خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل حقوق بشر در مسیحیت غربی و اسلام

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل حقوق بشر در مسیحیت غربی و اسلام – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل حقوق بشر در مسیحیت غربی و اسلام شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل حقوق بشر در مسیحیت غربی و اسلام گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل حقوق بشر در مسیحیت غربی و اسلام با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل حقوق بشر در مسیحیت غربی و اسلام از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل حقوق بشر در مسیحیت غربی و اسلام با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل حقوق بشر در مسیحیت غربی و اسلام را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل حقوق بشر در مسیحیت غربی و اسلام :

من مایلم نخست یک تحلیل فلسفی و کلامی از دیدگاه اسلام و مسیحیت ارائه دهم و سپس به تحلیل حقوقی و سیاسی بپردازم.

کلمه «حقوق بشر» به معنی اصطلاحی آن، حتی در سنت اندیشه و حقوق غرب هم سابقه تاریخی کهنی ندارد. اگر ما مثلا کتب بزرگترین فیلسوف عصر روشنگرایی یعنی کانت را (قرن ۱۸) که پیش از هر فیلسوف دیگری انسان و کرامت او را ملاک و مبدأ فلسفه عملی خود قرار می دهد . در جست وجوی این اصطلاح بررسی کنیم، اثری از کلمه «حقوق بشر» در آنها نمی یابیم.

در واقع این اصطلاح در متن یک نهضت اجتماعی و سیاسی در فرانسه به وجود آمده و از این رو پیوسته تا به امروز پیوند ناگسستنی خود را با اصل مضمون محتوای سیاسی خویش حفظ نموده است و بدون آن قابل تصور نیست. بنابراین کلمه و اصطلاح «حقوق بشر» عملا و رأسا متوجه آن گروه از قدرتمندانی است که در قلمرو و سیادت خویش، صاحبان نظر و عقیده مخالف را تحت فشار و تعقیب قرار می دهند. براین اساس، رئوس حقوقی که تحت پدیده «حقوق بشر» گردآوری شده عبارتند از:

حق حیات، حق آزادی، حق برابری، حق عدالت، حق دادخواهی عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت، حق حفاظت در مقابل شکنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامی، حق پناهندگی، حقوق اقلیتها، حق شرکت در حیات اجتماعی، حق آزادی فکر، ایمان و سخن، حق آزادی دینی، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادی، حق حفظ مال، حق وظیفه کار، حق فرد بر اشتراک در امور ضروری مادی و معنوی، حق بر تشکیل خانواده، حقوق زن، حق تعلیم و تربیت، حق حفظ حیات فردی شخص، حق انتخاب آزاد محل زیست.

بدیهی است که اصل مسلم و شرط اولی ایفای این حقوق، عدم تناقض با حق دیگر انسانها و عدم شکستن حق بشری افراد دیگر می باشد.

اگر ما این حقوق را به صورت نظام منطقی درونی آنها دسته بندی کنیم، عبارت خواهند بود از:

الف) حقوق آزادی فردی:

که عبارتند از: حق حفظ و دفاع هم در مقابل انسانهای همزیست و هم در مقابل دولت و حکومت، حق حیات و سلامت جسمی، حق آزادی عقیده دینی و اخلاقی و حق مالکیت شخصی.

ب) حق آزادی سیاسی:

که عبارتند از: حق اشتراک در امور سیاسی و اجتماعی: مثل آزادی مطبوعات، آزادی علوم، آزادی تحقیق و تعلیم، آزادی تجمع و تشکیل جمعیتها.

ج) حقوق اولیه اجتماعی:

مثل حق کار، امنیت اجتماعی، شکوفایی فرهنگی و اجتماعی و امثالهم.

این بود فهرستی از آنچه که تحت اصطلاح حقوق بشر به خصوص در جهان امروز غرب رایج و متداول است.

