خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل اسلام، حق حیات… کدام قاعده*؟

فایل پاورپوینت کامل اسلام، حق حیات… کدام قاعده*؟؛ انتخابی هوشمند برای ارائه‌های حرفه‌ای

با پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل اسلام، حق حیات… کدام قاعده*؟، محتوای خود را در قالب 120 اسلاید استاندارد و جذاب ارائه دهید و در نگاه اول تاثیرگذار باشید.

چرا باید از پاورپوینت استفاده کنید؟

1. چیدمان دقیق و کاربرپسند: فایل پاورپوینت کامل اسلام، حق حیات… کدام قاعده*؟ با طراحی ساختاریافته و اصولی، مخاطب را به‌خوبی درگیر محتوا می‌کند.
2. صرفه‌جویی در زمان: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل اسلام، حق حیات… کدام قاعده*؟ آماده‌ی استفاده هستند؛ بدون نیاز به هیچ‌گونه ویرایش.
3. نمایش با وضوح بالا: کیفیت طراحی در فایل پاورپوینت کامل اسلام، حق حیات… کدام قاعده*؟ به‌گونه‌ای است که در هر صفحه‌نمایشی عالی به‌نظر می‌رسد.

هشدار: استفاده از نسخه‌های ناقص فایل پاورپوینت کامل اسلام، حق حیات… کدام قاعده*؟ ممکن است باعث بروز اختلال در نمایش یا افت کیفیت شود. تنها نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل اسلام، حق حیات… کدام قاعده*؟، کیفیت تضمین‌شده دارد.

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اسلام، حق حیات… کدام قاعده*؟ :

قسمت سوم

چکیده

:

در بررسی قاعده «لایبطل دم امرء مسلم» از یک طرف مسأله حق حیات فرد و ضمانت اجرای کیفری آن به مثابه الزام و تکلیف حکومت به حمایت از آن مورد توجه قرار می گیرد، و از سوی دیگر در لوازم عقلی این امر مثل ضرورت انحصاری بودن مرجع پاسخ دهی به بزه که مستلزم اتخاذ سیاست جنایی سنجیده و عقلانی در قبال جرم است، تأمل می شود؛ امری که از نظر منطقی و عقلی در تعارض با تجویز دخالت مؤمنان در واکنش به بعضی از انحرافات و جرایم خاص مثل ارتداد، سب النبی

r

، بغی، محاربه، حربی بودن کافر، زنای محصن و محصنه، زنای زوجه و اجنبی است

.

از سوی دیگر از آنجا که قالبهای اصولی و منطقی استنباطات مبتنی بر فقه شخصی، دخالت هویتی جمعی در اجتهاد را به عنوان امری گریز ناپذیر، به راحتی بر نمی تابد، رویکرد به سلوکی نو در تأملات فقهی بر مبنای روش شناسی مبتنی بر فقه حکومتی ضروری است، روشی که در فرایند استنباط حکم در عین تخته بند بودن به قواعد دلالت و علم اصول، تحقق مقاصد الشریعه، تأمل در مصالح اولیه و ثانویه، خاصه مصلحت تسهیل (به مثابه یکی از اصول و قواعد راهبردی در استنباط حکم) ملاکات و استلزامات احکام و در نهایت تأمل جدی در سنت ها و شرایط تاریخی عصر صدور متون وحیانی، روایی و آموزه های فقهی را جهت سنجش عقلانیت استنباطات فقهی از نظر دور نمی دارد

.

واژگان کلیدی

:

جرم بغی، انحصاری بودن مرجع پاسخ دهی به بزه، سیاست جنایی، مصلحت تسهیل، ملاکات و استلزامات احکام، اصول راهبردی

حقوق کیفری هر قومی زمینه ظهور نگرش های کلی انسان شناسانه آن قوم به فرد و جامعه است. تفاوت نوع جرایم، مجازاتها، ادله اثبات جرم، نحوه اعمال مجازاتها و چگونگی پاسخ دهی و دفاع اجتماعی در مقابل پدیده مجرمانه را باید در اختلاف این نگرش ها بررسی کرد

.

سمت و سوی حقوق کیفری نظامهای مبتنی بر اصالت فرد و حمایت از آزادیهای فردی در جهت جرم زدایی و کیفرزدایی، و به عبارت دیگر تساهل و تسامح با مجرم و رعایت ملاحظات مربوط به شخصیت وی، کاستن از شدت قوانین و احکام کیفری در عین حمایت از جامعه، و تأکید بر ضرورت پیشگیری از وقوع جرم است

.

از دید طرفداران اصالت فرد در مکاتب حقوق فطری و طبیعی حاکمیت از آن خداوند و امر و نهی ناشی از اراده اوست و حقوق جزا به دلیل انسان شناسی خاص این مکاتب، دارای محتوای کفاره ای و تنبیهی است و فرد را در موارد عدول از سلوک عبودیت و عدم فرمانبرداری از اوامر و نواهی، مبتنی بر اراده برتر و قدسی خداوند سزاوار قهر و تطهیر از طریق اعمال مجازات می داند. در مباحث پیشین به مسأله لزوم حمایت از حق حیات فرد از طریق تأمل در قاعده فقهی لا یبطل دم امرء مسلم در سیاسات و جزا، پرداخته شد و در ادامه به لوازم منطقی و عقلی قاعده که از جمله لزوم انحصاری بودن مرجع پاسخ دهی به بزه و سپس منافات تجویز دخالت مؤمنان در واکنش به بعضی انحرافات و جرایم و به عبارت دیگر مهدور الدم بودن مرتکبان بعضی جرایم پرداخته شد و احکام فقهی دوعنوان ارتداد و سب النبی از این منظر و با تحلیل زیر ساختارهای اصولی و تاریخی و عقلی آن مورد تأمل واقع شد. در ادامه این سلسله مباحث به بررسی جرم بغی پرداخته می شود و سپس در مباحث آتی مصادیق دیگر بررسی خواهد شد

.

