خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر ؛ شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام

با فایل فایل پاورپوینت کامل رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر ؛ شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر ؛ شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر ؛ شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر ؛ شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر ؛ شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر ؛ شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر ؛ شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر ؛ شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر ؛ شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر ؛ شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام :

۲۷ دی ماه سالروز شهادت مرحوم نواب صفوی پایه گذار جمعیت فدائیان اسلام و یاران شهیدش مرحوم خلیل طهماسبی، برادران واحدی و مظفر ذوالقدر در سال ۱۳۳۴ به دست رژیم پهلوی می باشد. مبارزات مرحوم نواب و جمعیت فدائیان اسلام، فصل قابل توجهی از فرآیند مبارزات ملت مسلمان ایران برای پایه ریزی حکومت اسلامی بوده و بی تردید بخشی از تفسیر ها و تأویلات نگرش اسلامی در حوزه ی سیاست می باشد. اگر چه تحلیل چنین جریاناتی وقتی مؤثر خواهد بود که به دور از گفتمان های غالب امروزی، در همان بستر تاریخی و شرایط و امکانات آن، مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. اما این به معنای آن نیست که ما اجازه نداریم با امکانات روز به نقد و تحلیل دگرگونی های سیاسی گذشته و جریانات مؤثر در آن بپردازیم. مقاله ی حاضر که توسط محقق محترم جناب آقای عبدالوهاب فراتی نوشته شده اگر چه از زاویه ی خاصی به فرآیند رشد رادیکالیسم اسلامی و جمعیت فدائیان اسلام نگاه کرده و ممکن است از دیدگاه دیگران مورد قبول نباشد، اما از آنجایی که در رشد نقادیِ تفکر اسلامی در حوزه ی سیاست؛ مؤثر و چشم انداز جدیدی به مبارزات بخشی از تاریخ معاصر کشور ما است، به ما کمک می کند تا بتوانیم چنین حرکت هایی را در پیشینه ی تاریخی مبارزات مردم ایران، تحت پوشش یک نظریه ی منسجم مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم.

آنچه که در متن آمده است در پاره ای از جزئیات مورد تأئید دیدگاه های فصل نامه نیست. اما در کلیات چشم انداز جدیدی به پاره ای از جریانات سیاسی مؤثر در تاریخ صد ساله ی اخیر می باشد.

این مقاله در دو شماره تقدیم خوانندگان خواهد شد. در شماره ی اول چارچوب نظری نویسنده به پدیده ی رادیکالیسم اسلامی، علل و عوامل شکل گیری و جریان های مؤثر در این پدیده مورد بحث قرار خواهد گرفت و افکار و اندیشه های مرحوم شهید نواب صفوی به عنوان اولین پایه گذار این دیدگاه و جمعیت فدائیان اسلام بررسی خواهد شد. در شماره ی دوم نیز دو جریان دیگر در پدیده ی رادیکالیسم اسلامی یعنی جریان حزب ملل اسلامی و سازمان مجاهدین خلق، تجزیه و تحلیل می گردد. امیدواریم خوانندگان متفکر با نقد این دیدگاه به غنای نظریه های سیاسی ایران اسلامی در دوران معاصر، بیفزایند.

فصلنامه ی ۱۵ خرداد

قسمت اول: چارچوبه و مشخصات هویت دهنده

بهره ی اول: رادیکالیسم اسلامی علل و عوامل شکل گیری

اجمالاً رادیکالیسم اسلامی را اشاره به گروه هایی می دانیم که اولاً بنا به دلایلی با فرآیندهای حاکم بر جهان کنونی مخالفت می کنند ثانیاً با ارجاع به بنیادهای اصلی دین و پرهیز از هرگونه تفسیر تاریخی و نسبی نسبت به آن، نظم حاکم را به نقد می کشانند؛ از این رو، رادیکالیسم اسلامی نگاهی آرمانی از شرایط مدرن به اصول اولیه و اصالت های اسلامی دارد. ثالثاً این جریان در شرایط ویژه ای جهت دستیابی به آمال خود دست به مبارزه ی مسلحانه می زند. مبارزه ای که ممکن است به اشکال متفاوتی علیه نظم حاکم ظهور کند. جریانات رادیکالیسم در دنیای اسلام به دو شکل وارد صحنه ی مبارزات شد.