اما آنچه مربوط به جهان اسلامی می شود، این است که در «کنفرانس بین المللی دانشمندان اسلامی» در سپتامبر ۱۹۸۱ برابر با شهریور ۱۳۶۰ بدین نتیجه رسیدند که اسلام از همان آغاز بالغ بر بیست حق از این «حقوق بشری» را روشن و آگاهانه یاد نموده است. مثل حق حیات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذیت و آزار، حق پناهندگی، حقوق اقلیتها، آزادی ایمان، حق امنیت اجتماعی، حق کار و شغل، حق تعلیم و تربیت و حق همه گونه شکوفایی معنوی.

ولی عملا تعبیر این ارزشها به صورت «حق» و «حقوق» استنباطی است از آنچه که در بیان فقاهت اسلامی به صورت تکلیف فقهی و اخلاقی متوجه افراد مکلف در مقابل انسانهای دیگر می باشد .

به عبارت دیگر، این حقوق، بیان مواردی است که در بیان اسلامی فرد مکلف است در صورت وظیفه به تعبیرات فقهی «واجب» و «مستحب» و غیره موظف به ایفای آن می باشد که از این وظایف، حقی به سود کسانی که آن وظایف و تکالیف شامل حالشان می گردد، ایجاد می شود. (یعنی در متن اسلامی مسأله حق مطرح نیست)، مسأله «تکلیف» مطرح است. از این «تکالیفها» ما این «حقوق» را امروز استنباط می کنیم.

بر این سیاق نیز دانشمندان دینی مسیحی توانسته اند از «علم الاخلاق» سنتی مسیحی، از وظایف انسان عامل بدانها، حقوقی برای کسانی که این اعمال اخلاقی به سود آنهاست، استنباط کنند به همین منوال نیز سنت دینی یهود مدعی اصل و سرچشمه رئوس حقوق بشر در «تورات» می باشد .

در ارتباط با حقوق بشر، پیروان هر سه دین، «یهود» و «مسیحیت» و «اسلام» ، در درجه اول به برابری انسانها در مقابل خدا، به تعبیر تئولوژی مسیحیت در واقعیت حضرت مسیح، ارجاع می دهند، اما در حقیقت، آنچه را که صاحبان این هر سه دین، امروز در ارتباط با حقوق بشر غربی، به نام «حق» و «حقوق» از آن تعبیر می کنند، ارزشهایی هستند که اکثرا امروز به نام ارزشهای اخلاقی معروف می باشند. بدین معنا که ضمانت اجرایی حقوقی نداشته، فعل و ترک آنها جز در مواردی که به زیان جان و مال است، پاداش و کیفری در این حیات در پی خود ندارند.

در مقابل این ارزشها و به عکس آنها هدف حقوقی بشری که سال ۱۷۸۹ در فرانسه تعبیر نهایی و رسمی خود را یافت، بر آن بود که این ارزشهای اخلاقی را که صرف نظر از سه دین مذکور، در فرهنگ حقوقی یونان و رم به نام «حقوق طبیعی» شناخته شده بودند هدف این بود که اینها را از نظر ارزش، به عقب رانده، آنها را به صورت قوانین به عنوان وسیله قدرت سیاسی در آورده، در سطح جهان انسانی ضمانت اجرایی برای آنها مشخص کند.

سعی اینجانب در اینجا بر این است که با رعایت ایجاز، فرق اساسی بین آنچه پدیده «حقوق بشر» محصول سنت تاریخی، فکری و سیاسی غرب از آغاز (زمان فلاسفه یونان) تا به امروز می خواهد و بین آنچه قبل از هر چیز از دیدگاه اسلام در تحت این پدیده اظهار می گردد، به عرضتان برسانم.

در آغاز شرح لفظ و مضمون «حقوق بشر»

اصطلاح «حقوق بشر» این سؤال را مطرح می کند که چرا و به چه معنایی «انسان» نقطه ثقل مرکزی این اصطلاح را تشکیل می دهد.