از دید منتقدان در این انسان شناسی خاص، حقوق با قواعد اخلاقی و اصول اعتقادی در می آمیزد و به تفرد و خلوت فرد راه می یابد و حتی پاسخگویی به پدیده مجرمانه از طریق مؤمنان، مفهومی بنیادین و ارزشی می یابد

.

ما انکار نمی کنیم این نحوه پاسخگویی به بزه با انسان شناسی این مکاتب و پیش فرضهای کلامی آن درباره انسان و حقوق اساسی وی منطبق است و منکر نیستیم که در مکاتب حقوقی مبتنی بر اصالت فرد این امر از توجیه ایدئولوژیکی برخوردار نمی باشد، لکن بدون وارد شدن به مباحث انسان شناسی فقهی و کلامی و خاستگاههای معرفتی آن در پی تبیین و نقد این نگرش هستیم

.

بنحوی که ضمن نفی حاکمیت مقتدر و تام گرا به استنباط معقول و استخراج احکامی عقلانی از منابع مربوط نایل آییم؛ احکامی که هم حقوق و آزادیها و کرامت الهی انسانی فرد آن را بر تابد و هم عقلانیت فقه سیاسات و جزا را بنمایاند

.

بغی

بعد از تأملات فقهی در مبانی اصولی و تاریخی احکام مربوط به ارتداد و سب النبی

r

بررسی جرم بغی به مثابه یکی از جرایمی که در گستره مباحث مربوط به مهدور الدم واقع می شود، ضروری است. لکن قبل از آن، به تحلیل تاریخی گسترده تری درباره عصر صدور متون وحیانی و روایی مربوط خواهیم پرداخت که هم مکمل مباحث پیشین باشد و هم ما را در ادراک معقول و استنباطات منطقی از مستندات احکام مربوط به مهدور الدم بودن مرتکبان بعضی از جرایم خاص یاری کند

.

در این بحث ابتدا جامعه عصر صدور را در بعد داخلی و خارجی هنگام حیات پیامبر

r

و سپس در عصر صادقین (علیهما السلام) بررسی خواهیم کرد

.

جامعه اسلامی عصر صدور وحی

الف – بعد خارجی

آمدن پیامبر

r

به مدینه و گرایش روز افزون اهل یثرب به اسلام خاصه اسلام آوردن هشتاد خانواده از قبیله بنی اسلم در همان ابتدای ورود، بشدت بر تحکیم موقعیت سیاسی پیامبر

r

می افزود و زمینه های تشکیل حکومت اسلامی و ثبات و اقتدار مسلمین را فراهم می آورد و مکیان را در تهاجم و مقابله با مسلمین به اتخاذ سیاست محتاطانه تری وا می داشت، اما جامعه اسلامی بشدت از سوی مثلث اشراف قریش، بدویان حجاز و یهودیانی که متأثر از بدویان و اشراف قریش بودند مورد تهدید بود، و مسلمانان دچار تحریکات و ناامنی روحی بودند

.

سیاست خارجی اسلام در مقابل تحریکات و تهدیدات خارجی در بسیاری موارد در قالب غزوات و سریه های دفاعی و تهاجمی بروز می کرد و این امر ناشی از تحریکات و سیاست تخریب خارجی بود که جریانات ضد امنیتی داخلی نیز متأثر از آن می شد.[۱

]

واقعه رجیع و بئر معونه از سوی بدویان که احتمالا با تحریک قریش و گستاخی ناشی از ناسازگاری های یهودیان انجام شد (زرگری نژاد، ۱۳۷۸، ص ۴۳۴

).

اوج ظهور تهدیدات سیاست تخریبی این سه جریان مخالف خارجی است

.

در واقعه رجیع، بنی هذیل مبلغان مدعو را به شهادت رساندند و در جریان بئر معونه حادثه قتل از سوی بدویان نجد تکرار شد و آنان چهل تن از مبلغان احکام و قرآن را به شهادت رساندند ( ابن کثیر، ۱۳۶۹ ه ، ج ۳، ص ۱۳۹

).

از همان ابتدا تحریکات و ناسازگاری های این مثلث علاوه بر برخوردهای نظامی، شکل دیگری از سیاست دفاعی را تجویز می کرد که مستلزم حمایت متزاید از مؤمنان به مثابه بزه دیدگان احتمالی در واکنش های دفاعی و تهاجمی در مقابل ناسازگاری ها و تحریکات تخریبی عوامل این مثلث – کفار حربی- بود

.

لازمه این حمایت، مهدور الدم بودن آسیب دیدگان یا مقتولان این واکنش های دفاعی بود، هر چند در این واژه شناسی تاریخی – فقهی و نسب یابی احکام جزایی مربوط به مهدور الدم قدیمی ترین اسناد موجود که حاکی از ورود اولیه این مفهوم به فقه سیاسات و جزایی اسلامی است، همان پیمان سیاسی – اجتماعی داخلی است که در سال نخست، مصالح جامعه اسلامی پیامبر

r

را به سوی انعقاد این پیمان با جریان های داخل مدینه از مؤمنان، مشرکان، یهود و … سوق داد

.