۱. رادیکالیسم اسلامی تکلیف گرا

۲. رادیکالیسم اسلامی اقتدارگرا

این دو جریان به لحاظ خاستگاه اجتماعی، فراطبقاتی هستند. آمار افرادی که به صفوف گروه های رادیکال می پیوندند به طور عمده نه محروم ترین لایه ها که لایه های میانی جامعه هستند. اقشار حساس به تحول در جامعه، مثل طلاب و دانشجویان در ایران عملاً بیش از هر گروه دیگری تمایل به این جریان پیدا می کنند.

درباره ی دلایل شکل گیری این جریانات دو دیدگاه عمده وجود دارد:

دیدگاه نخست که به نظریه ی شرق شناسان جدید شهرت یافته است، ظهور این پدیده را بر آمده از ویژگی های ذاتی اسلام و نه نتیجه ی انگیزه های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی جوامع اسلامی ناشی از فراگرد نوسازی می دانند. در واقع ظهور این جریان نه برخاسته از دلایل بیرونی بلکه پیامد خصلت های ذاتی اسلام و تطبیق ناپذیری آن با مدرنیسم و در نتیجه غرب گرایی است. این نحله که جبرگرایان فرهنگی محسوب می شوند، عقیده دارند که مسلمانان به دلیل مسلمان بودن به شیوه ی خاصی می اندیشند و رفتار می کنند. دیدگاه دوم که به جهان سومی های جدید معروف هستند بازخیزی اسلام رادیکال را برآیند ویژگی های ذاتی اسلام نمی دانند. آنها اسلام را از متحول شدن و سازش با شرایط جدید عاجز نمی دانند. برخلاف دسته ی اول تطبیق ناپذیری اسلام را نه مطلق می بینند و نه چاره پذیر.[۲] در واقع خصلت رادیکال پیدا کردن گروه های اسلامی به قول ژاک برک در درجه ی اول به دلایل بیرونی باز می گردد. در رشد این جریان از مراکش گرفته تا فیلیپین، ناامیدی از مدرنیته برای ایجاد دگرگونی، سهم بسیاری داشته است. به همین دلیل مسئولیت غرب در به وجود آوردن شرایط ظهور رادیکالیسم اسلامی بسیار زیاد است. به نظر برک «غرب هم در شکل کاپیتالیستی و هم در قالب سوسیالیستی خود کشورهای اسلامی را سرخورده کرده و در ناامیدی آنها سهم بسزایی داشته است. امروزه این گرایشات به اسلام ارجاع داده می شود چنان که دیروز به عربیسم ارجاع داده می شد. ناسیولیست های لائیک و رژیم های مترقی نابود شدند و در نابود کردنشان ما غربی ها هم سهیم بودیم. در نتیجه دیگر چه راهی باقی می ماند جز پناه بردن به خود؟ در خود خزیدنی که شکل انتحار دارد. دیگر هیچ راهی جز رودرویی مستقیم نمانده است و ما این رویارویی را در برخی کشورهای اسلامی دیدیم و بدون شک در مناطقی دیگر باز خواهیم دید.»[۳]

فرانسوابورگا[۴] در امتداد همین نظریه، موج بازخیزی اسلام در شکل رادیکالش را بخشی از شکاف گسترده تری که بین شمال و جنوب فقیر وجود دارد می داند و لحن افراطی اش را پیامد دوره ی طولانی نادیده گرفتن مشکلات و آرمان های آن از سوی شمال غنی و مرفه تلقی می کند. بورگا به این جنبش، بعدی فرهنگی می دهد. به نظر او پدیده ی اسلام گرایی در سه مرحله روند استعمار زدایی را طی کرده است:

۱. مرحله ی سیاسی (جنبش های استقلال طلبانه)

۲. مرحله ی اقتصادی (ملی شدن کانال سوئز در مصر یا نفت در الجزایر)

۳. مرحله ی فرهنگی[۵]