در پاسخ بدون اینکه بتوان در اینجا دلایل تاریخی و اجتماعی آن را ذکر نمود، کافی است بدان اشاره شود که دنیای غرب و روشنتر بگویم کشورهای غربی از تجاربی که طی تاریخ غامض و پیچیده خود بر اساس دوستی و دشمنیهای بین خودشان به خصوص در قرن هیجدهم، بدین نتیجه رسیدند که زندگی مسالمت آمیز انسانها در وقتی امکان پذیر است که انسان به عنوان انسان، یعنی خالی و فارغ از تمام ویژگیها مانند دین، سیاست، نسب، حسب، نژاد، رنگ پوست، جنسیت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، باری بدون هرگونه اعتباری فقط به حکم اینکه انسان است، مطرح گردد، یعنی به قول ما طلبه ها، انسان من حیث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسیحی و نه به عنوان یهود و نه به عنوان دهری، نه سیاه و سفید و غنی و فقیر و عالم و جاهل، حاکم و محکوم و غیره همین که در پدیده حقوق بشر انسان بدین معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نیز معنی دیگری پیدا می کند. حق در اینجا، طبیعی ترین و ابتدایی ترین ادعایی خواهد بود که بالبداهه در وجود و ماهیت هر فرد انسانی مستقر بوده، نه کسی به او داده و نه کسی می تواند از او بگیرد. این حق بر کسی نیست، حق بر «چیز» است. حق بر حیات است، حق بر آزادی است، حق بر برابری است و غیره، به خلاف مثلا حق فرزند بر والدین و حق اینها بر فرزندان و حق زن بر شوهر و بالعکس که حق بر شخصی و فردی است که بالمال برای آن شخص و فرد وظیفه ایجاد می کند.

حقوق بشری به این معنا نیست حق بر چیز، سؤالی که مطرح می شود این است که مشروعیت وظایف دینی و حقوق مترتب بر آن از چشمه «وحی» و یا مرجع قانونگذاری ویژه دیگری ناشی می شوند، ولی در قیاس با آن، مشروعیت حقوق، در پدیده «حقوق بشر» از کجاست؟ حقوق اسلامی، حقوق مسیحی و…؟ اینها سرچشمه معنوی دارند، پس مشروعیتش از کجاست؟ یعنی مشروعیتی که بتواند ضمانت اجرایی آن را تأمین کند و بر آن کیفر و پاداشی مترتب سازد. این مشروعیت بر این قیود باید منطبق باشد. این مشروعیت از چه منبع و مرجعی ناشی می گردد؟ برای اثبات این امر، پایه گذاران پدیده «حقوق بشر» نه می خواستند و نه می توانستند به این یا آن دین و یا مرجع دیگری استناد کنند، و الا مسأله انسان من حیث هو انسان نمی شد. آنان می بایستی مشروعیت و ضمانت اجرایی این حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوی او، به ترتیب منطقی ذیل که پایه هایش در فلسفه دوران روشنگرایی ریخته شده بود، بیابند. مهمترین و بدیهیترین پدیده لازمه انسانیت انسان را «کرامت» انسان یافتند که بدون استناد به هرگونه منبع و مرجع، می تواند به عنوان اساسی ترین اصل بدیهی، مورد اتفاق تمام انسانها در هر زمان و مکانی باشد. کما اینکه تمام ادیان هم به آن اذعان دارند. کرامت، صفت و حتی خصلتی است که جدا از تمام حیثیات و اعتبارات دیگر به طور اولی، فرد فرد انسانها را در بر می گیرد، این یک قدم، یک کرامت انسانی را به عنوان «اصل اولیه» نه «حق» جزو ماهیت انسان پذیرفته است.

