خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل قاضی سعید و نظریه خاص او درباره اسما و صفات حق تعالی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل قاضی سعید و نظریه خاص او درباره اسما و صفات حق تعالی :

«چکیده »

این مقاله در صدد تبیین دیدگاه خاص قاضی سعید درباره چگونگی و کیفیت اتصاف واجب تعالی به صفات است از آن جا که توضیح دقیق این مسئله، منوط به تبیین اصول فکری و مبنایی قاضی سعید است، لذا در ابتدا به این مبانی اشاره شده و سپس چون به نظر نویسنده قول حق در مسئله قول صدرالمتالهین شیرازی است، مقایسه ای اجمالی بین این دو دیدگاه به عمل آمده است .

کلید واژه ها: صفات، زیادت صفات، عینیت صفات، نیابت ذات، سلب مقابلات، اشتراک لفظی، مباینت.

مقدمه

قاضی سعید محمدبن محمد مفید قمی (ه . ق ۱۱۰۷- ۱۰۴۹) از محققانی بوده که نسبت به شرح احادیث اهتمام زیادی داشته و در این زمینه دست به تالیف کتب و رساله هایی زده که مهم ترین آنها، شرح بر کتاب توحید شیخ صدوق است . توحید، کتابی است که شیخ صدوق محمدبن علی بن الحسین بن بابویه القمی، احادیث توحید و آن چه وابسته به بحث توحید است از جمله، صفات، اسما و افعال خدا را در آن در ضمن ۶۷ باب جمع کرده است .

از آثار دیگر قاضی سعید، کلید بهشت و اسرارالصنایع است که به زبان فارسی نوشته شده و به زبان عربی رساله هایی همچون رساله الانوار القدسیه فی تحقیق الهیولی و الصوره والنفس و رساله المقصد الاسنی فی تحقیق ماهیه الحرکه و وجودها و غیره تدوین کرده است .

اما برای کتاب توحید صدوق، شروح زیادی وجود دارد که از جمله آنها شرح توحید است که قاضی سعید نام خاصی برای آن ننهاده، لذا به نام شرح توحید مشهور شده است .

وی در کتاب شرح توحید صدوق، ضمن شرح احادیث کتاب توحید، موضوعات مختلف فلسفی و کلامی آن را مطرح کرده است، البته مشرب او در حکمت و فلسفه، مشرب ملا رجبعلی تبریزی است، زیرا از شاگردان برجسته ملا رجبعلی و تحت تاثیر مواضع فکری او بوده است . قاضی سعید در شرح احادیث و تاویل آنها، گرچه از ملامحسن فیض کاشانی به دلیل بهره مندی از محضر درس ایشان، پیروی کرده، لکن مشرب خاصی نیز داشته است . اما آن چه در این کتاب بدان توجه بسیار شده، بحث اسما و صفات حق تعالی است که یکی از موضوعاتی است که بین متکلمان و حکیمان همواره مورد بحث و گفت گو بوده است . ایشان تمام تلاش خود را در رد قول به عینیت صفات با ذات و یا زیادت آن بر ذات صرف کرده، ضمن این که برای اثبات نظر خویش، شواهدی نیز از احادیث می آورد .

قاضی سعید ابتدا به هر یک از دو قول اشکال کرده و پس از این که اعتقاد به زیادت صفات بر ذات را مذهبی بسیار قبیح معرفی می کند، در رد آن می گوید:

این صفات از دو احتمال بیرون نیست یا آن است که واجب تعالی، مجموع ذات و صفات است یا نه، بلکه واجب الوجود همین ذات تنهاست و صفات مذکور هیچ دخلی در تحقق حقیقت وجوب وجود ندارد، پس اگر واجب الوجود عبارت از مجموع ذات و صفات باشد، ترکیب در ذات پاک او که بسیط از جمیع جهات است لازم می آید و این نیز ممتنع است . و اگر واجب الوجود همین ذات تنها باشد و صفات، امور خارج از آن باشد، لازم می آید که واجب الوجود، در وجود و سایر صفات و کمالات خود به غیر ذات خود محتاج باشد و این منافات با شان واجب الوجود دارد، زیرا استکمال او به واسطه غیر، محال است، پس معلوم می شود که صفات واجب تعالی زاید بر ذات نمی تواند باشد .

وی سپس در رد قول به عینیت می فرماید: و اما آنان که صفات واجب تعالی را عین ذات او می دانند، گرچه این مذهب در ناعت به مثابه مذهب اول نیست، اما به هر حال، معقول نیست، زیرا اگر کسی معنای ذات و صفات را خوب درک کرده باشد هرگز نمی گوید که صفت، عین ذات می تواند باشد، زیرا صفت، امری است که فرع ذات می باشد و ذات نیز حقیقتی است که اصل می باشد، پس اگر صفت، عین ذات باشد لازم می آید که اصل، عین فرع و به عبارت دیگر، تابع عین متبوع باشد و این نیز امکان ندارد، پس صفت، عین ذات هم نیست .

