خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و زبان الهیات

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل کارکردگرایی و زبان الهیات :

مقدمه

سخن گفتن از خدا و اوصاف و افعال او بخش عظیمی از محتوای زبان دین را به خود اختصاص می دهد و همواره این سؤال مطرح بوده است که آیا بشر در قالب مفاهیم و الفاظ متداول خود، می تواند خدا را بشناسد و درباره او سخن بگوید یا نه؟

منشا این سؤال از یک سو، در این نکته نهفته است که خداوند وجودی کاملا مغایر و متفاوت از وجود انسان و سایر مخلوقات دارد و از سوی دیگر، زبان متداول ما بر اساس مفاهیمی شکل گرفته که ذهن ما در ارتباط با انسانها و سایر وجودات امکانی پیرامون خود، آن را ساخته است. لذا، به طور طبیعی، امکان و قابلیت به کار بستن این زبان در قبال یک وجود کاملا متعالی مورد شک و تردید واقع می شود.

این پرسش عکس العملهای گوناگونی را در میان متکلمان و اندیشمندان دینی برانگیخته است; برخی معتقد به تعطیل و عدم امکان سخن گفتن از خدا شده اند و برخی به رمزی بودن (symbolic) این زبان اذعان کرده اند. گروهی نیز بر این باورند که اساسا این گزاره ها غیر واقعی و صرفا بیانگر احساسات گوینده می باشند و هیچ اطلاعی از واقع خارجی به ما ارائه نمی دهند.

ویلیام آلستون مدعی است که می توان زبانی ساخت که به مدد مفاهیم آن، به شکل حقیقی، درباره خداوند سخن گفت. این زبان میان انسان، خدا و سایر مخلوقات مشترک است و زبان مختص خداوند نیست. وی با کمک گرفتن از نظریه کارکردگرایی (Functionalism) سعی می کند اوصاف مشترک میان خدا و انسان، مانند علم، قدرت و اراده، را به گونه ای معنی کند که این اوصاف بر خدا و انسان به نحو حقیقی و غیرمجازی واحد و مشترک، صدق کند.

در نظر وی، کلید اصلی داشتن زبان حقیقی مشترک میان خلق و خالق در این نکته است که ما بتوانیم مفهومی (
concept) واحد و مشترک از صفات انسان و خدا داشته باشیم او مدعی است که علی رغم تفاوت آشکاری که میان خدا و انسان وجود دارد، می توان به این مفاهیم مشترک دست یافت، اما باید توجه داشت که خاستگاه انتزاع این مفاهیم مشترک، کارکرد و عمل (function) این اوصاف است; یعنی واقعیت علم خدا و علم انسان فی حد ذاته مفهوم مشترکی با هم ندارند; اما از آنجا که عمل و کارکرد مشترکی دارند می توان مفهوم واحدی را در نظر گرفت که حاکی از این کارکرد مشترک باشد و لفظ علم را دال بر این مفهوم دانست. لذا، به علم استعمالی حقیقی، هم بر خدا و هم بر انسان قابل تطبیق است، هر چند در استعمال عرفی و متداول چنین نیست.

با استفاده از این روش، اولا، نظریه تعطیل و عدم امکان سخن گفتن از خدا رد می شود. ثانیا، استعمال حقیقی (
literally) این الفاظ در قبال خداوند تصحیح می شود. ثالثا، زبان الهیات، زبانی مشتمل بر ارائه شناخت از واقع (
cognitive) می گردد که صدق و کذب بردار است، نه قضایایی که صرفا احساسات گوینده را بیان می کنند.

در این مقاله، سعی بر آن است که ابتدا مفاد این نظریه به طور کامل، تبیین گردد، سپس با تطبیق این نظریه بر دو صفت علم و خواست (want) الهی (به عنوان نمونه) نشان داده شود که تفاوت وجودی خداوند با سایر مخلوقات مانع از ساخت زبانی مشترک بر اساس کارکرد نیست. در پایان، تلاش آلستون در این زمینه مورد نقادی قرار گرفته و معلوم گردیده که تلاش وی در تطبیق نظریه کارکردگرایی بر زبان دین تا چه حد از موفقیت برخوردار است.