قدم دومی که بتواند به این امر فردی «چون کرامت، کرامت فردی است) نیروی عام الاعتباری ببخشد، ضروری می بود. این وظیفه را پدیده «برابری» انجام داد. برابری مورد اتفاق تمام انسانها در این کرامت بود که توانست و می تواند تمام انسانها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوی آنان قانع کند و پابند ساخته، حق بازخواست حق شکنان را در سطح انسانیت به اثبات برساند . تنها قبول این معنای عام نیست، بلکه مسأله اجرا و ضمانت اجرای او در پی هر کسی که حق شکست باید به نحوی بازخواست بشود در سطح انسانیت. می ماند ضمانت اجرای آن که نسبت به کرامت و برابری جنبه فاعلی«~ (active) ~»این استدلال را تأمین کند، یعنی کرامت و برابری یک چیزی است که در انسانهاست، جنبه عدالت، جنبه اجرایی است که از بالا و از جنبه دیگری باید صورت بگیرد. تنها پدیده عدالت به عنوان پدیده مورد اتفاق تمام انسانها بوده و هست که در خطاب عام خود به صاحب قدرتان و بلکه به تمام انسانها و افرادی که به نحوی از انحا، و لو به قدر اندکی بر انسان دیگر قدرت و حق فرماندهی دارد، متوجه می باشد.

این بود بیان فلسفه پیدایش حقوق بشر، چگونگی محتوای آن و چگونگی ضمانت اجرای آن. اکنون چرایی این فرق بین آنچه را غرب از انسان و بالمال از حقوق آن می فهمد و آنچه را ادیان به خصوص اسلام از آنها می فهمند، مطرح است.

به نظر می رسد که ریشه این فرق در تصور و به عبارت دیگر در چگونگی به کاربردن دو تصویر مختلفی است که جهان غرب از یک طرف و ادیان سامی به خصوص اسلام از طرف دیگر از انسان دارند.

در ادیان اسلامی، آن گونه که قرآن از آنها سخن می گوید، «خدا» در مرکز جهان بینی آنها قرار گرفته است. انسان، یعنی انسان به معنی واقعی، کسی است که حیات و فکر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خدای یگانه، بسازد و بدان صورت بخشد. بر این اساس منبع کرامت انسانی توجه خالصانه وی به سوی خدا و تقوای بی شایبه این انسان در مقابل حق است.

کما اینکه «ان اکرمکم عند الله اتقیکم» بدان اشارت دارد. ولی تصویر انسان در جهان بینی غرب درست بر عکس است: فکر و اندیشه غرب به «انسان» مرکزیت اصلی و اساسی می بخشد. اعتقاد به اینکه «انسان میزان سنجش تمام اشیاست» ، اصلی است فلسفی که به زمان ما قبل سقراط بر می گردد. اساطیر یونانیان و بعد از آن تمام مکاتب فلسفه آنان، از مبدأ این اصل حرکت می کنند. خدایان یونان و عالم و حوادث آن، مثبت و منفی، دور محور انسان و خواسته های او دور می زند. رفته رفته این اعتقاد در سنت مسیحی اروپایی، یعنی مسیحیتی که از کسانی ناشی شد که ابتدا یهودی نبودند، بلکه به ادیان دیگری اعتقاد داشتند. در هر حال جایگزین «خدای محوری» انسان محوری اصل شده، خدا بدین معنا در خدمت انسان و نیازهای او گرفته شد.

تصور گناه به صورت یک امر ماهوی انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از این گناه منجر به یک مکانیسم تئولوژیک می گردد که ضرورت قربانی شدن خدای انسان شده در قالب حضرت مسیح را ایجاب می کند. قربانی شدن حضرت مسیح برای نجات بشر از گناه، در واقع امری است در خدمت انسان، انسانی که محور شده بدون هیچ گونه سودی برای خدا و یا برای حضرت مسیح. با این ترتیب «انسان محوری» یونانی غربی جایگزین «خدا محوری» اصل دین سامی را می گیرد.

