خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل فروغ دین در فراق عقل

1. عصر جدید همگام با نوآوری و دستاوردهای علمی و فنی از همان آغاز، سنت و دین را به چالشی جدی فراخواند و پرسشهای نو به نو در پیش پای دینداران و دین پروران نهاد. دانش و فلسفه غرب آنگاه که پرورده شد آهنگ شرق کرد و نوای ناآشنایی نواخت. تفکر دینی که خسته از قرنها نزاع و کشمکش اینک به خواب ناز فرو رفته بود، از شور این هیاهو سر برداشت. امت اسلامی در سیاهترین شبهای حیات خویش همهمه ای شنید که نه بدرستی آن رامی شناخت و نه از ماوی و مقصودش آگاه بود.از آن میان تنها اندکی خواب آلوده جسارت یافتند که از حصار امن خویش پافرا نهند و از سر این ماجرا خبرگیرند.
عالمان نواندیش و روشنفکران مسلمان در چنین فضایی بود که به صحنه درآمدند و در فکر چاره شدند. دفاع از دین در تندباد اندیشه های مادی و همسازی دین و دنیا یا تدین و تمدن مضمون مشترک همه این تلاشها بود. اما یک تفاوت اساسی این دو جریان را از یکدیگر جدا می ساخت: دسته نخست، که پرورده سنت و فرهنگ دینی بود، تمدن و تکنولوژی را اصولا در همنوایی و همسویی با دین می خواست و چاره درد را از متون دینی بازمی جست. اما گروه اخیر، به دلیل انس و آشنایی بیشتر با پدیده رو به رشد نوگرایی، به دین از زاویه دیگری می نگریست. از این نگاه، فرهنگ جدید کاروانی بود که دیر یا زود از راه می رسید. تجدد هرچند میهمانی است ناخوانده، ولی باید گرامی اش داشت و به استقبالش شتافت. اگر گاه متاع ناسفته دارد و قیمت به گزاف می گوید، ولی چاره نیست. در این شب تار و در وانفسای مرگ و زندگی باید بدین بازار رفت و نوشداروی خویش را برگزید و زود خرید که فردا دیراست. به زعم این گروه، اندیشه دینی آنگاه می تواند در صحنه زندگی حضوری درخور داشته باشد که از ستیز با دنیای جدید دست شوید و چارچوب سنت را به گونه ای تفسیر کند که تجدد را در خود پذیراباشد.
البته راه حلهایی که متفکران اسلامی در قبال معضله سنت و مدرنیزم پیش نهاده اند طیف گسترده ای را تشکیل می دهد که به هیچ روی نمی توان در این مرور اجمالی حقیقت را به تمام بازگفت. در این نوشته تنها به تحلیل گوشه ای از این ماجرا می نشینیم و رشته ای کوتاه از این تافته درهم تنیده را بازمی نماییم. امید آنکه راهی باشد فراراه فرداها.
۲. مهمترین پرسشی که در دوران معاصر در پیش پای دانشوران دینی نهاده شده،مساله نقش و کارکرد دین در جامعه پیچیده امروزی است. به راستی در جهانی که رشته های گوناگون علمی هر کدام گوشه ای از انسان و طبیعت را می کاود، تکنولوژی می رود تا همه حیات انسانی را عمیقا دگرگون سازد. فلسفه جدید به نقد جزء به جزء سنت پرداخته و اخلاق راهی مستقل از دین درپیش گرفته است و با این همه از دین چه می توان خواست و چه انتظاری باید داشت؟
به این سؤال پاسخهای گوناگون می توان داد و از قضا بسیار هم گفته اند. روشنفکران دینی، پیدا یا پنهان، بیشتر بر این رفته اند که حوزه دین را از حوزه علم و تفکر جدا سازند و دیانت را تنها در عرصه ای جاری سازند که اندیشه بشری از نفس افتاده باشد. این نظریه در واقع ریشه از دانشوران مسیحی در عصر روشنگری می گیرد. آیین مسیحیت در جوهر خود این آمادگی را داشت که در رویارویی با سیل خروشان تجدد و سنت ستیزی، عرصه اجتماع را واگذارد و دین را در خلوت دل بجوید. اما شریعت اسلامی به راحتی تن به چنین مصالحه ای نمی داد و بزرگترین مشکل روشنفکر مسلمان نیز درست در همین نکته بود.
