا طبیعی و حیوانی نخواهد بود، بلکه خود کلیدی برای آزادی معنوی و وسیله ای برای ارتقا و تعالی حقیقی فرد است که خداوند یکتا آن را در انحصار زنان قرار داده است.

هم چنین به لحاظ این که اسلام حق حیات را برای انسان از دوران جنینی ثابت می داند، در اکثر موارد، سقط جنین شکل خفیفی از ارتکاب قتل به حساب آمده و ممنوع شده است؛ بنابراین، ادّعای فمینیستی مبنی بر این که جنین جزئی از بدن زن است و بدین لحاظ، زن باید از حق کنترل بدن خویش برخوردار باشد ادّعایی غیرقابل قبول و ناشی از فردگرایی افراطی حاکم بر اندیشه ی غربی است. بله، در مواردی که بارداری و زایمان برای مادر خطر جانی به همراه داشته باشد، بین حق حیات مادر و حق حیات جنین تعارض پیش می آید که در این حالت، عدّه ای از فقها معتقدند چنان چه جنین هنوز به مرحله ی دمیده شدن روح در آن نرسیده باشد، مادر می تواند برای حفظ جان خود سقط جنین کند؛ اما پس از دمیده شدن روح، جنین حکم یک انسان کامل را پیدا می کند و طبعا هیچ کس مجاز نیست برای حفظ جان خود، انسان دیگری را از حق حیات محروم سازد. بر حسب فتوای آیت اللّه بهجت:

در موردی که به تشخیص دکتر، حمل برای مادر ضرر دارد و ادامه ی حمل ممکن است منجر به مرگ مادر شود، چنانچه اشکالی در تشخیص دکتر نباشد و تحقیق کامل هم در این جهت شده باشد، سقط جنین قبل از دمیده شدن روح مانعی ندارد (توضیح المسائل فارسی، ۴۶۶).

۲. حمایت و مراقبت: انسان موجودی است که در آغاز زندگی از برآوردن نیازهای زیستی خود ناتوان است و این ناتوانی، برخلاف بسیاری از حیوانات، تا مدت زیادی پس از تولد ادامه می یابد. بسیاری از انسان ها نیز در اواخر زندگی خود، به سبب پیری دچار عجز و ناتوانی می شوند و افزون بر این احتمال عروض عجز به سبب بیماری یا نقص عضو در تمام مراحل زندگی وجود دارد. خانواده همواره نهادی بوده که مسئولیت رسیدگی به افراد ناتوان را به عهده داشته، هرچند در این اواخر به سبب رشد نهادها و مؤسسات جای گزین، تغییراتی در این کارکرد ایجاد شده است.

از بین شاخه های متعدد مراقبت از افراد ناتوان، موضوع مادری بیش از همه توجه طرف داران فمینیسم را به خود معطوف کرده است. به اعتقاد بسیاری از آنان، مادری و مراقبت از فرزند، به جای آن که به قابلیت های درونی زنانه اسناد داده شوند، باید به عنوان ساخت های فرهنگی ادراک شوند (Ramazanoglu, 1989, p.70). هرچند بسیاری از فمینیست ها با درخواست پدر و مادری مشترک^(۶) رویکرد نسبتا معتدل تری را پذیرفته اند، اما برخی از آنان در قبال مادری و بچه داری موضعی بسیار منفی اتخاذ کرده اند.

یکی از فمینیست های رادیکال که موضوع مادری را به طور گسترده و با نگرش منفی موردبحث قرار داده و حتی خواهان نسخ مادری و خانواده گردیده، آن اوکلی^(۷) است. اوکلی برای مادری کردن به عنوان نماد آشکار تقسیم کار جنسی، جنبه ی اسطوره ای قایل می شود. وی اسطوره ی مادری را مشتمل بر سه ادعای نادرست می داند: ۱. مادران به کودکان خود نیاز دارند؛ ۲. کودکان به مادران خود نیاز دارند؛ ۳. مادری مظهر بزرگ ترین دستاورد زندگی زن است (Oakley, 1976, p.186).