در قسمتی از این پیمان آمده است که «و لا یقتل مؤمن مؤمناً فی کافر و لا ینصر کافراً علی مؤمن» (ابن هشام، ۱۳۶۸، ج ۲، ص ۱۴۷). یعنی هیچ مؤمنی نباید مؤمن دیگری را که کافری را کشته است، بکشد و قصاص کند و به هیچ کافری علیه مؤمنی نباید یاری رساند

.

فهم و تأویل این بند از پیمان، مستلزم نوعی هم ادراکی با متعاقدان یا به عبارت دیگر تأمل در افق معنایی خاص متن و شناخت سنت تاریخی عصر انعقاد پیمان است

.

طبق سنت مزبور به دلیل ضرورت های اجتماعی، اقتصادی و… اعضای خانواده اعم از مسلمان و مشرک و بعدها منافق در کنار هم زندگی می کردند، که به رغم اختلافات و ناهمگونی های اعتقادی و دینی همچنان وابستگی ها و علایق و تعصبات خانوادگی و نسبی را حفظ می کردند. (همو، ج ۳، ص ۱۱۱

)

ناهمگونی های مزبور برخوردهایی را بین اعضای خانواده ایجاد می کرد، اما به دلیل استواری علایق و وابستگی های قومی و نسبی، اعضاء مشرک خانواده از حمایت های اعضاء مؤمن خانواده، در مقابل تعرضات مؤمنان دیگر برخوردار بودند و این تعصبات

بعضاً مؤمنان را در مقابل یکدیگر قرار می داد

.

اقدام تاریخی عبدالله بن عبدالله بن ابی در کسب اجازه از پیامبر

r

برای قتل پدرش در جریان بئر مریسیع برای ممانعت از تعرض مسلمین به عبدالله بن ابی و قتل او که بشدت حمیت و تعصب قومی وی را جریحه دار می کرد، بیانگر اوج تأثیر این علایق بر روابط اجتماعی مسلمین و همچنین آسیب پذیری غیر قابل انکار جامعه اسلامی به ظاهر متحد و مقتدر است؛ از سوی دیگر مهاجران نیز بر خلاف گسستگی های کامل معنوی و ظاهری، بی ارتباط با افراد خانواده و وابستگان نسبی و بی تأثیر از همان علایق و تعصبات قومی نبودند

.

بعلاوه آزردگی شدید مؤمنان مهاجر از مشرکان قریش، میل شدید آنها را به انتقام در فرصت های مناسب در مدینه یا در بین راه ها هنگام مواجهه با مشرکان قریش ایجاب می کرد، که از جمله آنها قتل حارث بن یزید شکنجه گر عیاش بن ابی ربیعه توسط عیاش است. (القرطبی، ۱۴۱۵ ه ، ج ۵، ص ۲۴۱) امری که مانند همان علائق و وابستگی ها احتمال رویارویی و برخورد بین مؤمنان مهاجر را فراهم می آورد

.

لذا هوشیاری سیاسی پیامبر

r

در این پیمان، و اتحاد سیاسی، اجتماعی و نظامی در همان سال نخست، ایشان را به تدابیر و اقدامات پیشگیرانه ای وامی داشت که از جمله آنها همین بند از پیمان است که در یک اقدام سنجیده و خنثی کننده زمینه های درگیری مؤمنان را با یکدیگر از بین می برد و در صورت قتل وابستگان مشرک آنان توسط مؤمنان، حق قصاص یا مقابله به مثل را از ایشان سلب می کرد. این به معنی مهدور الدم بودن مشرکان و کفار در مقابل مسلمین و حمایت صریح از مؤمنان در واکنش های دفاعی علیه کفار بود

.

وابستگان مشرک و کافر مؤمنان مدنی از حق قصاص برخوردار نبودند، اما چون خود از اعضای این پیمان اتحاد بودند، دماء آنان به طریق دیگر مورد حمایت قرار می گرفت و دیه در قتل آنان توسط مؤمنان ثابت مانده مصادیق واقعی مهدورالدم از کفار، همان کفار حربی قریش یا کسانی بودند که مفاد پیمان را نقض می کردند

.

در بند دیگر این پیمان در تأکید بر مهدور الدم بودن کفار حربی قریش آمده بود: «و انه لا یجبر مشرک ما لا لقریش و لا نفسا و لا یحول دونه علی مؤمن». (ابن هشام،

1368

، ج۲، ص ۱۴۷

)

مسأله دیگری که در این تأمل تاریخی باید مورد ارزیابی قرار گیرد، توجه به ماهیت اصولی و فقهی این حکم است

:

اولا – حکم مندرج در این قسمت از پیمان اباحه و تجویز است یا ایجاب و الزام؟

ثانیاً – حکم مزبور از احکام حکومتی پیامبر

r

و مربوط به شؤون سلطانی او است یا از احکام تکلیفی شرعی

.

تردیدی نیست که پیامبر

r

در هنگام انعقاد پیمان مورد بحث به مثابه حاکم اسلامی بوده نه در مقام تشریع و قانون گذاری یعنی در صدد تشیید بنیان های حکومت اسلامی بوده است؛ امری که مستلزم اتخاذ سیاست های خاص راهبردی در مقابل تحریکات تخریبی برونی و درونی است

.