روشنفکران ما در برابر این معضله دو استراتژی ناهمگون در پیش گرفتند: از یک سو بر آن شدند که تمدن جدید را همسو و همساز با دعوت انبیا نشان دهند و متاع غربیان را حاصل تاراج فرهنگ خودی بشمرند ^(۱) ; و از سوی دیگر، با تاویل پاره های شریعت ادعای شمول و جامعیت را از دین بازگیرند و زمینه همنشینی دین و دنیای جدید را فراهم سازند. این دو راه حل که بارها و بارها از سوی متفکران مااظهار شده به نوعی ریشه در اندیشه های بزرگ متفکر معاصر علامه اقبال لاهوری دارد. اقبال به زیبایی تمام این دو اندیشه بظاهر ناسازراهمساز کرد و پس ازعمری تلاش سرانجام آنها را دریک نظریه واحدگردآورد. اما پارادوکس دین و دانش مادی عاقبت درونمایه های خویش را برون ریخت وحتی آنها که عمری در آشتی این دوبه تکلف، هرچندبه اخلاص، کوشیدند، سرانجام تسلیم واقعیت شده و سلامت دین را دردوری از هیاهوی زندگی مادی خواستند. اگر تمدن، تقدس دین نگه نمی دارد، و اگر دیانت برراه توسعه مادی مانع می تراشد، همان بهتر که دین را در خلوت دل بجوییم ودنیا را به عقل و اندیشه عاقلان واگذاریم. به این ترتیب راه حل نخست، پس ازفراز و نشیب بسیار، عاقبت آخرین سنگرهای خویش را در بین روشنفکران ما از دست داد و راه دوم، بظاهر، حریف پیروز این میدان شد. در مباحث آینده این جریان را از آثارپاره ای از روشنفکران معاصر سراغ خواهیم گرفت و خواهیم دید که این نظریه چگونه در بطن تئوریهای بظاهر گوناگون ،و گاه متضاد، کارسازی شده است. اقبال و ختم رسالت
اقبال معتقد است که «بشریت امروز به سه چیز نیازمنداست: تعبیری روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد و اصولی اساسی و دارای تاثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را برمبنای روحانی توجیه کند». ^(۲) برای وصول به این هدف، او از «تجربه دینی » آغاز می کند. این نقطه آغاز برای اقبال کمال اهمیت را دارد، چرا که واپسین سخن او در گوهر و ماهیت دین به همین نکته باز می گردد.
او در طرح این نظریه مرهون پاره ای از متفکران مغرب زمین، بویژه شلایر ماخر و ویلیام جیمز ^(۳) ، است; اما آشنایی او با قرآن و عرفان شرقی وی را در این جهت بر همگنان غربی اش امتیازی افزون بخشیده است. او همگام با جیمز میان تجربه دینی و تجربه حسی شباهت و سنخیتی اساسی می بیند و همصدا با ماخر معتقد است که تجربه دینی تا بدان پایه اصیل است که می تواند برای دین حق زیستن مستقل از علم و مابعدالطبیعه را تامین کند. ^(۴) اگر علم بر شالوده حس، و فلسفه بر بنیان عقل ساخته می شود دین نیز بر منبع مستقلی چون تجربه درونی بنا می گردد. عقلگرایی افراطی، معتزلیان را بدان سو کشاند که «به دین تنها همچون مجموعه ای از معتقدات می نگریستند و از آن جنبه دین که واقعیتی حیاتی است غافل و جاهل بودند. آنها هیچ توجهی به روشهای غیرتصوری نزدیک شدن به حقیقت نداشتند و دین را تنها دستگاهی از تصورات منطقی می دانستند که به اتخاذ وضعی منفی می انجامد.» ^(۵)