وی سپس برای رد ادعای نیاز مادر و فرزند به یکدیگر به استدلال می پردازد:

در مورد نیاز مادران به کودکان معمولاً ادعا می شود که همه ی زنان از غریزه ی مادری برخوردارند و سلامت روانی مادران زمانی که بچه ای را به دنیا آورند و پرورش او را به دیگری واگذار کنند، آسیب جدی می بیند. عقیده ی عده ای آن است که سقط جنین همواره منجر به احساس گناه و احیانا منجر به تشتّت کامل روانی عاطفی می گردد؛ ولی تحقیقات خلاف این ادعاها را نشان می دهند. معمولاً کسانی که به اختیار خود و به دلیل نخواستن بچه، سقط جنین می کنند، از نظر آزمایش های روان درمانی در وضعیت مطلوب و نویدبخشی قرار دارند؛ اما مادرانی که به دلایل پزشکی و علی رغم میل به داشتن بچه سقط جنین می کنند، ممکن است از احساس ناراحتی و پشیمانی طولانی رنج ببرند و این نه به دلیل مخالفت با «طبیعت»، بلکه به سبب مخالفت با میل داشتن فرزند، دوست داشتن و مراقبت از اوست.

از سوی دیگر، مادرانِ اجتماعی که کودکان را به فرزندخواندگی می پذیرند، بدون کمک غریزه ی مادریِ بیولوژیک، در تربیت فرزندخوانده بسیار موفق اند. مادر خوب، مادری است که از زمان، وسایل و اراده ی لازم برخوردار باشد، نه مادری که دارای رابطه ی خونی با فرزند و یا دارای غریزه ی مادری باشد. پس می توان نتیجه گرفت که میل به مادری، منشأ فرهنگی دارد و قابلیت مادری کردن، امری فراگرفتنی است. البته با تولد کودک، تغییرات هورمونی در مادر پدید می آید، اما این تغییرات به خودی خود مادر بیولوژیک را به مادر روانی اجتماعی مبدل نمی سازند. مادران جوان در فرهنگ ما چون زنان دیگر را در حال شیردادن مشاهده نمی کنند، با آن آشنا نیستند؛ لذا نمی توانند به خوبی این عمل را تقلیدکنند. این شاهدی است بر عدم غریزه ی مادری و دلیلی است بر این که مادری جنبه ی اکتسابی، تقلیدی و آموختنی دارد. حتی در دنیای حیوانات هم، برخلاف تصور گذشته، عامل یادگیری و نه غریزه است که رفتارهای موفقیت آمیز مربوط به تولید مثل را رقم می زند. بعضی تحقیقات نشان می دهند که میمون های جدا از مادر، به دلیل نیاموختن تجربه ی مادری، نسبت به نوزادان خود واکنشی نشان نمی دهند (Ibid , pp.199-202).

اما ادعای دیگر، یعنی نیاز کودکان به مادران، سه مطلب را مفروض می گیرد: نخست آن که، کودکان به طور خاص به مادران بیولوژیک خود نیازمندند؛ دوم آن که، در یک نگاه وسیع تر، کودکان به مادران نیازمندند و به هیچ نوع مراقب دیگری نیاز ندارند؛ سوم آن که، کودکان نیاز دارند که در زمینه ی ارتباط یک به یک پرورش یابند (Ibid, p.203).

ولی شواهد موجود هیچ یک ازمطالب فوق را تأیید نمی کنند. مسئله ی فرزندخواندگی ونیز شیردهی اشتراکی که در بسیاری از جوامع به چشم می خورد، دلیلی بر نادرستی مطلب اول است, p.200, 212) (Ibid.

اما مطلب دوم را گاهی بر پایه ی مقایسه هایی که بین سیستم نهادی و سیستم مادرانه ی پرورش کودک صورت گرفته، تأیید می کنند؛ ولی این مقایسه ها معمولاً غرض آلودند. بسیاری از مؤسسات به پرورش تعداد زیادی از کودکان اقدام می ورزند، درحالی که کارکنان اندکی در اختیار دارند؛ درنتیجه، کودکی که در این مؤسساتِ پرورشی بزرگ می شود، نسبت به کودکی که در دامان مادرش تربیت می شود، از توجه، محبت و انگیزش کم تری برخوردار می گردد و فرصت لازم را برای ایجاد یک رابطه ی مبتنی بر وابستگی و اعتماد با یک یا چند مربی پرورشی به دست نمی آورد (Ibid, p.206).

اوکلی در رد مطلب سوم نیز اظهار می دارد که ارتباط نزدیک و یک به یک مادر و فرزند در بسیاری از جوامع دیده نمی شود. در جوامعی با ساختار خانواده ی گسترده، کودکان نه فقط با مادر بلکه با مجموعه ای از بزرگ سالان (عمّه ها، خاله ها، عموها، دایی ها، فرزندان آنها، پدربزرگ ها و مادربزرگ ها، برادرها و خواهرها) مرتبط اند. در کیبوتص های اسرائیل هم ارتباطات چندجانبه ی کودکان به گونه ی دیگری تجربه شده است و مشکل «محرومیت از مادر» برای آنها به وجود نیامده است (Ibid, pp.214-215).