طبعاً گروهی که خیزش رادیکالیسم اسلامی را بازتاب ویژگی های ذاتی اسلامی می داند، معتقد است که تنها راهی که غرب می تواند با آن رو به رو شود، ایستادگی، سرکوب و مهار آن است. علاوه بر این، در باب مهم ترین مسأله ی امروز مسلمانان یعنی عرصه ی سیاست، افرادی مثل المویس پولموتر معتقدند که در پاسخ به این سؤال که آیا اسلام با دموکراسی تطبیق می کند یا نه؟ موضوع اساسی دموکراسی نیست بلکه طبیعت واقعی اسلام است که با شیوه ی دموکراسی لیبرال غربی که بر معیارهای حقوق بشر است، ناسازگار است. به همین دلیل این گروه منکر ظهور اسلام در دنیای جدید است و معتقدند که چنین اسلامی باید منزوی شود.[۶]

این در حالی است که گروه دوم تجویزات گروه نخست را رد بلکه مضر می داند. به عقیده ی آن ها، سیاست منزوی ساختن و محروم کردن جهان اسلام به تنهایی نه مشکل اسلام گرایی رادیکال را حل خواهد کرد و نه مانع درگیری بین غرب و اسلام خواهد شد. بنابراین تلاش این گروه، کاهش درگیری و عقب نشینی غرب و بر چیدن موانع توسعه در کشورهای اسلامی است. سیاست سرکوب غرب در قبال رادیکالیسم اسلامی هم چنانکه در افغانستان به وقوع پیوست غرب را به نتایج دلخواه خود در گفتمان اسلام گرایی سیاسی نخواهد رساند. گفتمانی که آزادی های مدنی به جای اسلام خواهی تنها دغدغه ی مسلمانان قلمداد گردد. درست است که از منظر آنان تجربه ی اسلام سیاسی در کشور هایی مثل افغانستان شکست خورده و در مورد ایران با مشکلات متعددی مواجه شده است، اما این تجربه به معنی پایان و فرجام اسلام گرایی نخواهد بود. به نظر اینان شریعت اسلامی دارای واژگان سیاسی است که در هر شرایطی مفاهیم مختص به خود را باز تولید می کنند. این واژگان آخرین پناهگاه آرمانی مسلمانان به حساب می آیند و در هر حادثه ای به آنها باز می گردند. از این رو اگر در مواردی مثل افغانستان و ایران دچار مشکل شوند حاملان خود را در مقطع جدیدتری دور می زنند و از طریق حاملان دیگری باز تولید معنا می کنند و همواره اسلام را به صورت پویا و زنده در عرصه ی تحولات، حاضر می کنند.

از این رو دیدگاهی که غرب را تشویق به سرکوب اسلام رادیکال می کند غافل از آن است که اولاً رادیکال شدن و گرایش به سمت مبارزه توسط برخی از گروه های اسلامی نه در وضعیت سنتی بلکه در اوضاع و احوال مدرن صورت گرفته است و غرب گذشته از استعمار کشورهای اسلامی هم نظام ارزشی و فرهنگی آنها را بی اعتبار ساخته و هم موجب بی اعتمادی آنها شده است. ثانیاً سرکوب کردن آن نه تنها آن را نحیف تر نمی سازد بلکه خصلت واکنش آن همواره آن را پویا و زنده تر، مجدداً در جایی دیگر به عرصه می کشاند. ظهور مجددی که همواره خود را از واژگان نهایی در اسلام شارژ می نماید و به او قوت راه رفتن و ماندن در اوضاع و احوال جدید می بخشد.

در پایان این قسمت توجه به این پرسش که چرا رادیکالیسم اسلامی در پاره ای از گرایش ها مثل سازمان مجاهدین خلق و جریان دکتر علی شریعتی به چپ گرایش پیدا می کند؟ اهمیت دارد. چرا که این تمایل تحت تأثیر ذهنیتی بود که تصور می کرد اولاً اسلام سنتی نمی تواند در برابر ایدئولوژی مارکسیسم ایستادگی کند و ظرفیت های به وجود آمده در جوانان آن روز را اشباع نماید. البته کار برخی از چپ گرایان در گزینش اسلام به عنوان شالوده ی ایدئولوژی جدید، بعدی سودجویانه داشت و به قول احسان طبری از تیزبینی برخوردار بود. زیرا هدف گروهی مثل سازمان مجاهدین خلق به ویژه در اوایل دهه ی پنجاه به بعد نفوذ بر توده های مسلمان بود. ثانیاً ناتوانی حزب توده در بر انگیختن توده ها تأثیر زیادی بر نتیجه گیری چپ گرایان اسلامی از نقش اسلام و ایدئولوژی های جدید و شکل دادن به استراتژی آنها داشت. مثلاً شریعتی بر این عقیده بود که توده ی مردم ایران و خرده بورژوازی اواخر دهه ی ۶۰ و اوایل دهه ی ۷۰، پارسا و دیندارند و لذا بیشتر از اروپائیان دوره ی انقلاب فرانسه به اروپائیان قرون وسطی شباهت دارند.