آلستون این نظریه را در مقاله language Functionalism andTheological مطرح کرده است. این مقاله در کتب متعددی، از جمله کتاب of GodThe concept به چاپ رسیده است. در این نبشتار، از دو مقاله اول و دوم کتاب GodTalk about تالیف آلستون نیز مدد گرفته شده است.

تبیین نظریه کارکردگرایی

پیش فرض ها و زمینه های طرح این نظریه، که بیانگر زمینه ها و فضای طرح آن است و بعضا موجب روشن شدن محتوای آن می باشد، به قرار ذیل است:

۱- وجود خداوند کاملا متفاوت و مغایر با وجود انسان است. این مغایرت (otherness) را می توان در خصایص پنج گانه زیر خلاصه کرد:

الف – جسم نداشتن;

ب – بی نهایت بودن;

ج – بی زمان بودن;

د – بسیط مطلق بودن;

ه – وجودی در عرض سایر وجودات نداشتن، بلکه خود وجود و هستی صرف (Being itself) بودن.

آلستون به واقعیت داشتن دو مغایرت اخیر چندان اعتقادی ندارد، ولی سه مغایرت اول را می پذیرد و معتقد است که این نظریه با وجود این سه مغایرت، با زبان الهیات منطبق است. لذا، به طور مجزا، از این مطلب بحث می کند و نشان می دهد که هیچ یک از این سه خصیصه مانع از داشتن زبان مشترک نیست.

۲- گرچه اندیشه انسان وار دانستن خداوند به طور کامل، و تطبیق همه صفات انسانی بر او، مثلا دست و پا داشتن وی، اندیشه نادرستی است، اما نمی توان برخی صفات روانی و فاعلی (agential) انسان، مانند علم، عشق و سازندگی، را به او منسوب کرد. اساسا در سخن از خداوند، ناچاریم که از اصطلاحات متداول بین خودمان استفاده کنیم و نمی توانیم مفاهیم رایج را یکسره حذف نماییم. حتی اگر خداوند را با اصطلاحاتی همانند وجود صرف، واحد متعالی و علت هستی بخوانیم بالاخره، از کلماتی چون وجود، واحد و علت استفاده کرده ایم که همگی در مورد وجودات امکانی نیز استعمال می شوند.

۳- کلمات و اصطلاحات رایج در میان انسانها را به شش روش می توان در سخن گفتن از خداوند به کار برد. لازم به ذکر است که برخی از وجوه تغایر پنج گانه که در بند یک، بدان اشاره شد با برخی از این روشها ناسازگار است. این شش روش عبارت اند از:

الف هم معنایی تمام عیار; یعنی الفاظی که درباره خداوند به کار می روند دقیقا به معنای رایج آنها باشد.

ب – هم معنایی اصلاح شده; یعنی معانی الفاظ به گونه ای تعریف و بازسازی شوند که بتوانند متحدا بر خلق و خالق صدق کنند. (کاری که آلستون می خواهد با استفاده از نظریه کارکردگرایی انجام دهد.)

ج درباره خداوند الفاظ و معانی خاصی وجود دارد که فقط بر او قابل تطبیق است و در ظرف وجودات امکانی، قابل به کار بستن نیست و ما فقط می توانیم آنها را درک کنیم.

د نظریه تشبیه (analogy) که بر اساس قوانین تشبیه در معانی الفاظ متداول، توسعه ایجاد می کند، به گونه ای که در قبال خداوند قابل استعمال باشد.

ه- استعمال مجازی (metaphor) کلماتی که به نحو حقیقی در قبال انسان به کار می روند.

و – استعمال رمزی (symbolic) مفاهیم رایج.

معتقدان جدی مغایرت انسان و خدا معمولا یکی از سه راه اخیر را انتخاب می کنند و راه اول را منکرند. امکان راه دوم و سوم را نیز معمولا منتفی می دانند.