اما تصویر آنان در اسلام از آغاز به گونه ی دیگر است. انسان با فطرتی رو به یگانگی خلق گشته، فطرت خدا محوری جزو اصیل هستی وی را تشکیل می دهد. به عبارت دیگر، از بین دو نوع اندیشه «خدا محوری» و یا «انسان محوری» ، در غرب غلبه با «انسان محوری» و در اسلام غلبه به «خدا محوری» است.

بدیهی است که در طول تاریخ، کلیسا به دفعات سعی نموده اطلاق «انسان محوری» ، را شکسته، وی را با قوانین و فرامین کلیسایی محدود کند.

ولی سرانجام نیروی انسان محوری، انسان غربی را از آن قیود و محدودیتها رهانید.

اثر و نتیجه «خدا محوری» در ادیان سامی، به خصوص در اسلام «و انسان محوری» در فرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر این است:

حقوق بشر استنباط و استخراج شده از ادیان، آن حقوق را در چهارچوبه اراده و فرمان الهی می بیند و ناگزیر نمی تواند از تمام اعتبارات و حیثیات صرف نظر کند. وقتی که از حقوق بشر در اسلام صحبت می شود، آن بشر مطلق نمی تواند باشد، بشری است که در ارتباط با خدا قرار گرفته است. در مسیحیت هم همینطور، در حالی که حقوق بشر که تسلیم هیچ محدودیتی نمی شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ کند.

این اختلاف باعث به وجود آمدن بحثهایی بین طرفداران «حقوق بشر» به معنای غربی و پیروان مکاتبی چون کلیسای کاتولیک و پیروان اسلام شده است.

این حد و مرزی که بین حقوق بشر مطلق با حقوق بشر مقید به قیود دینی وجود دارد، بحثهایی را به وجود آورده است که این بحثها بین مسلمانها به طور رسمی و بین مسیحیها در ازمنه و امکنه مختلف به وجود آمده است.

آنچه گفته شده تحلیل فلسفی و کلانی موضوع بود. اینک به سیر تاریخی قوانین و مقررات موضوعه درباره حقوق بشر و در غرب نیز نظر می افکنیم و سپس به وضعیت فعلی حقوق بشر در غرب خواهیم پرداخت.

اصول فلسفی و عرفانی حقوق بشر در اسلام

منشأ تفاوت اصلی میان دیدگاههای اسلام در مورد حقوق بشر با دیدگاه غرب در این خصوص در منابع آن است. حقوق بشر در اسلام بر اصولی فلسفی و عرفانی مبتنی است و احکام شریعت در انطباق و هماهنگی با آن اصول بایستی استنباط گردد. اصول زیر از جمله آنها می باشند:

۱ اصل کرامت انسانی: در قرآن کریم انسان موجودی شمرده شده که خداوند به وی کرامت داده است لقد کرمنا بنی آدم (همانا فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم. (اسراء/۷۰) این کرامت یک ارزش نظری است که بعدا می توان جنبه عملی پیدا کند. کرامت انسانی از نظر قرآن یک امر واقعی است نه اعتباری و نشان دهنده آن است که وی حقیقتا از لحاظ وجودی دارای امتیاز و برجستگی است. یعنی گوهر برین موجودات جهان به شمار می رود. به همین دلیل خداوند پس از آفرینش انسان به ابلیس می گوید، ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی (چرا در برابر آنچه با دو دست خویش آفریدم سجده نکردی؟ (سوره ص آیه ۷۵) .

این کرامت نظری می تواند بزرگواری های ارزشی و عملی فراوانی را نیز به همراه داشته باشد، به دلیل همین کرامت، همه تعالیم اخلاقی و حقوقی باید با عنایت به این اصل نظری و در سازگاری کامل با آن تنظیم شوند. هنگامی که بپذیریم انسان گوهری کریم و ارزشمند است، خواه ناخواه بر این باور خواهیم بود که نه تنها آزادی، امنیت و… حق اویند بلکه باید به گونه ای تفسیر و تنظیم شوند که با کرامت وی سازگار باشند.