به گفته ی او ایران در قرن بیستم به سر می برد و نه در عصر بورژوازی بزرگ و انقلاب صنعتی بلکه در زمان دینداری دوره ی واپسین فئودالی و در آستانه ی انسانی، زندگی می کند. لذا او توصیه می کرد که روشنفکران ایرانی باید از اهانت به حساسیت های مذهبی مردم، پرهیز کنند و رسانه ی مذهب را برای اشاعه ی پیام خود به کار گیرند.[۷]

بهره ی دوم: رادیکالیسم اسلامی و تفاوت های شیوه های مبارزه

۱ مهم ترین مسأله در فهم جریان رادیکالیسم اسلامی تمایز نهادن میان دو جریان در کلیت آن است. در اینجا تلاش می کنیم این تفاوت را با توجه به اهداف، آرمان ها و برنامه های جریانات مذکور نشان دهیم. در این نوشتار نماینده ی رادیکالیسم تکلیف گرا، جمعیت فدائیان اسلام و حزب ملل اسلامی و نماینده ی رادیکالیسم اقتدار گرا سازمان مجاهدین خلق می باشد. جریان رادیکالیسم اقتدارگرا در واقع همان خط مشی مسلحانه ای است که در دهه ی چهل شمسی در ایران آغاز گردید. این دهه مصادف است با دهه ی ۱۹۶۰ میلادی که در آن مشی چریکی در آمریکای لاتین و بخشی از کشورهای اسلامی حرف اول را می زند. این جریان متکی بر این اصل بود که اگر عده ای از سازمان دهی لازم برخوردار باشند، می توانند حکومت را به دست گیرند. این ایده ها در ابتدا در میان گروه های مارکسیسم شکل گرفت و به تدریج انقلابیون مذهبی را نیز، تحت تأثیر خود قرار داد و گروه هایی از قبیل سازمان مجاهدین خلق را به شدت علاقه مند به روابط شدید سازمانی و تشکیلاتی نمود.

به سخنی دیگر، این جریان در الگوی سازمانی خود وامدار جریان های چپ به ویژه حزب توده می باشد. علاوه بر این غایت رادیکالیسم اقتدار گرا دستیابی به قدرت و بسط ایدئولوژی خود است. در این راه اگر ضربه زدن به رقیب را به لحاظ سیاسی غیر مؤثر بداند، دست به ترور، نمی زند و در صورت کار آمدی ترور خشن ترین و پیچیده ترین روش های جنگ مسلحانه را به کار می برد. این در حالی است که جریان رادیکالیسم تکلیف گرا چون انگیزه ای برای تصاحب قدرت ندارد از سازمان دهی لازم نیز برخوردار نیست. به ویژه فدائیان اسلام که تأثیرات آنها از جریانات چپ به شدت ضعیف تر است؛ نه دفتری دارد و نه سازمانی. به گفته ی شاهدان عینی هرگاه تعدادی از جوانان برای عضویت در جمعیت فدائیان اسلام تلاش می کردند، پاسخ نواب صفوی این بود که: «فدائیان اسلام دفتر ندارد، اسم نویسی ندارد، هر مسلمان حقیقی که حاضر به فداکاری باشد عضو فدائیان است.»[۸] اغلب کسانی که به این جمعیت می پیوستند مجذوب قدرت روحی و خصایل سحر انگیز شخص نواب و آرمان های او می شدند. مرحوم نواب صفوی به لحاظ سازمانی، جایگاه تعریف شده ای نداشت. البته عده ای همین فقدان سازمان را از مشکلات جریان رادیکالیسم تکلیف گرا دانسته اند چرا که عدم سازمان دهی به شدت آموزش و تربیت سیاسی افراد را دشوار می ساخت و جمعیت فدائیان اسلام را همواره در آستانه ی فروپاشی قرار می داد و از آنجا که اعضای گرداننده ی جمعیت فدائیان با هم تعاملات فکری _ سیاسی نداشتند، اغلب در فهم شرایط پیچیده ی اجتماعی _ سیاسی زمان و جایگاه جمعیت، دچار اشتباه محاسباتی می شدند. همچنان که بعداً اشاره خواهیم کرد، تلاش نواب صفوی برای نمایندگی در مجلس هجدهم جهت کسب مصونیت سیاسی و ارائه ی دیدگاه های خود از طریق تریبون مجلس، با غاصب دانستن حکومت و حتی مجلس منافات داشت.