اوکلی هم چنین آسیب های روانی و بدنی را که معمولاً مادران در رابطه ی یک به یک به فرزندان وارد می کنند، یادآور می شود (Ibid, p.218).

مطلبی که باید خاطرنشان شود این است که بسیاری از اظهارات افراطی ای که در مخالفت با نقش مادری صورت گرفته، در واقع واکنش هایی بوده اند در برابر پاره ای ادّعاهای اغراق آمیز که در فرهنگ غرب، به ویژه در دو قرن اخیر، درباره ی نقش مادری صورت گرفته است و در عبارات منقول از آن اوکلی به برخی از آنها اشاره شد. به نظر می رسد این ادّعاها از منظر اسلامی نیز تأییدی کسب نمی کنند و در نتیجه، فقط شاهد توافقی جزئی بین دیدگاه اسلام و دیدگاه های فمینیستی در این زمینه هستیم. در تاریخ صدر اسلام دست کم به سیستم های فرزندخواندگی، سپردن کودک شیرخوار به دایه و تربیت در خانواده ی گسترده به طور شایع برمی خوریم و در متون دینی هم احکام فراوانی راجع به این جهات مقرر گردیده است، بدون آن که هیچ موضع منفی ای در قبال آنها اتخاذ گردد (وسائل الشیعه، ج۱۴، ص ۲۸۰ ۳۰۹ و ج۱۵، ص ۱۸۴ ۱۹۰).

با این همه، چنین نیست که اسلام همه ی مبانی زیستی مادری را نادیده بگیرد و تعریفی صرفا اجتماعی از آن ارائه دهد. این که میل به مادری کردن جنبه ی غریزی داردیا نه، مسأله ای پیچیده و قابل بحث است، اما حتی انکار غریزه ی مادری منطقا این نتیجه را در پی نخواهد داشت که هیچ گونه ارتباط ویژه و منحصربه فردی بین مادر طبیعی و فرزند پس از انعقاد نطفه و رشد جنین تا زمان ولادت به وجود نمی آید؛ بلکه برعکس می توان به استناد یافته های روان شناسی بر وجود چنین ارتباطی استدلال کرد.

اگر هم این مطلب صحیح باشد که سقط جنین اختیاری هیچ گونه عوارض روانی نامطلوبی برای مادر ایجاد نمی کند، نمی تواند شاهدی بر ردّ هرگونه ارتباط ویژه ی عاطفی بین مادر و فرزند باشد، بلکه ممکن است از نتایج تغییرات فرهنگی و پذیرش ارزش های جدید توسط بسیاری از زنان امروزی، به ویژه در خصوص کاهش تولیدمثل باشد. چنین استدلالی همانند آن است که زنده به گور کردن دختران توسط پدران آنها در دوران جاهلیت را شاهدی بر ردّ عاطفه ی پدری تلقی کنیم! واضح است که ارزش های فرهنگی گاه می توانند عمیق ترین احساسات درونی افراد را نیز تحت تأثیر قرار دهند؛ بنابراین بدون آن که دیدگاهی جبرگرایانه را به اسلام نسبت دهیم، می توانیم تحلیلی کارکردی از دیدگاه اسلام نسبت به مادری ارائه نماییم که بر اولویت پرورش فرزندان توسط مادران طبیعی نسبت به سایر شیوه های پرورش کودکان تأکید می ورزد. امتیاز شیر مادر نسبت به سایر انواع شیر، که اینک متخصصان تغذیه ی کودک هم به آن اذعان دارند، یکی از جنبه های این تأکید است که در روایات اسلامی مورد توجه قرار گرفته است (همان، ج۱۵، ص۱۷۵ و ۱۸۸). هم چنین، این واقعیت که در شرایط عادی هیچ عاطفه ای با عاطفه ی مادر نسبت به فرزند برابری نمی کند، از روایات مختلف قابل استفاده است. از جمله می توان به روایات مربوط به حق حضانت فرزند پس از طلاق اشاره کرد که به طور ضمنی بر نیاز متقابل مادر و فرزند دلالت دارند (همان، ۱۹۱۱۹۲).