در راستای تأمین مصالح حاکمیت اسلامی هر نوع امر، نهی، فرمان همگانی، پیمان و مانند آن مربوط به شؤون سلطانی پیامبر و خارج از گستره رسالت عام و مقام تشریع جهان شمولی ایشان است. لذا این حکم از احکام حکومتی است و مهدور الدم بودن این گروه خاص از کفار و عدم حمایت حاکمیت اسلامی از امنیت جانی ایشان مرتبط با مصالح عام نظام است نه ناشی از الزامات و یا مجوزات شرعی

.

بعلاوه از نظر درجه الزام، این حکم فقط به مثابه اباحه و تجویز است و متضمن هیچ گونه الزام و حتمیتی نیست و به معنای حمایت از مؤمنان در واکنش های مبتنی بر دفاع یا ناشی از انتقام است

.

این پیمان فقط در سیره ابن هشام ثبت شده، اما تأمل در تخاطب وحیانی شارع، مؤید این سیاست سنجیده دفاعی و خنثی کننده است. هر چند بعدها در اثر شدت گرفتن این تحریکات تخریبی، آیه «واقتلوهم حیث ثقفتموهم» در جهت حفظ موجودیت و تأمین جدی تر مصالح حاکمیت اسلامی تأکید بر حکم سلطانی پیامبر وحی، می کند

.

ب – بعد داخلی

قبلا بیان شد که جامعه اسلامی از همان ابتدا در مدینه به سوی اقتدار متزاید در حرکت بود، اما این واقعیت نیز غیر قابل انکار است که ساختار داخلی جامعه اسلامی از همان ابتدا بشدت ناهمگون و آسیب پذیر بود و هر حادثه کوچکی ممکن بود به برخورد شدید در جامعه اسلامی بینجامد

.

تأمل عمیق در بعضی وقایع تاریخی از جمله واقعه بئر «مریسیع» که قبلاً به آن اشاره شد، و ماجرای تعرض جوانان یهودی به زن مسلمان در درک شدت آسیب پذیری جامعه اسلامی و توجیه منطقی ورود مفاهیم فقهی – حقوقی مانند مهدورالدم و عدم حمایت حاکمیت اسلامی از بزه دیدگانی خاص بی تأثیر نیست؛ امری که اگر خارج از این افق معنایی و سنت تاریخی خاص مورد ملاحظه قرار گیرد، به تردیدهای جدی در انعطاف پذیری و عقلانیت فقه جزا لا اقل در زمینه مورد تحقیق خواهد انجامید. لذا برای حصول درک تاریخی از جامعه و حاکمیت اسلامی مقتدر، و در عین حال بشدت آسیب پذیر، ابتدا به اختصار به بیان هویت و ترکیب اعتقادی جامعه اسلامی خواهیم پرداخت و سپس به تفصیل بیشتر در دو واقعه تاریخی بئر مریسیع تأمل خواهیم کرد و سرانجام به تحلیل سیاست راهبردی پیامبر

r

و راهکارهای عملی ایشان در جمع بین فرآیند دیالیکتیک سیاسی – اجتماعی اقتدار و آسیب پذیری خواهیم پرداخت

.

جامعه اسلامی عصر صدور از نظر اعتقادی، ترکیبی ناهمگون از مؤمنان، مسلمین، منافقان، مشرکان و یهودیان داشت. (زرگری نژاد، ۱۳۷۸، ص ۴۶۱

)

توجه به این ناهمگونی در درک حساسیت و آسیب پذیری جامعه و حاکمیت اسلامی کافی است

.

به علاوه، تعداد مؤمنان که ترکیبی از مهاجران و انصار(همان منبع، س ۱۳۷۸) و مصداق

«

اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» بودند و در انتخاب و ترجیح مصالح حاکمیت اسلامی و منافع گروهی بر منافع فردی تردید نمی کردند (همو، ص ۴۶۱)، نسبت به مسلمین و گروه های دیگر اندک بودند. گروههایی که فقط با شهادتین به قبول حاکمیت اسلامی تن داده بودند و شامل دو گروه می شدند: یاران ثروتمند پیامبر

r

و کسانی که بعدها در غزوات و سریه های نوعاً دفاعی در انتخاب بین پذیرش شرایط ذمه یا اسلام، بر مبنای ترجیح منافعی از جمله منافع اقتصادی، اسلام آورده بودند

.

اسلام اینان به معنای قبول حاکمیت اسلامی، نه باورهای عمیق قلبی بود. حاکمیت اسلامی حتی بعد از پیامبر و سپس در زمان امویان و عباسیان از ناحیه ارتداد ایشان که به معنای اعلام استقلال و تمرد از حاکمیت اسلامی بود، تهدید می شد. گروه سوم منافقان بودند که بدون باورهای قلبی به اسلام و حاکمیت اسلامی بنا بر مصالحی اسلام را ظاهراً پذیرفته و به حاکمیت اسلامی تن داده بودند. اینان در موقعیت های خاص به ایجاد تردید در اعتقادات مسلمین خاصه گروه اول می پرداختند. غزوه احد و جریان انصراف آنان از شرکت در جنگ و سپس تبعیت گروهی از مسلمین از ایشان و تردید در شرکت در جنگ و همراهی پیامبر

r

که شأن نزول آیه ۱۲۲ آل عمران است[۲]، از جمله تأثیرات منفی این گروه در جامعه اسلامی بود. یهودیان و مشرکان نیز به ظاهر حاکمیت اسلامی را پذیرفته بودند، ولی روابط منفی و مخفی آنان با مشرکان قریش و بدویان بر ضد حاکمیت اسلامی واقعی غیر قابل انکار است

.