۲ اصل خداجو بودن انسان: انسان اصالتا خدا را می طلبد، زیرا او را به چشم دل، نه با چشم صورت می بیند. این خداخواهی ناخودآگاه نیست. همانگونه که جبری نیز هست. نباید پنداشت که انسان گمشده ای ناآشنا دارد و در پی آن است، بله خدایی را می طلبد که بدو آشنایی دارد و شیفته اش گشته است. بر پایه حکم عقل، انسان دارای هستی جداگانه و مستقل نیست، بلکه هستی اش تماما پیوسته و ربطی است، اما این هستی ربطی به یک موجود ربطی دیگر نپیوسته است، بلکه به یک موجود مستقل، وابسته است. انسان چیزی جز همین پیوستگی و وابستگی به آن موجود مستقل نیست. چنین نیست که انسان موجودی است که دارای وصف تمایل به خداست، بلکه رابطه انسان با خدا عین فقر ذاتی و نیاز محض او به خداست:

(یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله) . ^(۲)

[ای مردم! شما نیازمند خداوندید]. .

در این آیه، هر دو حقیقت بیان شده است: نخست این که انسان دارای وجود مستقل نیست و دیگر آنکه ارتباط او تنها با خداست و به هیچ موجود دیگری وابسته نیست.

بدین لحاظ، هرگونه ترتیب و تنظیم حقوقی برای بشر باید با این روح خداجوی وی سازگاری کامل داشته باشد. آن دسته از تعالیم حقوقی که برای انسان استقلال وجودی فرض می کنند یا اینکه او را به موجودی جز خدا وابسته می دانند، از منبع حق سرچشمه نمی گیرد. البته کسانی که این منبع را نپذیرفته اند، غالبا گرفتار خطای تطبیقند، و گرنه همه افراد می دانند که انسان یک موجود وابسته است. ملحدان نیز، خود، به چیزی یا کسی دل بسته اند و همه امید را بدان معطوف کرده اند.

تفاوت در این است که اینان، چیزی جز خدا را به عنوان آن موجود مستقل پنداشته اند و در مرحله تطبیق، به بیراهه رفته اند.

۳ اصل جاودانه بودن انسان: از دیگر منابع حقوق بشر در اسلام این است که انسان هرگز به نابودی و نیستی منتهی نمی شود. این مطلب هم از رهگذر کندوکاو عقلی دریافت می گردد و هم از طریق دلایل نقلی. قرآن کریم انسان را موجودی با روح جاویدان می شمارد که از پس این جهان، به جهانی دیگر پای می نهد و در آن، از «خلود» برخوردار است. عقل نیز انسان را دارای روح مجرد می داند و می گوید که این روح از گزند مرگ برکنار است. از دید عقل، تنها پیکر انسان می میرد و مرگ عبارت است از جدایی میان روح و تن، و آنگاه که به خواست خدا دیگربار این جدایی از میان می رود، تن مناسب آن جهات حیات می یابد.