۳. جامعه پذیری: جامعه پذیری فرایندی است که افراد، از طریق آن، نگرش ها، ارزش ها و کنش های مناسب هر فرد به عنوان عضوی از یک فرهنگ خاص را می آموزند. در ارتباط با کارکرد جامعه پذیری، مسئله ای که فمینیست ها به طور جدی دنبال کرده اند، مسئله ی جامعه پذیریِ نقش های جنسیتی در خانواده است. آنان شیوه های متفاوت تربیت کودکان دختر و پسر را مورد انتقاد قرار داده اند؛ به عنوان نمونه، دوبوار^(۸) از جامعه پذیری نقش های جنسیتی به عنوان عامل تداوم سلطه ی مرد بر زن یاد می کند (Tong, 1997, p.206). به اعتقاد وی، شخصیت دختران و زنان می توانست بسیار متفاوت با الگوی نابرابر کنونی شکل گیرد؛ مشروط به این که دختر بچه از ابتدا با همان توقعات و پاداش ها، و با همان سخت گیری ها و آزادی هایی تربیت می شد که برادرانش تربیت می شوند؛ در همان تحصیلات و همان بازی ها سهیم می شد، وعده ی آینده ی یکسانی با آینده ی پسربچه به وی داده می شد و مردان و زنانی او را احاطه می کردند که در نگاهش آشکارا یکسان و برابر بودند .(De Beauvoir, 1989, p. 726)

نانسی چودروف^(۹) نیز در این رابطه اظهار می دارد:

تقسیم کار جنسی و خانوادگی که در ضمن آن زنان به مادری می پردازند، منجر به تقسیمی جنسی در باب سازمان دهی و جهت گیری روانی می شود. این امر زنان و مردانی تولید می کند که جنسیتی اجتماعی کسب کرده اند و وارد مناسباتی نامتقارن و ناهم جنس خواهانه می شوند؛ مردانی تولید می کند که … بیش تر انرژی خود را صرف جهان کار غیرخانوادگی می کنند و از پدری کردن خودداری می ورزند؛ زنانی تولید می کند که انرژی خود را صرف پرورش و مراقبت از فرزندان می کنند که این کار به نوبه ی خود، تقسیم کار جنسی و خانوادگی را که در ضمن آن زنان به مادری می پردازند، بازتولید می کند (Chodorow, 1997, p.195).

در همین ارتباط باید به تأثیر خانواده در تداوم فرهنگ پدرسالارانه اشاره کرد. کیت میلت^(۱۰) از فمینیست هایی است که در مورد جامعه پذیری ایدئولوژی پدرسالارانه توسط نهاد خانواده و نهادهای دیگری مانند مدارس عالی و کلیساها به تفصیل بحث کرده است. به عقیده ی وی

خانواده نهاد پدرسالارانه ی تمام عیاری است که به زنان می آموزد قدرت مردان را هم در حیطه ی خصوصی و هم عمومی بپذیرند (ویلفورد^(۱۱)، ۱۳۷۸، ص۵۷).

اسلام در نظام ارزشی خود نه تنها نقش های جنسیتی را به طور مطلق رد نمی کند، بلکه در مواردی با ملاحظه ی تفاوت های جسمی و روحی زن و مرد و بازتاب های اجتماعی این تفاوت ها آن را تأیید می نماید و بدین لحاظ، از نظر اسلام، جامعه پذیری نقش های جنسیتی فی حد نفسه امری نامطلوب تلقی نمی شود، مگر آن که منجر به نابرابری جنسی تبعیض آمیز و ستم آلود گردد.

اما موضع ارزشی اسلام نسبت به پدرسالاری نیاز به توضیح کوتاهی دارد. تعاریف مختلف انسان شناسان و جامعه شناسان از مفهوم پدرسالاری، مانع از آن می گردد که بتوان در مورد دیدگاه اسلام در این باره حکمی کلّی و مطلق صادر کرد، بلکه باید بین تعاریف گوناگون و نیز بین عناصر متفاوتی که در هر تعریف لحاظ می گردد، تمایز قایل شد و آن گاه به بررسی دیدگاه اسلام در مورد هر یک از آن تعاریف و عناصر پرداخت.