هم چنین در تایید این مطلب می فرماید: اتحاد بین ذات و صفت و عینیت آنها با یکدیگر ممتنع است، چون ذات، بی نیاز با لذات است، در حالی که صفت، همواره محتاج به موصوف است و جمع این دو، مستلزم این است که محتاج الیه، محتاج باشد و بالعکس .

در این جا این سؤال مطرح می شود که قاضی سعید خود، در مورد اتصاف خداوند به صفات ثبوتیه چه راه حلی را ارائه می دهد؟ آیا رد آن دو قول، منجر به انکار صفات در مورد واجب تعالی می شود؟ البته این مطلب با آن چه در قرآن و سنت مطرح شده است منافات دارد، چرا که در آیات و احادیث بسیاری مسئله اتصاف واجب تعالی به صفات مطرح شده، به طوری که دلالت بر این مطلب دارد که واجب تعالی واجد آن صفات است . اما اگر ایشان درباره واجب تعالی، اتصاف به صفت را می پذیرد از چه راهی وارد می شود؟

ایشان با تعابیر مختلف، نظریه خود را بیان می کند، چنان که می گوید:

لیست الصفات بقیام مبدء الاشتقاق فی الذات سواء کان ذلک المبدء نفس الذات اوقائما بها بل بمعنی انه تعالی وهب مبادیها للمتصفین بها و اوجد حقایقها لمستحقها» . ^(۱)

وی در عبارت دیگری چنین می گوید:

« . . . ان صدق هذه الاسماء لیس لاجل قیام صفه به تعالی او عینیه مبدء اشتقاقها» . ^(۲)

یعنی درباره خداوند، اتصاف بدین گونه نیست که مبدا اشتقاق صفات، در خداوند موجود باشد، حال چه آن مبدا، عین ذات باشد یا قیام به ذات داشته باشد و عارض بر آن شود، بلکه اتصاف، در مورد خداوند به این معناست که خداوند، مبادی این صفات را به افرادی که موصوف به این صفات شده اند، داده است و حقیقت آن صفات را در اشخاصی که مستحق آن هستند ایجاد کرده است، چنان که مثلا درباره صفت قدرت می توان گفت که خداوند حقیقت قدرت را به اشخاصی که موصوف به قدرت باشند داده است . ظاهر سخن ایشان در این عبارت دلالت بر این مطلب دارد که ذات واجب تعالی خالی از صفات است، در حالی که باید بگوییم که در این صورت، چگونه ممکن است فاقد شی ء معطی شی ء باشد; یعنی خود خداوند صفات را نداشته باشد، ولی بتواند آن را به مخلوقات اعطا کند، مگر این که ایشان بخواهد سخنی شبیه کلام بعضی از معتزله در باب صفات مطرح کند و بگوید که ذات حق، خالی از صفات است، لکن ذات نایب مناب صفات می شود . ^(۳) قاضی سعید در عبارت دیگری به عدم وجود صفت در واجب تعالی تصریح کرده و می گوید:

«قد عرفت ان الوصف هو جهه الاحاطه وهی تستلزم التحدید فلیس له عز شانه صفه حتی تحده الصفات و ذلک لان الموصوف من حیث هو موصوف غیر الصفه من حیث هی صفه و الا لما کان موصوف و وصف فاذا ثبت الغیریه و قیل بثبوت الصفه فقد صار الموصوف فی حد والصفه فی آخر، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا . » ^(۴)

به نظر ایشان چه وصف، امری زاید باشد و چه عین ذات، موجب احاطه و در نتیجه، مستلزم محدود شدن خواهد بود و چون ذات باری حد ندارد، پس صفتی نیز نخواهد داشت .

هم چنین در جای دیگر علاوه بر جهت محدود شدن، جهت مماثله بین خلق و خالق را مطرح کرده و می گوید:

لم تصدق و لم تحمل علیه تعالی الصفات اذ لو صدقت علیه، یکون عز شانه بسبب ادراک الصفات ایاه و صدقها علیه متناهیا بالحدود . . . فلو صدقت علیه الصفات المشترک المفهوم بینه و بین خلقه تشارک الخلق ایاه و ماثله فی ذلک المفهوم .

در این عبارت برای جلوگیری از ایجاد مماثلت بین خلق و خالق، اتصاف به صفات را در مورد واجب تعالی صحیح ندانسته و می گوید که صفات بر خداوند حمل نمی شود، اما در عبارت دیگر که در ذیل این حدیث از امام رضا (ع) که می فرماید: انه من یصف ربه بالقیاس لایزال الدهر فی الالتباس . . . ، آمده است، می گوید: چون هیچ راهی برای عقول به سوی ساحت کبریایی اش نیست، پس هر چه را عقل وصف کند، شایسته پروردگار نیست، بنابراین، کسی که پروردگارش را به مقیاس عقل بسنجد و وصف کند، همواره در اشتباه است .