ناسازگاری های بنی قینقاع بعد از غزوه بدر و پیمان شکنی بنی نضیر بخصوص بعد از سریه رجیع و سریه بئر معونه، اگر نگوییم طبق نقشه از قبل طراحی شده با قریش و بدویان بود، لا اقل در جهت همسویی با اهداف آنان به منظور تضعیف مسلمین و بر اندازی حاکمیت اسلامی بود. قطعاً اتحاد و هماهنگی در این ترکیب ناهمگون بسیار شکننده و آسیب پذیر و نیازمند تدابیر بسیار جدی و خنثی کننده بود

.

واقعه بئر مریسیع و اقدام گستاخانه جوانان بنی قینقاع در برابر زن مسلمان حاکی از شدت آسیب پذیری جامعه اسلامی است. در سال دوم هجری بعد از غزوه بدر و همزمان با ناسازگاری های یهودیان، یکی از زنان مسلمان برای فروش اجناس خود به میان قبیله بنی قینقاع رفت. ابتدا جوانان بنی قینقاع تلاش در باز کردن روی او کردند. بعد از ممانعت زن مسلمان وقتی وی برای فروش کالا به روی زمین نشست یکی از جوانان بنی قینقاع

قسمت پایین لباس او را به قسمت بالا گره زد و هنگام برخاستن زن مسلمان پاهای وی آشکار شد. زن از مسلمانان یاری خواست، یکی از جوانان مسلمان به یهودی حمله کرد و او را به قتل رساند (طبری، بی تا، ج ۲، ص ۱۸۳

)

و همین اقدام زمینه های غزوه بنی قینقاع را فراهم آورد

.

این اقدام جوانان بنی قینقاع نمودی از آمادگی های روحی عناصر این ترکیب ناهمگون برای درگیری و نیز گویای شدت شکنندگی و آسیب پذیری جامعه اسلامی از ناهمگونی مزبور است

.

واقعه بعدی جریان منازعه جهجهاه و سنان

در کنار بئر مریسیع بعد از بازگشت از غزوه بنی مصطلق است. در این ماجرا یکی از مسلمانان به دست یکی از انصار به خطا کشته شد

.

وقتی پیامبر

r

نزد آب – بئر مریسیع – فرود آمد و اولین گروه مردم رسیدند، همراه عمر بن خطاب هم پیمانی از بنی غفار به نام جهجاد بود که افسار اسب عمر را در دست داشت

.

بین او و سنان هم پیمان بنی عوف مشاجره ای درگرفت که به درگیری انجامید در این هنگام سنان انصار را و جهجاد مهاجران را به یاری طلبیدند. عبدالله بن ابی که فرصت را مناسب دید به سرزنش انصار در حمایت و پناه دادن به مهاجران پرداخت و گفت شما آنان را بر خود مسلط کردید، اگر به مدینه برگردم: «لیخرجن الأعز منها الأذل» اشاره به اینکه مهاجران را بیرون خواهیم کرد

.

زید بن ارقم که شاهد ماجرا بود، سخنان عبدالله بن ابی را برای پیامبر

r

نقل کرد. عمر خواستار دستور قتل عبدالله بن ابی از سوی پیامبر

r

شد. پیامبر با یک اقدام سنجیده و خنثی کننده در حالی که ساعت مناسبی برای حرکت نبود، دستور حرکت داد تا سریع تر به مدینه برسند و وضع به حال عادی برگردد (ابن هشام، ۱۳۶۸، ج ۳، ص ۱۱۱

).

در این واقعه آسیب پذیری اتحاد و اقتدار جامعه اسلامی با وضوح بیشتری نمایان است؛ اما موضع پیامبر

r

در اتخاذ سیاست راهبردی و انتخاب راه کاری در جهت حفظ هویت چند گانه اعتقادی جامعه اسلامی در همان پیمان اتحاد سیاسی – اجتماعی – نظامی و… سال نخست با اهل یثرب گویای شدت هوشیاری سیاسی رهبری است

.

در قسمتی از این پیمان آمده است که: یعنی همه مؤمنان پرهیزکار سلطه دارند بر هر کس از مسلمانان که به آنها ستم کند یا مترصد ایجاد ستم، خلاف، تجاوز و فساد در بین مؤمنان باشد؛ به درستی که همه آنها بر او سلطه دارند، هر چند او فرزند یکی از آنان باشد (همو،

ج ۲، ص ۱۴۷

).

جامعیت این قسمت از پیمان به نحوی است که تمام عناوین مجرمانه ارتداد، بغی، محاربه ساب النبی و… را در بر می گیرد و تلویحاً مهدور الدم بودن آنان را مورد تأیید قرار می دهد

.