۴- نکته اساسی این نظریه آن است که ما می توانیم مفهومی واحد از مصادیق کاملا متغایر انتزاع کنیم، مشروط بر آنکه این دو امر متغایر دارای حیثیت واحد و مشترکی باشند که منشا آن انتزاع باشد. در این فرض، مسلم است که کیفیت وجدان و تحقق این معنای مشترک در هر یک از این دو موضوع، متفاوت خواهد بود. به عنوان مثال، هم به قطار و هم به یک رشته ای از افکار، منظم بودن را نسبت می دهیم، در حالی که واقعیت نظم قطار با نحوه وجودی نظم افکار کاملا مغایر است، ولی این تفاوت مانع از انتزاع مفهوم مشترک (نظم) نمی گردد; یا انسان و زنبور هر دو سعی می کنند ولی نحوه خارجی این سعی و تلاش یکسان نیست.

و فعلی (act Predicate) قابل تقسیم است. آلستون با تبیین کارکردی اوصاف روانی کوشش کرد تا اثبات کند که اوصاف روانی بر اوصاف فعلی تقدم منطقی دارند. اگر ما فهم صحیحی از اوصاف روانی نداشته باشیم نمی توانیم اوصاف فعلی را درک کنیم. به عنوان مثال، «خلق » از اوصاف فعلی است و معنای آن ایجاد تغییر در عالم خارج با قصد و اراده است. اگر ما از قصد و اراده، که اوصافی روانی هستند،شناختی نداشته باشیم معنای خالق بودن را نمی فهمیم.

هر چند در کلام آلستون توجیهی برای عدم تعرض به اوصاف فعلی ذکر نشده است، ولی می توان توجیه کرد که تبیین کارکردی اوصاف روانی بسیار مشکل تر از اوصاف فعلی است. لذا، موفقیت در اوصاف روانی به طریق اولی، موفقیت در تبیین کارکردی محمولات فعلی را نیز در پی خواهد داشت.

۶- حرکتی که در فلسفه نفس معاصر،تحت عنوان کارکردگرایی، مطرح است کمک شایانی به بحث انتزاع مفاهیم مشترک از امور متغایر می کند. گرچه این مسلک هم تحلیلی کارکردی از ماهیت حالات روانی وهم معنای اصطلاحات روانی را، که در زبان متعارف کاربرد دارد (مانند علم، قدرت، قصد، میل، باور، اعتقاد)، ارائه می دهد، اما در قسم اخیر، مباحثات آنها مورد نظر است; زیرا مفهوم این اصطلاحات مطلوب ماست، نه ماهیت و نحوه وجود این اوصاف.

بر اساس این نظریه، می توان معنای اصطلاحاتی همانند اراده، علم و میل را بر اساس عملکرد و رفتاری که با فرض وجود شرایط خاص محقق می شود، تبیین کرد. به عبارت دیگر، مفهومی که از این الفاظ در ذهن ما شکل می گیرد مفهومی روانی نیست، بلکه بر اساس کارکرد و رفتاری که این حالات در پی دارند چنان مفهومی پیدا می کنند.

اساس این نظریه بر این اصل استوار است که «کار اصلی روان آدمی تنظیم رفتار است.» لذا، رابطه ای عمیق میان روان و رفتار خارجی وجود دارد. میل ها، نفرت ها و آرزوها برای رفتار انسان اهدافی پدید می آورند و علم، احساس و باور، زمینه ها و اطلاعات لازم برای پی گیری آن اهداف را در اختیار ما قرارمی دهند.

اینکه معنی و مفهوم یک اصطلاح بر اساس کارکرد تعیین گردد امر غریبی نیست; زیرا در زبان متعارف ما، نمونه هایی از این دست وجود دارد; مثلا اسامی برخی آلات و ابزار چنین است. بلندگو، تله موش نمونه هایی هستند که صرف نظر از شکل، جنس و نحوه عمل، کارکردهایی مطابق با معنی و مفهوم خود دارند; مثلا، به هر وسیله ای که موجب ازدیاد صدای متکلم شود، بلندگو می گویند.