در واقع، قاضی سعید به این مطلب اشاره می کند که هر وصفی را که عقل تجویز کند شایسته خداوند نیست، لذا از ظاهر این عبارت چنین به دست می آید که درباره اوصافی که خداوند برای ذاتش متعین کرده، مانعی در جهت اتصاف نخواهد بود و تنها توصیف ذات واجب توسط عقول بشری مورد اشکال است . البته شاهد بر این حمل هم در عبارات قاضی سعید موجود است، چنان که می گوید: «ان الخالق لایوصف الا بما وصف به نفسه » ; ^(۵) یعنی خداوند تنها به اوصافی که خودش، خود را توصیف کرده متصف می شود و این مطلب را با کلمه تاکید و جمله اسمیه و هم چنین ادات حصر بیان کرده است .

صفات فعل از دیدگاه قاضی سعید

در یک تقسیم بندی حکما صفات را به صفات ذات و فعل تقسیم کرده اند . صفات ذات به صفاتی گفته می شود که برای انتزاع آنها تنها کافی است که ذات حق، مفروض واقع شود، ولی صفات فعل به صفاتی اطلاق می شود که انتزاع آنها بستگی به مفروض گرفتن غیر حق دارد، ^(۶) البته چون این صفات، متاخر از ذات و هم چنین زاید بر ذات هستند، صدق این صفات بر حق تعالی از این جهت است که این صفات در ذات حق ریشه داشته و از آن ریشه، همه کمالات و خیرات صادر می شود . اما قاضی سعید چنین سخنی را درباره صفات فعل قبول ندارد و در صفات فعلیه، هرگونه نسبت داشتن با غیر را انکار می کند و معتقد است که مثلا خالق بودن خداوند که صفت فعلیه اوست ازلی و ابدی است و به مخلوق بستگی ندارد . پس این طور نیست که خداوند در هنگام خلق، استحقاق صفت خالق بودن را پیدا کند . هم چنین معتقد است که فعل خداوند در زمان نیست، گرچه مخلوق او در زمان واقع می شود . در فعل خداوند، گذشته، حال و آینده تحقق ندارد، پس اگر مخلوقات خداوند در زمان واقع شوند، زمانی بودن آن موجب نمی شود که فعل خداوند نیز در زمان بوده باشد .

اما آن چه در این جا حایز اهمیت است این است که قبل از قضاوت نهایی درباره نظریه خاص قاضی سعید بتوانیم به اصول فکری ایشان دست پیدا کنیم، زیرا دیدگاه خاص او درباره صفات، ناشی از مبانی فکری و اصول مبنایی اش است .

اصول فکری و مبنایی قاضی سعید

۱ . یکی از مطالبی که از فحوای کلام ایشان به دست می آید این است که درباره این نزاع مشهور که در عالم خارج، چه امری اصیل است، وجود یا ماهیت؟ معتقد به اصالت ماهیت شده اند، بدین معنا که آن چه در عالم خارج عینیت و تحقق و اصالت دارد ماهیت است و لذا وجود، امری اعتباری خواهد بود .

۲ . قول به اشتراک لفظی و در نتیجه، تباین بین خالق و مخلوق: ایشان معتقد است آن چه برای مخلوق، ممکن است، برای خداوند، ممتنع است، ولی آن چه برای خداوند ممتنع باشد، برای مخلوق، ممکن خواهد بود، پس نه خداوند با چیزی شباهت دارد نه اینکه چیزی با خدا شباهت دارد لذا می گوید: «ان الذی یمکن للخلق یمتنع علی الله و ما یمتنع علیه یمکن لذواتهم فلا یشبه هوشیئا و لا یشبهه شی ء» . ^(۷)

اما تباین بین خالق و مخلوق و عدم سنخیت بین آن دو، در واقع، همان قول به اشتراک لفظی بین خالق و مخلوق (واجب و ممکنات) است; یعنی درباره مفهوم وجود، قائل شویم به این که همه ممکنات در مفهوم وجود با هم مشترک هستند، لکن این مفهوم درباره هر یک از واجب تعالی و ممکن، به معنای خاصی به کار می رود . قاضی سعید می گوید: اگر در این مورد هم قائل به اشتراک معنوی شویم لازمه اش این است که بین خالق و مخلوق، یعنی علت و معلول، سنخیت برقرار شود، در حالی که بر طبق قول به اشتراک لفظی، هرگونه مشابهت از بین برده می شود . این مسئله در باب وجود مطرح شده، لذا با توجه به مسئله اشتراک لفظی، اطلاق وجود به معنایی که در ممکنات به کار می رود، بر خداوند صحیح نیست، درباره اسما و صفات هم مسئله همین گونه است; یعنی خداوند در این جهت نیز شبیه ندارد، لذا هر آن چه بر مخلوقات قابل اطلاق باشد بر خداوند حمل نمی شود . قاضی سعید برای اثبات سخن خویش، ادله ای را بدین صورت اقامه می کند:

آن چه در مورد مخلوقات، صادق است اگر در مورد خالق نیز تحقق داشته باشد لازم می آید که حق تعالی با مخلوق خود در امری مشترک باشد و مابه الاشتراک مستلزم مابه الامتیاز و در نتیجه، مستلزم ترکیب خواهد بود .

از طرف دیگر، ایشان هرگونه شباهت و اشتراک بین خالق و مخلوق را نفی می کند و می گوید:

«لوکان الامر فی وصف الله عزوجل کما یقوله المشبهه حیث تقول فرقه بالجسمیه و طائفه بالصوره و جماعه کثیره باشتراک معانی الصفات الثبوتیه لزم ان لایکون فرق بین الخالق والمخلوق . . . فلو کان یشبهه شی ء فی صفه من الصفات لزم ان یشتر کافی ذاتی لوجوب استناد العرضی المشترک الی الذاتی . » ^(۸)

قاضی سعید تصریح می کند که بین خداوند و ممکنات مشابهتی نیست، زیرا در این صورت، باید در صفات مشارکت داشته باشند و این نیز مستلزم مشارکت در امر عرضی بوده که در نتیجه، منجر به مشارکت در امر ذاتی خواهد شد، در حالی که ذات خداوند بری از آن است . چنان که ایشان هم چنین اشاره می کند که بین خداوند و مخلوقات مبانیت در وجود هست و این که وجودی که بر ممکن صادق است بر واجب تعالی صدق نمی کند و در نتیجه، هیچ گونه مشابهتی را در وجود آنها صحیح نمی داند:

ان مباینه الله سبحانه من الخلق انما هو بکونه مفارقا مقدسا عن صدق الوجود الصادق علیهم، علیه و منزها عن تطرق شرکه وجوداتهم بوجه من الوجوه الیه کما قال المعلم الثانی: وجوده سبحانه خارج عن وجودات سایر الاشیاء ولو لم یکن کذلک لم یصدق انه مع کل شی ء لا بمقارنه و غیر کل شی ء لا بمزایله » . ^(۹)

قاضی سعید در این عبارت نیز قول به مباینت بین وجود واجب و ممکنات را مطرح می کند و شرط صدق عنوان مقارنت با اشیا و در عین حال غیریت با آنها را جدایی و مباینت وجود واجب تعالی از وجود ممکنات می داند .

اما دلیل دیگری را که وی بر آن تاکید دارد این است که می گوید: فاعلی که ذاتا بی نیاز است هرگز به چیزی از معلول خود متصف نمی شود، زیرا صفت همواره بر وجود و کمال دلالت دارد، لذا اگر واجب تعالی به یکی از اوصاف مخلوق متصف شود، بدین معنا است که حق تعالی به واسطه اوصاف خلق استکمال پیدا کرده است و این با غنای ذاتی حق تعالی سازگار نیست .

ایشان در جهت نفی صفات، در ذیل حدیث ۲۴ از امام رضا (ع) که می فرماید:

من شبه الله بخلقه فهد مشرک می گوید: اما معنی تشبیه الله بخلقه فهو ان یعتقد الشرکه بینهما فی ذاتی او عرضی سواء فی ذلک الوجود والصفات الاخر اذا لایصح الاستثناء فی الضوابط العقلیه سیما ما یجری الدلیل فیه بخصوصه و اما وجه اشتراکه فظاهر لانه جعل مع الله شریکا فی ذلک الامر الذی اعتقد اشتراک الخلق معه » ^(۱۰)

قاضی سعید درباره سخن امام که فرموده اند: هر کسی که خداوند را به خلقش (اوصاف خلقش و مخلوقاتش) تشبیه کند مشرک و کافر است، می گوید: معنای تشبیه کردن خداوند این است که بین واحد تعالی و ممکنات قائل به مشارکت شویم، حال چه این مشارکت در امر ذاتی باشد یا عرضی و لذا اگر صفات را که مسلما بر مخلوقات اطلاق می شود بر خداوند هم اطلاق کنیم، این با توحید منافات خواهد داشت; یعنی تنها شریک داشتن در ذات نیست که سبب نفی توحید می شود، بلکه اشتراک در صفات و امور عرضی نیز منافات با توحید دارد، چون حکم عقلی، کلیت دارد و استثنا بردار نیست، به خصوص در ما نحن فیه که دلایل و شواهدی