در تبیین و تحلیل ماهیت این حکم لازم به ذکر مجدد نیست که مانند قسمت قبلی، این پیمان الزام ناشی از حکم حکومتی و منبعث از شؤون سلطانی پیامبر و در جهت ملاحظات مربوط به مصالح جامعه اسلامی است و فاقد اعتبار فراگیر ناشی از تشریع عام نبوی در جهت تکمیل و تبیین متن تشریحی وحیانی است و به ضرورت منطقی که ناشی از مقتضای ماهیت احکام حکومتی است، نمی تواند در سنت های تاریخی بعد از عصر صدور نیز متضمن تأمین مصالح حاکمیت اسلامی باشد

.

ج – عصر صادقین علیهما السلام

بیشتر متون روایی مربوط به فقه جزا در عصر صادقین علیهما السلام تکون یافته است

.

لذا تامل در این مقطع خاص زمانی از ضرورت عقلی برخوردار است. نکته در خور تأمل اینکه تا زمان صادقین علیهما السلام شیعیان بشدت متأثر از سه جریان عمده سیاسی و اعتقادی بودند که تأثیر آن را بر فقه سیاسات و جزاء اسلامی بخصوص در مسأله مورد تحقیق به مثابه عوامل برانگیزاننده تخاطب در صدور نصوص روایی و فهم و تأمل این متون نمی توان از نظر دور داشت. این سه جریان عبارتند از

:

۱-

حضور فعال مسلمانان در فتوحات خارجی به عنوان اداء فریضه جهاد خاصه فتوحات امویان در بلاد سند، اندلس، پیرنه

.

۲-

شیوع نهضت های سیاسی و دینی در اواخر عهد امویان و در زمان خلافت عباسیان علیه جور حاکم و انحراف حاکمیت از معیارها و ضوابط حاکمیت اسلامی همچون قیام راوندیان، خرمیان، علویان (قیام زید بن علی بن الحسین

u

و یحیی و محمد بن عبدالله بن حسن، محمد نفس زکیه و ابراهیم بن عبدالله

).

این دو جریان نظامی و سیاسی به تمایل شدید به شرکت در جهاد علیه کفار حربی و احساس تکلیف در پیوستن به قیام ها و نهضت های دینی بخصوص بعد از قیام امام حسین

u

علیه فساد و ظلم دستگاه حاکم اموی و خلفای عباسی را در شیعیان به وجود می آورد و آنان را به تقاضای مصرانه از معصوم

u

برای شرکت در جهاد یا نهضت های دینی سیاسی وا می داشت

.

تا آنجا که ممنوعیت جهاد بدون حضور یا اذن امام را بر نمی تافتند و از معصوم

u

تقاضای قیام می کردند

.

یکی از آنان در مسیر حج با لحن غیر قابل اغماض به امام علی بن الحسین

u

گفت: «یا علی بن الحسین ترکت الجهاد و صعوبته و اقبلت علی الحج و لینه

»

یعنی جهاد و سختی آن را رها ساختی و به حج و راحتی آن روی آوردی.(حر عاملی، بی تا، ج ۱۱، ص ۳۳، حدیث ۳

)

و فرد دیگری می گوید به امام صادق

u

عرض کردم: «انی اکون بالباب فینادون السلاح فأخرج معهم» یعنی اتفاق می افتد نزدیک دروازه صدا می زنند که افراد بیایند و سلاح بگیرند (برای رفتن به جهاد) آیا من با آنها بروم (همو، ص ۳۴، حدیث ۷

)

یا در روایت دیگری حسین بن خالد می گوید به امام رضا

u

عرض کردم حدیثی از عبدالله بن بکیر شنیده ام که می خواهم آن را بر شما عرضه کنم. پس از اجازه حضرت می گوید: ابن بکیر نقل می کند که عبید بن زراره در زمان خروج محمد بن عبد الله بن حسن از

امام صادق

u

می پرسد: «جعلت فداک ان محمد بن عبدالله قد خرج فما تقول فی الخروج معه؟» (حر عاملی، بی تا، ص ۳۹، حدیث ۱۴

)

فدایت شوم نظرتان درباره خروج همراه با محمد بن عبدالله چیست؟ این گونه سؤالات و اصرارها گویای شدت اشتیاق شیعیان برای شرکت در جهاد و یا نهضت های دینی و سیاسی است که معصومان بدون اذن یا قیام امام

u

آن را تجویز نمی کردند

.

۳-

پدید آمدن زنادقه از اواخر عهد اموی و رواج فوق العاده آنان در دوران حاکمیت خلفای عباسی که نفوذ تعلیمات آنان در همه جا در بین مردم، خاصه در بین وزیران، شاعران و نویسندگان موج نوین مبارزه علیه اهل ارتداد را به وجود آورده بود

.

بخصوص مهدی و هادی عباسی با متأثران تعلیمات آنان بشدت برخورد کردند و به جرم ارتداد آنان را به قتل می رساندند. چنانکه پسر معاویه بن یسار وزیر خلیفه به جرم عدم توانایی در قرائت قرآن به ارتداد محکوم شد و به قتل رسید. (زرکلی، بی تا، ج ۷، ص ۲۶۳

)

در این سنت تاریخی خاص، ارتداد به معنای اعم از جرم سیاسی ناشی از تحریکات جدایی طلبانه به کار می رفت. قتال با اهل رده همچون: مسیلحه، اسود عنسی و طلحه بن خویلد اینک تبدیل به تعصب، محاکمه و قتل متهمان به رده شده، و جرم ارتداد، مفهومی اعتقادی و اجتماعی نیز یافته بود

.