اقبال از سترونی فلسفه یونان سخت شکوه داشت. ^(۶) به نظر او فرهنگ یونانی دو گوهر گرانبهای قرآنی را از ما ربود و تفکر دینی را به عزلت و انحطاط کشاند: یکی تجربه حسی و شناخت عینی از طبیعت و تاریخ، و دیگری ادراک شهودی از «خود» و حقیقت انسانی. قهرمان بزرگ مبارزه با این انحطاط غزالی بود. غزالی با فلسفه یونان همان کاری را کرد که کانت با راسیونالیسم مغرور قرن هجدهم اروپا. اما در عین حال غزالی، برخلاف کانت، رسالت رمانتیسم آلمان را نیز بر دوش کشید، هیمنه عقلانیت را شکست و پرتو اشراق و احساس را تا به خیمه های سرد و خاموش فقیهان و اهل کلام برد ^(۷) اما ضعف بزرگ غزالی در این بود که نتوانست پیوند دوسویه فکر و اشراق را دریابد و از این رو تفکر را به سود تصوف در محاق انزوا برد. وی آنگاه که در حوزه تفکر از دستیابی به یقین ناامید شد عقل را یکسره تخطئه کرد. در حقیقت غزالی همان تصور نابجا و جزم اندیشانه ای را که فلسفه یونان به ارمغان آورده بود ناآگاهانه پذیرفت. اقبال، در انتقاد به غزالی، به عقل تاریخی هگل نزدیک می شود:
او [غزالی] توفیق آن را نیافت که ارتباط اساسی میان فکر و اشراق را دریابد و به این مطلب توجه کند که فکر، از آن جهت که با زمان گذران مسلسل بستگی دارد، بالضروره با تناهی و عدم قطعیت ملازم است. این تصور که فکر اساسا متناهی و به همین جهت برای فراگرفتن نامتناهی ناتوان است، بر تصور نادرست حرکت در معرفت بنا شده است… اما فکر در حرکت عمیقتر خود می تواند به یک نامتناهی پایدار برسد که در حرکت باز شدن طوماری آن، تصورات متناهی گوناگون تنها عنوان لحظه هایی را دارند. بنابراین فکر در ماهیت اساسی خود ساکن و ایستان نیست، متحرک و بالان است و عدم تناهی خود را در زمان طوماروار بازمی کند… ^(۸)
این عبارت دراز را از آن رو نقل کردیم که، به گمان ما، این نگاه تاریخی در منظومه فکر اقبال نقشی اساسی دارد. از همین نگاه است که اقبال به تحلیل تاریخ حیات اسلامی و وضعیت ما در دنیای معاصر می نشیند و از گرایش سریع جهان اسلام به مغرب زمین استقبال می کند. چرا که «فرهنگ اروپایی، از جنبه عقلانی آن، گسترشی از بعضی از مهمترین مراحل فرهنگ اسلامی است. در مدت قرنهای رکود و خواب عقلی ما، اروپا با جدیت درباره مسائلی می اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند. در این مدت دیدگاههای تازه طرحریزی شد، مسائل کهن در پرتو آزمایشهای تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرد و مسائلی تازه جلوه گر شده است. چنانکه به نظر می رسد که گویی عقل آدمی بزرگتر شده و از حدود مقوله های اساسی خود، یعنی زمان و مکان و علیت، تجاوز کرده است. با پیشرفت فکر علمی، حتی تصور ما نسبت به تعقل دستخوش تغییر شده است…. بنابراین، با بیداری جدید اروپا، لازم است که این امر با بی طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده در تجدید نظر، و اگر لازم باشد در نوسازی، فکر دینی و خداشناسی در اسلام، چه مددی می تواند به ما برساند.» ^(۹)