۷- کارکردگرایی، شکل اصلاح شده رفتارگرایی (behaviourism) است. رفتارگراها به نحو خاصی بین حالات روانی و رفتار خارجی ارتباط برقرار می کردند، به گونه ای که معنای «باور به باریدن باران » را با عباراتی همچون لباس گرم به تن کردن یا چتر با خود داشتن در هنگام بیرون رفتن بیان می نمودند.

برخی رفتارگراها این امر را قدری تعدیل می کردند و اعتقاد و سایر حالات روانی را بر اساس فعل خارجی تعریف نمی نمودند، بلکه بر اساس استعداد و وضعیت نفس (disposition) ، آن را در انجام اموری مانند چتر با خود داشتن و لباس گرم به تن کردن (در مثال فوق) تعریف می کردند.

مراد رقتارگراها و کارکردگراها از disposition یک امر روانی نیست، بلکه مرادشان استعداد تکوینی نفس بر انجام کار است; ماننداستعداد شکر برای حل شدن درآب.

رفتارگرایی وجود سایر حالات روانی را نادیده می گیرد و بین یک حالت روانی و فعل خارجی یا استعداد انجام آن فعل مستقیما ارتباط برقرار می کند. اما کارکردگرایی معتقد است که در صدور یک فعل خارجی تنها یک حالت روانی مؤثر نیست، بلکه در انسان حالات روانی متعددی وجود دارد که با هم در تعامل و تعارض اند و اگر سایر حالات روانی مساعد وجود نداشته باشد یک حالت روانی نمی تواند به تنهایی منجر به فعل خارجی یا استعداد انجام آن شود. بنابراین، برای تحقق فعل خارجی، زمینه کامل روانی لازم است.

کارکردگرایی مجبور است که در تبیین مفهوم هر اصطلاح روانی سایر حالات روانی را به شکلی دخالت دهد و نمی تواند به شکل بسیط، حالت روانی «الف » را بر اساس رفتار «ب » یا استعداد تکوینی نفس در انجام «ب » تعریف کند. در مثال اعتقاد به باریدن باران، وقتی می توان این اعتقاد را به رفتار یا استعداد رفتار تبیین کرد که سایر شرایط روانی مهیا باشد; یعنی شخص از چتر به دست گرفتن متنفر نباشد، حاضر به خیس شدن نباشد، بارانی و کلاه را کافی نداند، قصد بیرون رفتن از محلی داشته باشد و سایر شرایط.

بر اساس کارکردگرایی، هر حالت روانی در ظرف حصول برخی حالات روانی دیگر تعیین کننده رفتاری خاص می شود و بدون در نظر گرفتن سایر حالات، قابل تعریف نیست. در این تحلیل، برای تعریف هر حالت روانی از دو عنصر مدد گرفته می شود:

۱- معلولهای آن حالت روانی که عبارت باشند از رفتار خارجی یا استعداد آن;

۲- سایرحالات روانی به عنوان شرط و زمینه.

برخی از کارکردگراها عنصر سومی را نیز در نظر می گیرند و تحلیل کارکردی این حالات را با سلسله علل پیدایش آن حالات روانی مرتبط می دانند در نتیجه، مفهوم کارکردی حالت «الف » عبارت خواهد بود از مفهوم ارتباطات علی «الف » با علل و معالیل خود (input-output) و سایر حالات روانی.

رفتارگرایی، یک نظریه تحویل گر (reductive) است; زیرا حالت روانی را به رفتار یا استعداد انجام رفتار تبدیل می کند، برخلاف نظریه کارکردگرایی. نظریه اخیر در تعریف هر حالت روانی، از سایر حالات به عنوان شرط استفاده می کند. پس اگرچه به رفتار نظر دارد، لکن حالت روانی را هم نادیده نمی گیرد و آن را به غیر روانی تعریف نمی کند تا نظریه ای تحویل گر باشد.