به طور خلاصه، می توان گفت: در تعاریف سنّتیِ مفهوم پدرسالاری بر چند عنصر اساسی، مانند حکومت مطلقه ی مرد، اقتدار وسیع مرد، برتری مرد، پدرْ نَسَبی، پدرْ مکانی، پدرْتباری و دوگانگی همه جانبه از حیث جنسی تأکید شده است. فمینیست های رادیکال، ضمن توسعه بخشیدن به این مفهوم، کوشیده اند ردّ پای پدرسالاری را حتی در خصوصی ترین مناسبات جنسی نشان دهند. اما به نظر می رسد بررسی دقیق متون اسلامی و سیره ی پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) ما را به این نتیجه رهنمون گردد که، در مجموع، چیزی به عنوان حکومت مطلقه ی مردان یا اقتدار وسیع مردان و نیز برتری و شرافت مردان بر زنان در اسلام اصیل وجود ندارد. بله، می توان این مطلب را پذیرفت که تفاوت های زیستی بین زن و مرد، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، موجب اعطای نوعی تفوق ظاهری به مردان در بعضی زمینه ها گردیده اند. پذیرش موضوعاتی مثل سرپرستی شوهر بر زن، پدر مکانی و پدر نسبی از سوی اسلام در همین راستا قابل تفسیر است. تفاوت های زیستی بین زن و مرد، که تفاوت در قدرت بدنی، تفاوت در امیال جنسی و تفاوت در نحوه ی دخالت در فرایند تولیدمثل از مهم ترین آنها به شمار می آیند، تأثیرات عمده ای بر ترتیبات سازمان اقتصادی اجتماعی در جامعه ی مطلوب اسلامی به جای می گذارند که پاره ای از تمایزات جنسیتی از قبیل مسئله ی سرپرستی یا پدر مکانی^(۱۲) از همین جا نشأت می گیرند. خود این سازمان اقتصادی اجتماعی به نوبه ی خود موجب برخی تمایزات می شود که مسئله ی پدر نسبی به لحاظ سازگاری اش با سیستم انتقال میراث در شکل مورد نظر اسلام، نمونه ای از این نوع تمایزات است.

از مبانی تمایزات یاد شده که بگذریم، توجه به اهداف مورد نظر از این تمایزات نیز اهمیت دارد. اهداف والایی، هم چون آرامش روانی و انسان سازی که اسلام از یک خانواده ی سالم تأمین آنها را انتظار دارد، آن چنان جایگاه والایی برای نهاد خانواده فراهم می آورند که باعث می شود اسلام ثبات و استحکام آن را به عنوان یک اصلِ محوری در نظر بگیرد و تمایزات جنسیتی مطلوب اسلام از جمله تمهیداتی هستند که در راستای تحقق این اصل مقرّر گردیده اند. مصالح نهفته در الگوی اسلامی خانواده، زمانی ملموس تر می شوند که روند رو به رشد فروپاشی خانواده ها در کشورهای غربی را مدّنظر قرار دهیم. بدیهی است زمانی که پایه های زیست شناختی، روان شناختی، اقتصادی، حقوقی و اخلاقیِ استحکام خانواده فرو ریزند، سرنوشتی جز این در انتظار نهاد خانواده نخواهد بود. آیا برابری جنسی به معنای تشابه کامل زن و مرد که بسیاری از طرف داران فمینیسم آن را به عنوان اصل محوری خود برگزیده اند از چنان ارزشی برخوردار است که مجوّز پرداخت چنین بهای گزافی باشد؟!

با این همه، در برخی از زمینه های دیگر می توان حتی تفوق زن بر مرد را که باز مبتنی بر همان تفاوت های یاد شده است، مشاهده کرد که اختصاص حق حضانت پسر و دختر به مادر، به ترتیب تا دو و هفت سالگی، از جمله ی این موارد است. آیه الله فاضل لنکرانی در این خصوص می گوید:

حفظ و پرورش نوزاد پسر تا دو سال و نوزاد دختر تا هفت سال حق مادر است، به شرط این که عاقل و مسلمان و آزاد باشد و به دیگری شوهر نکرده باشد و الاّ پدر مقدّم است. ولی اگر پدر مرده باشد مادر هر چند شوهر کرده باشد بر جدّ و دیگران مقدّم است (توضیح المسائل مراجع، ج۲، ص ۴۲۹ ۴۳۰).

از موارد دیگری که اسلام به نیازهای زن و شخصیت مستقل او توجه ویژه ای مبذول داشته و به این ترتیب، اتهام گرایش پدر سالارانه را از خود دور نموده است، موضوع ارضای نیازهای جنسی زن است که در بحث تنظیم رفتار جنسی به آن اشاره خواهد شد.

موضوع دیگری که در همین راستا قابل ذکر است، حق ارضاع یا شیردهی به نوزاد است که از حقوق اختصاصی زن به شمار آمده است. علامه طباطبایی در تفسیر آیه ی ۲۳۳ سوره ی بقره اظهار می دارد:

حضانت و شیردهی حقی است برای مادر که به اختیار او واگذار گردیده و کامل کردن دوره ی شیردهی نیز جزء حقوق اوست. پس اگر مایل باشد می تواند فرزندش را دو سال کامل شیر دهد و چنانچه مایل نباشد، باز هم حق دارد این کار را نکند. اما شوهر هیچ حقی در این خصوص ندارد، جز این که موافقت و رضایت همسرش را [از طریق مشورت با او [جلب کند (المیزان، ج۲، ص۲۴۰).