با این پیشدرآمد اقبال به تجربه دینی بازمی گردد تا قلمرو دین و نسبت آن را با وحی و تجربه بشری بازگوید. «حیات جهانی به صورت اشراقی نیازمندیهای خود را می بیند و در لحظه بحرانی امتداد و جهت حرکت خود را تعیین می کند. این همان است که در زبان دین به آن نام رسیدن وحی به پیغمبر می دهیم.» نبوت نوعی تجربه دینی یا «خودآگاهی باطنی » است و از این جهت فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد. ^(۱۰) «برای مرد باطنی آرامش حاصل از تجربه اتحادی مرحله ای نهایی است، برای پیامبر بیدار شدن نیروی روانشناختی او هست که جهان را تکان می دهد، و این نیروها چنان حساب شده است که کاملا جهان بشری را تغییر دهد.» ^(۱۱) اقبال حتی بدین اندازه هم بسنده نمی کند. او معتقد است که ماهیت پیامبری یا تجربه دینی «اتصال با ریشه وجود است و این به هیچ وجه مخصوص آدمی نیست.» ^(۱۲) استعمال کلمه «وحی » در قرآن نشان می دهد که این کتاب، وحی را خاصیتی از زندگی می داند که خصوصیت و شکل آن برحسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است. رشد آزادانه گیاه، سازگاری حیوان با محیط تازه زندگی و انسانی که از اعماق درون روشنی تازه ای دریافت می کند همه نماینده حالات مختلف وحی هستند. ^(۱۳)
پیشتر دیدیم که اقبال عقل و تجربه حسی را تاریخی کرد و به فلسفه و علم از منظر نسبیت و تکامل نگریست. تجربه دینی و دین نیز از این قاعده مستثنی نیست.
در دوران کودکی بشریت، انرژی روانی چیزی را آشکار می سازد که من آن را خودآگاهی پیامبرانه می نامم که به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راههای عملی حاضر و آماده صرفه جویی می شود. ولی با تولد عقل و ملکه نقادی زندگی، به خاطر نفع خود، تشکیل و نمو آن اشکال از خودآگاهی را که نیروی روانی در مرحله تغییر تکامل بشری به آن صورت جریان داشت متوقف می سازد. آدمی نخست در فرمان شهوت و غریزه است. عقل استدلال گر، که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، خود تکامل و پیشرفتی است و چون تولد یافت بایستی که آن را با اشکال دیگر معرفت تقویت کنند. ^(۱۴)
اقبال تاریخ انسان را به دو دوره قدیم و جدید تقسیم می کند. نقطه عطف این دو دوران «تولد عقل استقرائی » است. با ظهور عقل تجربی دوران کودکی بشر، که با وحی پیامبرانه و حداکثر اندیشه مجرد می گذشت، پایان می پذیرد و انسان به بلوغ رسیده با نگرش نقادانه بر همه حوزه های معرفت (و از جمله تجربه درونی و تراث دینی) سکان زندگی خویش را به دست می گیرد و سرنوشت خود را رقم می زند.
پس چون به مساله از این لحاظ نظر شود باید گفت چنان می نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است. زندگی در وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می کند که شایسته خط سیر جدید است. ظهور و ولادت اسلام، که آرزومندم چنانکه دلخواه شماست برای شما مجسم کنم، ظهور و ولادت عقل کاوشگر استقرائی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می رسد. و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند. الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دایمی به عقل و تجربه در قرآن، و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می دهد همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است. ^(۱۵)
از آنچه گفته شد خود می توان دریافت که اقبال دوران وحی را به مرحله یا قلمرویی از حیات بشر محدود می کند که عقل پرورده انسان هنوز بدان راه نیافته است. البته تجربه باطنی نباید و نمی تواند بکلی از صحنه حیات بشر حذف شود، ولی برخلاف دوره قدیم، این رسالت پیامبران را انسان با الهام از سه منبع معرفت (تجربه «خود»، تجربه طبیعت و مطالعه تاریخ) بر عهده می گیرد. اقبال با نتیجه گیری خود از این بحث ما را از هر حدس و استنباط بی نیاز می سازد:
و چون به این فکر اساسی اسلام توجه کنیم که پس از این دیگر وحیی نخواهد رسید که مایه محدودیت آدمی شود، بایستی که ما،از لحاظ روحی، آزادترین مردمان روی زمین باشیم. مسلمانان نخستین که تازه از قید اسارت روحی آسیای پیش از اسلام بیرون آمده بودند، در وضعی نبودند که اهمیت واقعی این فکر اساسی را دریابند. بسیار شایسته است که مسلمان امروز وضع خود را بازشناسد و زندگی اجتماعی خود را در روشنی اصول اساسی بنا کند، و از هدف اسلام که تاکنون به صورتی جزیی آشکار شده، آن دموکراسی مردمی را که غرض نهایی اسلام است بیرون بیاورد و به کامل کردن و گستردن آن بپردازد. ^(۱۶)
این سخن اقبال آنگاه بدرستی فهم می شود که تفسیر او از متون دینی و نیز نظریه اجتهاد او را بدرستی دریابیم. ^(۱۷) به هر حال نظریه ختم رسالت او، به تعبیر مرحوم مطهری، به «ختم دیانت » می انجامد و ناخودآگاه عقل را به جای دین و علم را در جای دیانت می نشاند. غرض ما نقد نظریه اقبال نیست، برای این منظور خوانندگان را به نقادی کوتاه، ولی هوشمندانه، شهید مطهری ارجاع می دهیم. ^(۱۸)
هدف این مقاله پی جویی این دیدگاه از زمان اقبال تا عصر ماست. از این رو گام دیگری برمی داریم و رگه های این تفکر را در دانشمندان متاخر پی می گیریم. شریعتی و ختم وصایت
از میان متفکران معاصر شاید هیچکس به اندازه دکتر علی شریعتی از اقبال نگفته و از او تاثیر نپذیرفته است (ر.ک: ما و اقبال، مجموعه آثار، ج ۵). البته وی تنها به جنبه های ایدئولوژیک تفکر اقبال پرداخت و به فلسفه و حکمت نظری او، چنانکه بایسته است، راه نیافت. در حالی که اقبال احیای تفکر دینی را در بن مایه های فلسفی اسلام می جست و معتقد بود که هر تجدید حیاتی بی توجه به این اصول، خام و نااستوار خواهد بود. شریعتی از این نکته غافل ماند یا تغافل ورزید و حتی تا بدانجا پیش رفت که از اساس تاثیر مبانی فلسفی را در ایدئولوژی انکار نمود. ^(۱۹) با آنکه درباره اقبال بسیار نوشته و گفته اند، ولی تاکنون بعد فلسفی اندیشه او بدرستی تبیین نشده و دانشوران ما کار ناتمام او را دنبال نکرده اند. ^(۲۰) به هرحال، در محدوده بحث ما، مرحوم شریعتی همان دیدگاه اقبال را پی گرفت و نظریه ای پرداخت که عملا از دوگانگی عقل و وحی و حاکمیت اندیشه بشری در عصر ختم نبوت حکایت دارد. تفسیر او از وحی و خاتمیت، برداشت او از اجتهاد و ارتباط دین با علم و فلسفه و نحوه رویارویی با غرب همگی نشان از تاثیر اقبال دارد. برای مثال شریعتی در پاسخ به معنای «ختم نبوت » می گوید:
قسمتی از جواب این سؤال را محمد اقبال، فیلسوف بزرگ معاصر، می دهد و مقداری هم خودم به آن اضافه می کنم و آن این است که وقتی می گوید خاتم انبیاء من هستم، نمی خواهد بگوید آنچه گفتم انسان را الی الابد بس است، بلکه خاتمیت می خواهد بگوید انسانها تاکنون احتیاج داشته اند برای زندگی خودشان از ماوراء تعقل و تربیت بشریشان هدایت شوند، حالا در این زمان (قرن هفتم) بعد از آمدن تمدن یونان، تمدن رم، تمدن اسلام، قرآن، انجیل و تورات، تربیت مذهبی انسان تا حدی که لازم بود انجام پذیرفته است و از این پس انسان «براساس طرز تربیتش » قادر است که بدون وحی و بدون نبوت جدیدی، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید. ^(۲۱)