حزب ملل اسلامی گرچه تا حدودی تحت تأثیر مطالعات گسترده ی منابع گروه های چپ به سازمان دهی روی آورد و بعداً به علت خامی و بی تجربگی اعضای آن، متلاشی شد اما همچنان مبارزه ی خود را تکلیفی شرعی می دانست که به طور عینی آنها را به مبارزه دعوت می کرد. تکلیفی که ممکن بود حتی برخاسته از رؤیای صادقی در خواب باشد.

۲ دومین نکته ای که تاکید بر آن اهمیت دارد، آن است که خط مشی مسلحانه یا همان رادیکالیسم اقتدارگرا متأثر از مارکسیسم است. البته در برداشت گروه های چپ ایران، جایی برای این شیوه وجود ندارد. در واقع عدم موفقیت لنین سبب شد تا گروهی به جنگ مسلحانه روی آورند. از این رو خط مشی مسلحانه، واکنش و عکس العملی علیه عدم موفقیت وی به حساب می آمد. گذشته از این، آثار به جای مانده از چریک های مارکسیست یا شبه مارکسیست (مثل سازمان مجاهدین خلق)، به خوبی گفتگو با مدرنیته را در خود منعکس کرده است. آنان در تدوین ایدئولوژی خود به طور گسترده، سرمایه داری را نقد و به شدت در قبال امپریالیزم موضع گرفته اند. به روایتی دیگر این جریان برای دستیابی به وضعیت سوسیالیسم با بهره مندی از اندیشه های مارکسیسم، به نقد درونی مدرنیته می پردازد بر خلاف نقد جریان اسلامی بر مدرنیته که نقدی بیرونی به حساب می آید. در حالی که در جریان رادیکالیسم تکلیف گرا بیشتر در قبال لایه های بیرونی مدرنیته به ویژه تبعات منفی آن موضع گیری شده است و تا حدودی نیز به رواج بی دینی در اثر گسترش مارکسیسم حساسیت نشان می دهد. نقد تفصیلی مارکسیسم در این دوره احتمالاً از وظایف سنتی های غیر انقلابی به حساب می آمده است تا وظیفه ی نیروهای انقلابی.

۳ سومین نکته، نقش و حضور زنان در دو جریان مذکور کاملا متفاوت است. در جریان رادیکالیسم تکلیف گرا زن نقش حامیانه و زینب گونه دارد. از خود زن انتظار نمی رود که مانند یک چریک در خانه ی تیمی مستقر شود، اسلحه دست بگیرد و نقش مردانه بازی کند. در جمعیت فدائیان اسلام و حزب ملل اسلامی، نام هیچ زنی به عنوان عضو برده نشده است و در طول مبارزه هم در گزارشات ساواک نام زنی که در درگیری کشته و یا بازداشت شده باشد، نیامده است. در حالی که در جریان رادیکالیسم اقتدارگرا، چنین اتفاقی رخ می د هد. زن در این جریان وارد خانه ی تیمی می شود و به عنوان سر تیم رهبری عده ای از مردان را بر عهده می گیرد و بدین ترتیب دوشادوش مردان به مبارزه می پردازد و به نوعی به برابری با مرد می رسد.

۴ جریان رادیکالیسم اقتدارگرا، هر چه به کانون مارکسیسم نزدیک تر شود، خصلت غیر دموکراتیک تری پیدا می کند. در واقع دوری و نزدیکی آن به مارکسیسم ملاک فهم ما از ساختار دموکراتیک و غیر دموکراتیک آن به حساب می آید. اما رادیکالیسم تکلیف گرا این گونه نیست.