این اصل نیز از سوی همه انسانها پذیرفته شده است و تفاوتهای موجود، برخاسته از خطا در تطبیق است. همه انسانها خواستار زندگی درازترند و با تلاش فراوان در صددند که قدری بیشتر زنده بمانند. این نشان می دهد که انسان، در نهاد خویش، جاودانگی خواه است. اما به هنگام تطبیق برخی می پندارند که جاودانگی از آن زندگانی دنیاست، اما باید دانست همانگونه که انسان مسافر است، دنیا نیز مسافر است. البته انسان در «حشر اصغر» به مقصد می رسد. قرآن مجموعه نظام کیهانی را نیز همانند خود انسان در حرکت به سوی خدا می داند. این نظام کیهانی همانند انسان به سوی معاد می رود تا شهادت دهد که مسافرانش چه کرده اند: یا از کرده های آنان شکایت کند و یا شفیع آنان شود. در روایات ما آمده است که این جهان و اجزای آن، در رستاخیز عمومی نسبت به کارها یا شهادت می دهند و یا شکایت یا شفاعت می نمایند ^(۳). پس همه انسانها به دنبال جاودانگی اند، لیکن برخی دنیا را جاودانه می پندارند و نمی دانند که جاودانگی از آن روح است، نه ماده و آنچه از ایشان جاوید می ماند، مظاهر دنیایی و دارایی شکوه آنان نیست. این اندیشه جاهلانه از روز نخست گریبانگیر انسان عادی و مادی بود که ثروتی بیندوزد تا با آن به حیات جاودان دست یابد و مرگ و نیستی را از بین ببرد یا تسلیم خود سازد. قرآن کریم در موارد گوناگون این اندیشه را خام و ناصواب معرفی می کند و جاودانه اصیل را باز می نمایاند: (ما عندکم ینفذ و ما عند الله باق) .

[آنچه نزد شماست، میراست و آنچه نزد خداست، پاینده می ماند].

۴ اصل آرامش نهایی در انجام انسان: شاید پنداشته شود که جاودانگی، خود، به معنای رسیدن به دار القرار است، اما باید عنایت کرد که این دو مطلب از یکدیگر جدایند، زیرا می توان موجودی را انگاشت که جاودانه باشد، اما هرگز به منزل نرسد و بار خود را بر زمین ننهد، بلکه همواره سرگردان و حیران به راه بی مقصد خود ادامه دهد. قرآن کریم برای بیان هدفداری نظام هستی و به منزل رسیدن آن، از تعبیری لطیف بهره گرفته است:

(یسألونک عن الساعه أیان مرساها) ^(۴)

[از تو می پرسند که دنیا چه زمانی به لنگرگاه خود می رسد].

طبق این تعبیر، نظام کیهانی همانند یک کشتی بزرگ در اقیانوس طبیعت پیش می رود. ممکن نیست که این کشتی همواره در حرکت باقی بماند، بلکه باید روی لنگر بیندازد و پهلو بگیرد . از این تعبیر بر می آرمد و به دارالقرار خود می رسد. نه اینکه همواره به حال حرکت در اقیانوس هستی باقی بماند. طبق همین تعبیر، دار القرار جهان و انسان، معاد است که در آن، هنگامه لقای حق فرا می رسد و انسان به ملاقات پروردگار خود نائل می شود. به همین دلیل، یکی از نام های به کار رفته برای جنت «عدن» است. عدن یعنی آرامگاه و محل قرار و استقرار، «معدن» را از آن روی به این خوانده اند که جای قرار گرفتن مواد در عالم طبیعت است. انسان نیز در معاد، به همین سان، به قرارگاه حقیقی خود می رسد.

۵ اصل ارتباط تکوینی انسان با مجموعه هستی: انسان این گوهر مجرد جاودانه که به لقای حق بار می آید، با همه اجزای هستی پیوندی ناگسستنی و خواه ناخواه دارد. از این رو، هیچ کاری از انسان سر نمی زند، مگر آنکه در جان و روح وی تأثیر داشته باشد. هر گفتار و نوشتار و رفتاری که از انسان سرمی زند، در خلق او تأثیر می گذارد: یا روشنی زاست و یا تیرگی آفرین. به همین دلیل، هیچ یک از مسائل و از جمله احکام حقوقی را نمی توان یافت که با روح و سرنوشت و اخلاق انسان بی پیوند باشد. با پذیرش این اصل، دیگر نمی توان پذیرفت که انسان در انجام هر کاری آزاد و خودسر باشد. خوردن هر خوراک، گزینش هر همراه و انتخاب هر راه تأثیری خاص بر انسان می گذارد.

خوراک حلال همان تأثیری را نمی گذارد که خوراک حرام می گذارد. سخن حق دارای همان ثمری نیست که سخن باطل است. اینها