این جریان نیز تمایل به واکنش دفاعی در قبال اظهار کفر و ارتداد افراد و نارضایتی از سب النبی و بخصوص سب امامان معصوم علیهم السلام را که به دلایل خاص سیاسی رواج بیشتر داشت و به اعتقاد شیعیان به منزله سب النبی

r

بود، در شیعیان به وجود می آورد و آنان را به رجوع مکرر به معصوم

u

برای کسب تکلیف در مورد قتل ساب الائمه وامی داشت (در بررسی مصادیق مهدور الدم به این موضوع خواهیم پرداخت

).

عدم توجه به این سنت تاریخی خاص ما را در فهم و تأویل متون روایی مربوط دچار انحراف و تناقضات جدی می کند

.

در تأملات فقهی و اصولی در روایات مربوط آنچه از نظر دور می ماند، نحوه تعامل و ترابط معصوم

u

با مخاطبان است. استخراج تجریدی حکم بر مبنای قواعد دلالت و علم اصول صرف، فقیه را به فهم صائب فقهی از منابع اولیه نمی رساند و وی را در چنبره انتزاعیات غیر راهبردی گرفتار کرده فقه را از عقلانیت و مقاصد الشریعه دور خواهد کرد

.

به عنوان مثال در روایت ذیل که راوی در کسب تکلیف از معصوم

u

در مقابله با ساب الائمه علیهم السلام می پرسد: «در مورد مردی که می شنویم علی

u

را ناسزا می گوید و از او تبری می جوید، نظر شما چیست» (حر عاملی، بی تا، ج ۱۸، ص ۴۵۸) انتظار و پیش فرض وی جواز و اباحه قتل ساب است. عواطف مذهبی بی بدیل که در آن سنت تاریخی خاص با اهانت به معصومان علیهم السلام در معرض شکنندگی و آسیب پذیری بود. بیش از این شرایط تقیه ای را تحمل نمی کرد و خواستار مقابله جدی و آشکار با گستاخی های عوامل دستگاه حاکمه و گروه های تحت حمایت بود، لذا معصوم

u

با عبارت «و الله خون او مباح است، ولی هزار نفر مانند او با یک نفر شما برابری نمی کنند» (همو، ج ۱۸، ص ۴۵۸) در ضمن تأیید عواطف بی شائبه شیعیان خاص، آنان را متوجه مصالح خاص می کرد که عدم رعایت آن، موجودیت این اقلیت تحت نظارت و تعقیب را بشدت تهدید می کرد؛ مصالحی که به مثابه فلسفه تمامی فقه، خاصه فقه سیاسات و جزاء را تحت الشعاع قرارمی داد

.

در یک سنت تاریخی خاص، دخالت مستقیم مؤمنان در واکنش های دفاع اجتماعی مورد اقتضا بود و عدم دخالت مؤمنان، موجودیت حاکمیت نظام و جامعه اسلامی را تهدید می کرد و در شرایط فعلی به همان اندازه دخالت مؤمنان، خطرناک است و آنان را در معرض آسیب جدی قرار می دهد

.

در حالی که اگر با نگرشی تجریدی اصولی محض مورد تأمل قرار دهیم، عبارت اخبار در مقام انشا و امر به قتل ساب النبی و الائمه نه تنها ظاهر، بلکه به قرینه «و الله

»

نص در وجوب است، مگر در موارد خوف از ضرر جانی به خود، و یا با توجه به اطلاق عبارت «و ما الف رجل منهم برجل منکم» ضرر جانی به دیگران. البته این امر مانع از آن نبود که ایشان به مثابه اقلیت تحت فشار در فرصت های مناسب برای حفظ موجودیت ارزش و معنوی و دفاع از باورهای خود مجاز به بعضی واکنش های دفاعی مخفیانه باشند. زیرا

بودن محض مؤمنان در دراز مدت به بی تفاوتی و انحطاط ارزش ها و باورها و در نهایت اضمحلال آنها در فرهنگ غالب می انجامید

.

لذا امام در جواب داوود بن فرقد که می پرسد: «ما تقول فی قتل الناصب؟» چه می فرمایید در کشتن ناصبی، می فرماید: «حلال الدم و اتقی اتقی علیک فان قدرت ان تقلب علیه حائطا او تغرقه فی ماء لکیلا یشهد به علیک فافعل». خون او حلال است، ولی بر تو از آن می ترسم؛ پس اگر به گونه ای به او دست یافتی که دیواری بر او ویران کنی یا او را در آب غرق سازی و کسی تو را نبیند پس انجام ده. (همو، ج ۱۸، ص ۴۵۸) در روایت مورد بحث نیز (و الله حلال الدم) نیز اشاره به ضرورت عقلی اینگونه واکنش های دفاعی مخفیانه دارد

.

و همچنین امام در جواب سوال راوی دیگری که می پرسد: چه می فرمایید در مورد اینکه اگر ساب النبی را به قتل برسانم بیمی از آسیب رسیدن به شخص بی گناهی نداشته باشم، آیا در این صورت اگر او را نکشم گناهی بر من نیست؟ می فرماید: «یکون علیک وزره اضعافاً مضاعفه» گناه او چند برابر بر تو نوشته می شود. (همو، ج ۱۸، ص ۴۵۹

)

به نظر می رسد با این تاملات تاریخی و بررسی های فرا زبانی افق معنایی خاص از عصر صدور ظاهر شده است که در آن متن وحیانی و روایات معصومان علیهم السلام در خصوص مسأله مورد تحقیق با نگرشی نو مورد تحلیل قرار خواهد گرفت

.