اگرچه حزب ملل اسلامی به عنوان یکی از نمایندگان رادیکالیسم تکلیف گرا در آرمان سیاسی خود از دولتی سخن می گوید که عناصر غیر دموکراتیک در آن قابل تصور است[۹] اما مدل پیشنهادی جمعیت فدائیان اسلام که در آن خلوص دینی و بی اعتقادی آنان به مارکسیسم کاملاً مشهود است، می تواند عناصر دموکراتیک تری را در خود جای دهد. به عنوان مثال پارلمان در هر دو جریان مورد تأکید وافر قرار گرفته است با این تفاوت که در جریانات چپ یا متأثر از چپ، نمایندگان حزبی وارد پارلمان می شوند و در جریان رادیکالیسم تکلیف گرا، نمایندگان واقعی مردم که الزاماً وابستگی حزبی ندارند، می توانند وارد مجلس شوند. شاید این خود قرینه ای بر عدم تمایل گروهی مثل جمعیت فدائیان اسلام به راه اندازی تشکیلات تودرتوی سازمانی و علاقه مندی آنان به گروهی باز که شناخته و ناشناخته به آن بپیوندند، باشد.

بهره ی سوم: رادیکالیسم اسلامی و سنت گرایان

۱ دغدغه های اولیه ی جریان رادیکالیسم اسلامی به ویژه در شاخه ی تکلیف گرایان با جریان سنتی که بعدها از سوی رادیکال ها به سنت گرایان ملقب شدند، دارای وجوه مشترکی است. مخالفت با مراکز فساد و فحشا و مبارزه با ترویج آثار بی دینی که در آن دوره در مبارزه با افکار مارکسیستی، آثار کسروی، بی حجابی و بهاییت تبلور می یافت، مهم ترین دغدغه ی مشترک بین این دو جریان به حساب می آمد. اما اینکه چرا جریان رادیکالیسم در مبارزه با این مظاهر، مسیر دیگری طی کرد، ریشه در پیوندی دارد که این جریان بین فساد در جامعه و دولت بر قرار می کرد. در واقع رادیکال ها دولت را باعث و بانی رواج بی دینی در جامعه می دانستند و به همین دلیل مبارزه با آن را به عنوان ام الفساد، ضروری می انگاشتند. نا گفته نماند از دهه ی ۱۳۲۰ به بعد،در فضای عمومی آن دوره، برقراری پیوند مذکور و فساد و دولت را در یک رابطه ی همبسته دیدن، بر ذهنیت افراد و جریان های فکری سایه افکنده بود. به عنوان مثال امام خمینی(ره) در ۱۳۲۳ در کشف اسرار که پاسخی به شبهات ضد دینی اسرار هزار ساله ی حکمی زاده به حساب می آمد، به صراحت اوضاع نابسامان و ضد دینی آن دوره را معلول دولت نالایق رضاخان می داند. نواب صفوی نیز با اتخاذ دیدگاه مشابهی در راهنمای حقایق، گسترش فساد و رواج بی دینی را عارضه ی مدرنیسم و نظام منحط پادشاهی می انگاشت.

این در حالی است که در تفکر سنت گرایان چنین پیوندی میان رواج بی دینی از یک سو و دولت از سوی دیگر مشاهده نمی شود و یا اگر در اندرون تفکر آنها چنین رابطه ای بر قرار می شود دنبال نمی گردد و موجب ساماندهی عملی نمی شود. این مسأله ای برخاسته از آن بود که رهبران دینی و نخبگان مذهبی در سال های پس از شهریور ۲۰ به خاطر سیاست های غلط دولت های نظام مشروطه ی سلطنتی نسبت به سیاست، رویکردی منتقدانه داشتند و بیشتر سیاست گریز محسوب می شدند. برای همین، اقدامات رادیکال ها را به طور مطلق بر نمی تابیدند و از آنها در قبال تعدیات دولت، چشم بسته حمایت نمی کردند.[۱۰]

۲ علی رغم پیوندی که رادیکالیسم اسلامی میان فساد و بی دینی از یک سو و دولت از سوی دیگر برقرار می کرد، در وجه ایجابی یا آرمان سیاسی خود، علاقه ای به پیوندی مجدد میان محتوا و شکل حکومت اسلامی مورد نظر خود نشان نمی داد و به پذیرش نوعی تفکیک میان قالب و محتوای رژیم سیاسی تن می داد. اینکه تا چه حد این تمایز گذاری برخاسته از تأملات تئوریک در میان رادیکال های مسلمان باشد بر ما پوشیده مانده است. احتمالاً این ایده ی تداوم سنتی باشد که به علت قدمت و گستردگی اش در تاریخ اسلامی آن دوره به یک گفتمان مسلط تبدیل شده بود. در این دیدگاه محتوای نظام سیاسی به علت غایت گرایی و برخورداری از آرمان ها، اهمیتش بیش از شکل نظام سیاسی مورد توجه متفکران مذهبی قرار داشت.