۸- برای هدفی که ما در نظر داریم، نیازی به بحث درباره ماهیت و حقیقت حالات روانی نیست. پس می توانیم دیدگاه کارکردگراها درباره ماهیت حالات روانی را نادیده بگیریم. آنان وجود پدیداری (Phenomenal) و روانی این حالات را منکرند و به استعداد انجام افعال خاص درباره این حالات معتقدند.

بحث ما در هستی شناسی این حالات روانی نیست، بلکه صرفا می خواهیم از این حالات تصور و مفهومی بر اساس کارکرد آنها عرضه کنیم که در نتیجه، ما را قادر سازد که این تصور مفهوم را بر هر موجودی که این حالت روانی را دارد انطباق دهیم، گرچه در نحوه وجود با هم یکسان نباشند.

۹- همان گونه که در بند چهار ذکر شد، اساس این نظریه بر این نکته استوار است که تفاوتهای وجودی مصادیق مانع از صدق مفهوم واحد انتزاعی بر آن مصادیق نمی گردد; زیرا این گونه مفاهیم از عملکرد آنها انتزاع می شود، نه از نحوه وجود و ساختمان داخلی و نحوه عمل آنها. لذا، می توانیم مفهوم حافظه و تذکر را هم به انسان و هم به کامپیوتر نسبت دهیم، با اینکه نحوه ذخیره اطلاعات در این دو و مکانیسم دست یابی و آگاهی به آن ذخایر با یکدیگر کاملا مغایر و متفاوت است.

آیا همین مقدار از بحث به ما این اجازه را می دهد که بدون هیچ مزاحمتی، اوصاف روانی انسان را به صورتی کارکردی تحلیل کنیم و این مفاهیم را به خداوند نیز نسبت دهیم؟

واقعیت این است که ما هنوز یک احتمال را نادیده گرفته ایم; این احتمال وجود دارد که تفاوت وجودی خداوند با انسان به گونه ای باشد که عملا وجود مفهوم کارکردی مشترک در میان آنها ممکن نباشد. به عبارت دیگر، ممکن است خداوند عملکردی (function) مشابه انسان نداشته باشد و در نتیجه، عمل انسان و عمل خداوند منشا انتزاع مفهوم واحد مشترک نشوند.

امکان تطبیق این نظریه برزبان الهیات

تطبیق این نظریه بر اوصاف خداوند و ساختن مفاهیم مشترک روانی بر اساس عملکرد مشترک، منوط بر این است که اثبات کنیم خداوند می تواند عملکردی مشابه انسان داشته باشد. مراد از مشابهت این است که بتوان مفهوم واحدی را که حاکی از عملکرد آنهاست، انتزاع کرد، هر چند نحوه عمل متفاوت باشد.

بدین منظور، باید مشخص شود که ویژگی ها و خصوصیاتی که موجب تغایر وجودی خداوند از انسان می شوند مانع داشتن عملکرد مشابه نیستند. از آنجا که آلستون به سه وجه از پنج وجه تغایر مذکور در بند یک معتقد است، می کوشد که مانع نبودن این سه خصوصیت را مدلل سازد.

اولین وجه تمایز این است که خداوند فاقد بدن و ماده (Incorporeality) می باشد. فقدان جسم و بدن ممکن است این اشکال را به وجود آورد که اساسا مفهوم «کار» را نمی توان به خداوند نسبت داد; زیرا «کار» عبارت است از حرکت دادن بدن و اگر بنا باشد که اوصاف روانی نظیر علم، اراده، قدرت و قصد را به عنوان هدایتگر عمل تلقی کنیم و معنی و مفهوم آنها را بر اساس اعمالی که به دنبال می آورند، تفسیر نماییم (البته به شرط وجود حالات روانی متناسب با آن) هرگز به این معنی قابل تطبیق بر خداوند نیستند; چون او کاری ندارد (به دلیل آنکه بدن ندارد.)