و همچنین در نسب شناسی احکام مربوط به مهدور الدم شواهد و اسناد تاریخی حاکی از این امر است که ورود اولیه این حکم به دایره احکام فقهی ناشی از ملاحظات مرتبط با حاکمیت اسلامی و تمامیت موجودیت آن است که به مثابه عوامل متغیر، احکام مربوط را بشدت متأثر از شرایط زمانی و مکانی در سنت های تاریخی خاص می کرده است

.

ماهیت بغی و واکنش دفاع اجتماعی در برابر آن

نکته در خور تأمل در مورد جرم بغی این است که آیا با توجه به ماهیت بغی و تأثیر مستقیم و غیر قابل تردید آن بر سلطه و اقتدار نظام می توان قائل به خروج تخصصی و موضوعی این افراد از قاعده لا یبطل شد؟

بنظر می رسد با بررسی ماهیت بغی امکان خروج تخصصی این افراد از شمول موضوعی قاعده از محمل عقلی برخوردار نباشد. بهر حال اقدامات مسلحانه و اعتراض آمیز اهل بغی به حاکمیت اسلامی به معنی نفی نظام اسلامی و اعلام تمرد از سلطه و اقتدار حکومت نیست، بلکه به عکس در جهت تثبیت و دوام اقتدار حاکمیت الهی و یا ممانعت از انحرافات و خودسریهای امام و حاکم اسلامی از معیارها و ملاکات لازم الرعایه در جهت بسط حاکمیت اراده و اوامر و نواهی الهی است

.

بنابراین خروج تخصصی این افراد از تحت قاعده از توجیه منطقی و عقلی برخوردار نیست

.

لکن به منظور تبیین استحکام مبانی منطقی و اصولی این امر، تحلیل مفهوم بغی و تأمل در ماهیت و ارکان این پدیده مجرمانه ضروری است

.

الف) تعریف بغی و تبیین ماهیت آن

برای تبیین ماهیت و مفهوم بغی لازم است تعاریفی را که فقیهان در آموزه های فقهی خود در تعیین حدود تقریبی این مفهوم آورده اند، مورد تأمل قرار داد

.

شیخ طوسی بغی را خروج بر امام عادل و قتال با او و منع از تسلیم حق به او تعریف می کند. (طوسی، ۱۴۰۷ه ، ج ۵، ص ۳۳۵

)

یحیی بن سعید حلی در جامع الشرایع در تعریف باغی می فرماید «کسی که داخل در آنچه مسلمین داخل شده اند، نشود و با امام بیعت نکند یا بیعت او را بشکند، واجب است بر کسانی که امام آنان را دعوت به قتال با آنان می کند، اجابت کنند» (حلی، ۱۴۰۵ه ، ص

۲۴۱).

علامه در تذکره در عبارت موجزی آورده اند «مراد از باغی در عرف فقیهان کسی است که مخالف امام عادل است» (علامه حلی ، ۱۴۱۴ ه ، ج ۹، ص ۳۹۱

).

از تعاریف فوق این امر قابل استخراج است: اولاً ماهیت بغی و اینکه از جرایم علیه سلطه و اقتدار حاکمیت اسلامی است و دوم، حساسیت امر و اینکه اقدام متمردان و باغیان بشدت مربوط به نظم و امنیت، مصالح نظام و در جهت تضعیف حاکمیت اسلامی است. لذا به ضرورت منطقی، مؤمنان از هر گونه اقدامی که بر حساسیت امر و امکان تحریکات داخلی بیفزاید، ممنوع خواهند بود. قتال یا اتخاذ هر گونه سیاست سنجیده یا سرکوبگرانه دیگر در این زمینه جزو وظایف حاکمیت اسلامی خواهد بود

.

فی الجمله می توان گفت که مهدورالدم بودن مطلق باغیان با توجه به حساسیت مسأله دور از حزم و دور اندیشی سیاسی است. کما اینکه در تبیین فقهی مسأله مبرهن خواهد شد

.

ب ) مفهوم جرم بغی از نظر مفسران

عمده مستند وحیانی احکام مربوط به بغی آیه ۹ سوره حجرات است

:

و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت احداهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفی الی امر الله. «اگر دو طایفه از مؤمنان با یکدیگر به نزاع پرداختند، بین آنها صلح و آشتی برقرار کنید و اگر یکی از آنها به دیگری تعدی و تجاوز کرد، با او بجنگید تا تسلیم امر الهی شود

».

قرطبی در تفسیر این آیه به استخراج احکام مربوط به قتال با اهل بغی می پردازد، از نظر ایشان مستفاد از آیه فوق وجوب قتال با اهل بغی است؛ لکن ایشان قبل از قتال، دعوت به رجوع به اطاعت از حاکمیت اسلامی را از طرف امام لازم می دانند و در صورت اصرار بر عصیان و تمرد، به منظور تثبیت اقتدار حاکمیت اسلامی قتال را لازم می دانند. (قرطبی، ۱۴۱۵ه ، ج ۱۶، ص ۲۸۶

)

قرطبی با تأکید بر وجوب قتال با اهل بغی، در توجیه عدم قتال امام حسن

u

با معاویه به دلایلی استناد می کند؛ از جمله می گوید

:<