به یاد داریم که اقبال تاریخ انسان را به دو دوره قدیم و جدید تقسیم می کرد و ظهور پیامبر را پایان دوره وحی و آغاز دوران تعقل می گرفت. اما شریعتی، برخلاف اقبال، در فرهنگ تشیع گام می زد و بدیهی است که این نظریه بدون ملاحظه امامت شیعی ناتمام می نمود. در نهایت او به یک تقسیم سه مرحله ای دست یافت و پس از دوران وحی و پیش از دوران عقل و علم، دوره امامت یا وصایت را قرار داد. «از دوره سوم، که از غیبت امام آغاز می شود، رهبری و هدایت خلق و بسط حکمت و استقرار عدالت و قسط، یعنی آنچه که رسالت نبوت و امامت بود، به عهده علم است، اما نه به عنوان دانستن مجموعه ای از اطلاعات علمی که دیگران نمی دانند، بلکه به معنی آگاهی ای شبیه به آن آگاهی که پیامبران می بخشند.» ^(۲۲)
براساس این نظریه، شریعتی به یک راه حل جدید در نزاع دیرینه میان شیعه و سنی می رسد. او که مدتی چند با «تضادهای اعتقادی، اجتماعی و سیاسی مربوط به خلافت و بیعت، امامت و وصایت برخورد داشت » و می دید که «حتی اکثریت روشنفکران مذهبی هم اصل شورا و بیعت و اخذ آراء عمومی (اجماع) را برای تعیین رهبر، با بینش روشنفکر این عصر، مترقی تر از اصل وصایت و تعیین امامت تلقی می کنند و آن را دموکراسی و این را وراثت و تحمیل رهبر از بالا می شمارند» ^(۲۳) ، سرانجام به این نتیجه رسید که وصایت و شورا هر دو در جای خویش نیکوست. «پس مسئله به این شکل درمی آید که دو مرحله در تاریخ بعد از پیامبر وجود دارد یک مرحله موقتی که در آن مرحله، دوازده نسل حکومت جامعه اسلامی و رهبری تاریخ اسلام و تربیت جامعه اسلامی بوسیله دوازده تن معین شده از سوی پیامبر انجام می شود و سپس اصل دوم که اصلی است اسلامی و آن اصل شورا و بیعت است ^(۲۴) …. بیعت و شورا هم آن چنانکه برادران ما روی آن تکیه می کنند یک اصل مترقی از لحاظ انسان شناسی و بشری و آزادی خواهی است و هم اصلی است که در اسلام وجود دارد و در سنت پیغمبر هم هست، اما فقط یک حرف می خواهم بزنم، انتخاب سقیفه که بلافاصله بعد از مرگ پیغمبر در مدینه انجام شد باید ۲۵۰ سال بعد انجام می شد.» ^(۲۵) همان طور که می بینیم نگرش تاریخی به دیانت و اندیشه خاتمیت اقبال در اینجا به صورت «ختم وصایت » جلوه می کند و عقل بشری بار رسالت و امامت هر دو را بر دوش می گیرد.
علوم می خواهند انسان را چنان مقتدر کنند تا طبیعت را آن چنان که می خواهد رام سازد و ایدئولوژی می کوشد تا او را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و حوزه آگاهی نیرومند و متکامل سازد تا خود را آن چنان که می خواهد بسازد. انسان که آزادی و سرنوشت خویش را به نیروی علوم از سه زندان طبیعت، تاریخ، جامعه رها می کند به اعجاز ایمان و خودآگاهی از دشوارترین زندان خویش، یعنی خویشتن، نجات می بخشد تا خود آفریننده خویش، جامعه، تاریخ و جهان خویش گردد، یعنی به آن انسان مثالی، انسان واقعی، به انسان حقیقی که یک «شبه خدا» است ارتقاء یابد. کسانی که چنین رسالت خدایی و پیامبرانه را در جامعه انسانی و در جریان تاریخ بر دوش دارند در گذشته پیامبران بودند