این اشکال قابل رفع است; زیرا «کار» عبارت از حرکت دادن بدن نیست، بلکه به پدید آوردن چیزی در جهان خارج، با اراده و قصد، «کار» می گویند و تفاوتی نمی کند که این پدید آوردن به وسیله بدن باشد یا بدون آن. این تعریف از «عمل » و «کار» بر موجود مجرد بدون بدن نیز صادق است; چون او به اراده خودش و بدون وساطت بدن در عالم خارج تصرف می کند.

دومین وجه تمایز خدا از انسان منفک بودن او از زمان (timeless) است. به نظر می رسد که این انفکاک از زمان مانع از انتزاع مفاهیم کارکردی از اوست; زیرا عمل و کار اموری هستند که در بستر زمان و به نحو تدریجی، واقع می شوند. لذا، هر موجود بی زمانی قابل انتساب نیست.

این اشکال نیز رفع می شود; زیرا گرچه مفهوم عرفی «عمل » مشتمل بر استمرار زمان است و زمان به عنوان ظرف تحقق عمل تلقی می شود، لکن با قدری توسع در معنای عمل، می توان آن را به موجود مجرد از زمان نیز نسبت داد.

همان گونه که در بند۷ اشاره شد، برخی کارکردگراها در مفهوم کارکردی اوصاف روانی توسعه قایل شده اند و مفهوم کارکردی حالت «الف » را بر اساس مفهوم ناشی از روابط علی «الف » با سلسله معالیل و علل او از یک سو و وجود برخی حالات روانی به عنوان شرط از سوی دیگر، تحلیل می کنند. مطرح شدن روابط علی در تعریف یک حالت، موجب می شود که شبهه جدیدی به وجود بیاید; به این بیان که مفهوم کارکردی، که از روابط علی یک حالت روانی انتزاع می شود، عرفا مستلزم توالی زمانی است; چون تاثیرات علی و معلولی در بستر زمان واقع می شود. پس این گونه مفاهیم قابل استناد به موجود منفک از زمان نیست.

در جواب، آلستون نشان می دهد که عمل و کاری که بر اساس رابطه علی و معلولی واقع می شود در همه موارد، مستلزم توالی زمان نیست، بلکه در مواردی، بین آنها معیت (coexistence) وجود دارد. به عنوان مثال، اگر شخصی خواسته باشد بفهمد که انجام عمل A ضرورتا او را به X می رساند یا نه و انجام عمل A را برای خود ممکن ببیند، به انجام آن تمایل پیدا می کند. در این مثال، بین برخی حالات (خواست) و میل به انجام A ، رابطه علی برقرار است. همچنین برخی حالات روانی مانند علم به رابطه A با X و علم به امکان انجام A نقش شرط را به عهده دارند; اما همه اینها به شکل معیت موجودند، نه در توالی و تعاقب زمانی.

پس در مواردی که توالی زمانی در کار نباشد، این مفاهیم به همان معنای عرفی خود بر خداوند قابل صدق اند و در مواردی که رابطه علی مستلزم تعاقب زمانی است، با توسعی که ایجاد می کنیم، می توانیم مفهوم کارکردی را بر خداوند نیز انطباق دهیم.

باید مطمئن باشیم توسعی که در معنای عرفی ایجاد می کنیم خللی به هدف ما نمی رساند; زیرا ما در صدد ساخت زبانی هستیم که بتواند در قبال خلق و خالق به نحو غیرمجازی به کار رود و چنین نیست که لزوما اجزای این زبان با معنای عرفی این الفاظ مطابقت تام داشته باشد.

سومین وجه تمایز خدا از انسان بی نهایت بودن اوست. بی نهایت بودن به معنای فقدان جهات نقص و واجد همه کمالات بودن است; کمالاتی مانند علم مطلق، قدرت مطلق و خیر کامل. برای تبیین این مطلب، که آیا بی نهایت بودن مانع داشتن اوصاف مشترک کارکردی می باشد یا نه، آلستون ابتدا تبیینی کارکردی از دو وصف «خواست » و «علم » عرضه می کند و امکان تطبیق این مفاهیم را با وجود بی نهایت بررسی می نماید. این دو وصف به عنوان دو