بنابراین، اگر هدف از زیر سؤال بردن کارکرد جامعه پذیری در خانواده، مخالفت با بی عدالتی های نهفته در نقش های جنسیتی و پدرسالاری است، اسلام نیز با این جهت گیری موافق است؛ اما اگر مقصود مخالفت با هرگونه تمایز نقش ها و تفاوت حقوق زن و مرد است، این امر مورد تأیید اسلام نخواهد بود.

۴. تنظیم رفتار جنسی: کارکرد تنظیم رفتار جنسی یا ارضای نیازهای جنسی در خانواده نیز به لحاظ این که جنبه ی دیگری از نابرابری بین زن و مرد را منعکس می سازد، مورد توجه فمینیسم قرار گرفته است. هرچند فمینیست ها به رسمیت شناخته شدن نیاز جنسی زن را، که در پرتو تحقیقات زیست شناسی جنسی در اوایل قرن بیستم صورت گرفت، پیشرفتی برای زنان می دانند، از این که ارضای تمایلات جنسی هم چنان برحسب معیارهای مردانه تعریف می شود و محرک جنسی مرد قوی تر از محرک جنسی زن فرض می شود، گلایه می کنند.

آلیسون جَگر^(۱۳) واژه ی بیگانگی زن را در توصیف این وضعیت به کار برده و اظهار می دارد:

در بخش روابط جنسی گرچه زن ممکن است تصور کند رژیم غذایی اعمال می کند، تمرین می کند و برطبق خواست و اراده ی خودش لباس می پوشد، در حقیقت، همه ی این امور را برای استفاده ی مردان انجام می دهد. زن در مورد این که جسمش کِی، کجا، چگونه و توسط چه کسی مورد استفاده قرار خواهد گرفت، حرف چندانی برای گفتن ندارد؛ همان طور که جسم کارگر به صورت یک شی ء و به صورت ماشینی در خدمت نیروی کار درمی آید، جسم زن نیز به صورت شیئی در خدمت مردان درمی آید؛ و همان گونه که کارگر مزدبگیر با دیگر کارگران برای کسب پول بیش تر در رقابت است، زن نیز در جلب نگاه و توجه مردان با زن های دیگر به رقابت می پردازد. سرّ این که دوستی زنان هم جنس باز با یکدیگر این اندازه نیرومند است، همین نکته است که آنان رقیب یکدیگر در جلب توجه مردان نیستند. p.187) 1997, (Tong,

به این ترتیب، موضوع هم جنس گرایی در اندیشه ی فمینیستی اهمیت ویژه ای می یابد و لذا تعداد زیادی از فمینیست های جدید خواهان پذیرفته شدن آن به عنوان یک امر بهنجار گردیده اند.

به نظر فمینیست های سوسیالیست جدید، ناهم جنس گرایی هنجاری معمول باید جای خود را به وضعی بدهد که جنسیت یکی از طرفین از لحاظ اجتماعی بی اهمیت باشد (وینسنت،^(۱۴) 1378، ص۲۸۷).

مساوات طلبی در روابط جنسی، نتیجه ی دیگری نیز به همراه دارد و آن ضرورت احراز رضایت زن نسبت به برقراری ارتباط است؛ براین اساس، تعدادی از فمینیست ها اظهار عقیده کرده اند که

تلاش های مردان را برای برقراری رابطه ی جنسی با زنان، برخلاف تمایل آنان، باید نوعی تجاوز به حساب آورد؛ درنتیجه، می توان گفت که جامعه ی ما تجاوز را نادیده می گیرد و در واقع آن را نهادینه می کند (ابوت^(۱۵) و والاس^(۱۶)، ص۱۸۸).

نیازی به شرح و توضیح این مسأله نیست که اسلام به دلیل پذیرش تفاوت های طبیعی در ناحیه ی محرکات و تمایلات جنسی، نمی تواند با تساوی (تشابه) جنسی در این زمینه موافقت کند و درنتیجه، در ناحیه ی حقوق، اخلاق و رفتار جنسی، تمایزاتی را بین زن و شوهر قایل شده است؛ به طور مثال می توان به حق تمکین جنسی در قبال همسر اشاره کرد که جزء حقوق مرد بر زن به شمار آمده، اما جزء حقوق زن بر مرد محسوب نشده است. با این همه، اسلام به نیازهای جنسی زن توجه ویژه ای مبذول داشته و حتی حقوقی را برای زنان در این زمینه مقرر کرده است. وجوب ارضای نیاز جنسی زن توسط شوهر در صورت درخواست یا تمایل زن (آیه الله خویی، ج۱، ص۲۹۸) و نیز حق زن در این خصوص در صورتی که خطر آلوده شدن زن به گناه در بین باشد، یا چهار ماه از آخرین هم بستری شوهر با وی گذشته باشد (وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۱۰۰) و تأکید بر ملاعبه یا مداعبه ی جنسی (معاشقه یا شوخی جنسی بین زن و شوهر به ویژه پیش از عمل زناشویی) (همان، ص۸۲۸۳) از شواهد این ادّعا می باشند. همین توجه ویژه است که باعث گردیده نوال السعداوی، فمینیست معروف عرب، چنین اعتراف کند:

محمد[ص] از جهت درک مسائل جنسی بر اکثر مردان عصر جدید برتری دارد و نیز از جهت توانایی و شهامت اعتراف به اموری که اکثر مردان فرهیخته ی عرب به آنها اعتراف نکرده یا از اعتراف به آنها احساس مشقت کرده اند که مسأله ی مداعبات جنسی از جمله ی این امور است (افرفار، ۱۳۷۸، ص۱۷۷).

از این نکته که بگذریم، از منظر اسلامی نمی توان برای این سخن که برقراری ارتباط جنسی با زنِ مشروع بدون رضایت او نوعی تجاوز است، اعتباری قایل شد. همان گونه که اگر زنی با شوهر قانونی خود رابطه ی جنسی تحمیلی برقرار کند، تجاوزگر محسوب نمی شود؛ و توجیه این مطلب، همان توافقی است که زن و مرد در ضمن عقد ازدواج صورت داده اند.

هم چنین طبیعی است که اسلام به دلیل ارزش و جایگاهی که برای خانواده قایل است، موضع بسیار شدیدی در قبال هم جنس خواهی اتخاذ کند. اسلام اصولاً ارضای مشروع غریزه ی جنسی و کاهش انحرافات جنسی را یکی از کارکردهای اساسی خانواده می داند. در شماری از آیات و روایات از ازدواج با کلمه ی «اِحصان» تعبیر شده که از لغت «حِصن» به معنای دژ و قلعه مشتق گردیده و کنایه از این است که هریک از زوجین برای دیگری به منزله ی دژ وقلعه ای است که اورا از خطر وقوع درمحرمات جنسی نگاه می دارد (نساء: ۲۴ و۲۵؛ وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۲۱، ح۱ و ص۳۳۳، ح۲). روایات دیگری نیز بر همین مطلب دلالت دارند که از جمله ی آثار ازدواج، جلوگیری از طغیان شهوت و انحراف جنسی شخص است (همان، ص۱۹، ح۸؛ ص۱۷۹، ح۴ و ص۲۶۵، ح۵).

آیه ی ۱۸۷ سوره ی بقره هم که زنان را لباس مردان و مردان را لباس زنان معرفی کرده است، می تواند اشاره ای به این نکته باشد که همان گونه که لباس، زشتی ها و شرمگاه های بدن انسان را می پوشاند و باعث زینت و حفظ آبروی وی می گردد، زن و شوهر نیز از جهت ارضای غریزه ی جنسی و جلوگیری از انحرافات و زشتی ها، همدیگر را می پوشانند و ، به این ترتیب، زینتی برای یکدیگر خواهند بود (قطب، ج۱، ص ۱۷۴).

۵ . عاطفه و همراهی: هر چند طرف داران فمینیسم ارضای نیازهای عاطفی را یکی از آرمان های اساسی خانواده می دانند و مناقشه ای در این مورد ندارند، شاید تمامی نحله های فمینیستی در این جهت هم عقیده باشند که این هدف در خانواده برای مرد و زن به طور یکسان تأمین نمی شود. جسی برنارد^(۱۷) در بیان تأثیر متفاوت ازدواج بر سلامت روانی مردان و زنان اظهار می دارد:

دو نوع زناشویی در هرگونه ازدواج نهادی وجود داد: یکی زناشویی مرد که او طی آن با وجود اعتقاد به مقید بودن و قبول بار مسئولیت های خانوادگی، از اختیارات ناشی از هنجارهای اجتماعی برخوردار می شود که عبارت اند از: اقتدار، استقلال و حق برخورداری از خدمات خانگی، عاطفی و جنسی همسرش ؛ دیگر زناشویی زن که او طی آن، اعتقاد فرهنگی به برخورداری اش از مواهب زناشویی را تصدیق می کند، ضمن آن که از بی قدرتی و وابستگی، الزام به ارائه ی خدمات خانگی، عاطفی و جنسی و محرومیت تدریجی از موقعیتی که پیش از ازدواج به عنوان یک دختر جوان و مستقل داشت، رنج می برد. نتایج همه ی این ها را باید در داده هایی پیدا کرد که درجه ی تنش انسان را مشخص می سازند: زنان ازدواج کرده، با وجود داعیه های برخورداری از مواهب زندگی خانوادگی، و مردان ازدواج نکرده با وجود داعیه های برخورداری از آزادی شان از جهت همه ی شاخص های تنش، مانند تپش های قلب، سرگیجه، سردردها، غش و ضعف، کابوس ها، بی خوابی و هراس از فروریختگی عصبی، در مرتبه ی بالایی قرار دارند؛ حال آن که زنان ازدواج نکرده با وجود احساس داغ اجتماعی بی شوهری، و مردان ازدواج کرده از نظر همه ی شاخص های تنش در مرتبه ی پایینی قرار می گیرند.پس نتیجه می گیریم که زناشویی برای مردان، خوب و برای زنان، بد است (لنگرمن^(۱۸) و برنتلی^(۱۹)، ۱۳۷۴، ص۷۶).

بخش قابل توجهی از مباحث فمینیستی به توصیف این قسم از نابرابری جنسی و پیامدهای آن اختصاص یافته است. آن اوکلی تنش های میان زن و شوهر را یکی از پیامدهای مهم نارضایتی زوج ها و به ویژه زنان دانسته است و می گوید:

به سبب تمایز شدید بین حیات مردان و زنان، تنش در درون ساختار ازدواج استحکام می یابد. اغراق نیست اگر گفته شود «بگومگو» برای خانواده ی امروزی، حکم یک نهاد را پیدا کرده است. «بگومگو» عبارت از ابراز نارضایتی توسط هر دو همسر به شکل آیینی است. اما سرخوردگی های زن در اغلب موارد، عامل فعال کننده هستند. ناخشنودی های وی بزرگ ترند ؛ درحالی که شوهرِ محروم از رضایتمندی عاطفی، به ممنوعیت خود از صمیمیت موجود در روابط نزدیک خانوادگی اعتراض می کند، زنِ محروم از «شخص بودن» بر علیه اسارت کامل خود معترض است: «کاری نمی توانم بکنم… کجا می توانم بروم؟ (Oakley, 1976, p.64)

اما به این سؤال که چرا خانواده نمی تواند برای زنان خشنودی عاطفی مورد انتظار را به بار آورد، صاحب نظران فمینیست پاسخ های متفاوتی داده اند؛ ولی معمولاً در این پاسخ ها بر دو عامل مادری و کار خانگی بیش از همه تأکید می شود. در ذیل به برخی از اظهارات این صاحب نظران اشاره می کنیم.

آن اوکلی براین عقیده است که کار خانگی با امکان تحقق نفسِ^(۲۰) انسان در تقابل مستقیم قراردارد. کار تنها درصورتی می تواند موجب تحقق نفس گردد که برای کارگر ایجاد انگیزش کند. مطالعاتی که بر روی نگرش های کارگران صنعتی صورت گرفته، منجر به تمایزی عام بین دوگونه از ویژگی های شغلی گردیده است: ویژگی های مولّد انگیزش و ویژگی های غیر مولّد انگیزش. از مهم ترین ویژگی های شغل مولد انگیزش، آن است که باعث احساس موفقیت، مسئولیت، پیشرفت، ارتقا، خشنودی از کار و مقبولیت مکتسب^(۲۱) شود؛ اما اموری مثل دست مزد، مزایای اضافی، سیاست و برنامه های اجرایی شرکت، نظارت بر رفتار، شرایط کار و دیگر عواملی که نسبت به شغل واقعی جنبه ی حاشیه ای دارند، جزء ویژگی های غیر مولد انگیزش اند. کار خانگی فاقد هرگونه عامل برانگیزنده است: در کار خانگی امکان پیشرفت و ارتقا وجود ندارد؛ احساس موفقیت زودگذر است؛ خشنودی از کار، تجربه ای است که به ندرت حاصل می شود و شانسی برای مقبولیت مکتسب، یعنی به رسمیت شناخته شدن کار وجود ندارد. (اظهارات همدلانه و تشکرآمیز شوهر صرفا منجر به نوعی مقبولیت غیرمکتسب می شود که به عنوان عاملی ابقا کننده، زن خانه دار را در شغلش نگاه می دارد، اما پاداش اساسی تری برای وی فراهم نمی آورد). البته عنصر مسئولیت در شغل خانه داری مولد انگیزش است، اما به سبب انزوای روان شناختی و عینی زن خانه دار، نتیجه اصلاً رضایت بخش نیست..(Ibid, pp.223-224)

در ارتباط با نارضای