این تمایز که در بنیان های تئوریک خود وامدار تفکر سیاسی ارسطو است، یکی از مهم ترین ویژگی های عصر کلاسیک بشمار می آید و تا زمان ظهور اصحاب قرار داد اجتماعی، بر اندیشه ی سیاسی غرب تأثیر نهاده است. در نظر ارسطو، مصلحت یا منفعت عمومی بقدری اهمیت دارد که هر قالبی از دولت آن را تأمین کند، مشروعیت می یابد و دولت خالص و ناب قلمداد می گردد، به همین دلیل است که دولت های مطلوب از نظر ارسطو، انحصاری در نوع واحدی نداشت و می توانست در مونارشی، اریستوکراسی و جمهوری تبلور یابد. این سنت که از طریق فلسفه ی یونان وارد حوزه ی تمدن اسلامی شده است در دوره های متمادی از این تمدن به عنوان نظریه ی سیاسی غالب در گفتمان اهل سنت پذیرفته شد و در درون همین تمدن، بنیادهای تئوریک به خود گرفت. در واقع دغدغه ی فراگیر عالمان اسلامی به اجرای شریعت و احکام اسلامی، سبب می شد تا محتوا نسبت به شکل نظام سیاسی ارجحیت بیشتری بیابد. چرا که مهم پیاده کردن شریعت محمدی بود که در هر قالب می توانست تحقق یابد چه این قالب، خلافت باشد و چه سلطنت. چه کافرینی مثل مغولان اجرای احکام اسلامی را وجهه ی همت خود کنند و چه مسلمانان به زور و تقلب قدرت را مصادره کنند و چه به بیعت یا اجماع اهل حل و عقد. همه ی این وجوه جنبه ی فرعی و ماهیتی عرضی داشتند.

آنچه که در محور و مرکز دغدغه و علاقه ی آنها قرار دارد، اصل شریعت است که پیوندی با شکل نظام سیاسی ندارد. به همین دلیل است که بخش عمده ای از تلاش عالمان دینی مصروف اسلامی کردن رفتار ملوک و سلاطین و شرعی کردن امورات مربوط به نهاد قدرت شده است. حتی در دوره ی مشروطیت که اندیشه ی ایرانی اسلامی در مواجهه با تفکر دوران مدرن، با نظام های سیاسی جدید آشنا می شود، همچنان بر تحفظ بر سنت مذکور اصرار دارد. و تنها با افزودن قید مشروطه بر پیکره ی همان سلطنت، چیزی از آن نمی کاهد. در واقع مشروطه در امتداد همان سنتی است که به شکل نظام سیاسی اصالتی نمی بخشد. حتی در سال های پس از شهریور بیست که رادیکالیسم اسلامی شکل می گیرد، چنین سنتی شکسته نمی شود و نواب صفوی در آرمان سیاسی خود همان سلطنت (چهارده وزارت خانه) مجلس شورای ملی را می پذیرد و تنها برای اسلامی کردن چنین ساختاری، توصیه هایی از سنخ همان اندرزنامه نویسان ارائه می نماید. در ورای جریان رادیکالیسم اسلامی، در درون حوزه ی علمیه نیز وضع به همین منوال بود، و نظریه ی سلطنت و نهایتاً سلطنت مشروطه، نظریه ای قدر مقدور به حساب می آمد. در این دوره هم نیروهای سنتی و هم نیروهای رادیکال، نه تنها طرح بدیلی برای نظم سیاسی موجود نداشتند بلکه هر دو ساختار سیاسی موجود را پذیرفته بودند. البته این به معنای آن نیست که دیدگاه کلی برای تشکیل حکومت اسلامی وجود نداشته است. بلکه تا وقتی زمینه ی تشکیل حکومت اسلامی فراهم نیست، وظیفه ی خود می دانستند که حاکمان کشورهای اسلامی را به اجرای قانون اسلام فراخوانند.

۳ شاید مهم ترین پیامد و تأثیر حرکت فدائیان اسلام که همانند روایتی ناگفته مانده است، آن است که برای نخستین بار عده ای از طلاب جوان خارج از سنت حوزه ی علمیه و مرجعیت دینی دست به فعالیت سیاسی می زنند و پس از سال های متمادی محوریت و پیشتازی، آنها را در ورود به عرصه ی سیاست دگرگون می کنند. همچنان که می دانیم مرجعیت در جامعه ی ایران دارای دو کار ویژه ی مهم است:

اول آنکه عهده دار هماهنگی و هدایت گرایش های فکری متفاوت در فهم دین هستند و این نیز برخاسته از آن است که مراجع به دلیل منزلت اجتماعی و فقهی، خود را نزدیکترین قشر به متون اصلی می دانند و به دلیل ممارست طویل در مواجهه و فهم نص و تفسیر، آن بیشتر مورد اعتماد مردم هستند.

دوم آنکه به دلیل بهره مندی از نفوذ و اقتدار اجتماعی گسترده در جامعه ی ایران، منزلت آنان به گونه ای است که هیچ نیرو یا جریانی خارج از آن، در عرصه ی مخالفت با نظام سیاسی موفق نمی شود. به همین دلیل است که هر جنبش سیاسی موفق در ایران، یا یکی از مراجع بزرگ دینی را در پیش روی داشته و یا به تأئید یکی از آنها رسیده است. اینکه هر قیام و جنبش سیاسی در ایران نیازمند فتوای مرجع دینی است، خود گواه بر مسأله می باشد. به ویژه دو حادثه ی نهضت تنباکو و نهضت مشروطیت ثابت کرد که هیچ یک از نیروهای اجتماعی مانند جریانات روشنفکری، به تنهایی قادر به انجام چنین کاری نیستند و خارج از اقتدار مرجعیت توان هیچ کاری را ندارند. اما به تدریج با به قدرت رسیدن رضا خان که تضعیف حوزه های علمیه و روحانیت را وجهه ی همت خود نموده بود، بسترهایی فراهم شد که روحانیت اقتدار گذشته ی خود را از دست بدهد.

فدائیان اسلام که در زمینه ی چنین اوضاعی ظهور کردند، گرچه در آغاز فعالیت های مذهبی فرهنگی خود جهت مقابله با القائات کسروی با برخی از مراجع نجف اشرف هماهنگ و از آنان فتوا های لازم را گرفتند، اما در ورود به فاز مبارزه ی سیاسی و تداوم به کارگیری روش های انقلابی از دایره ی اقتدار مرجعیت خارج و با مقدمه قرار دادن کلیت فتوای سابق، خود را مکلف به برچیدن بساط ظلم و فساد دانستند. بدین ترتیب بود که جمعیت فدائیان اسلام هر دو کار ویژه ی نهاد مرجعیت دینی را در خود جمع کردند و به تفسیر وجه اجتماعی دین پرداختند. اینکه آیا چنین تحلیل هایی با واقعیت تاریخی مطابقت دارد، یک بحث است و اینکه آیا واقعاً پاره ای از اقدامات رادیکالیسم اسلامی من جمله فعالیت های جریاناتی شبیه جریانات مرحوم نواب صفوی آغاز ظهور گرایش هایی جدید در فهم دستورات اجتماعی دین، خارج از دیدگاه های حاکم بر حوزه ها بود، مسأله ای است که جای تحقیق دارد. زیرا حداقل تأثیر این جریانات بیانگر آن است که اولاً مرجعیت روحانیت در تفسیر دینی را می شکند و ثانیاً برای تفسیر های خود در عرض تفسیر های روحانیت اعتبار قائل است. این مسأله زمانی حادتر می شود که سازمان مجاهدین خلق نه تنها سیر گفته شده را تقویت می کند بلکه دیگر علاقه ای به شنیدن صدای دین از لسان روحانیت و مرجعیت نشان نمی دهد و حتی بسیاری از گفته ها و احکام صادره از سوی آنان را غیر علمی و غیر ضروری می انگارد و به همان روایت های علمی و دست و پا شکسته ی افرادی مثل مرحوم بازرگان و دکتر شریعتی از دین، بسنده می کند و این سر آغاز التقاط است. التقاطی که در نهایت عرصه را بر دین تنگ می سازد و کاملاً زمینه را در فروغلتیدن به دامن روایتی ناقص از مرجعیت فقیه فراهم می سازد.

شاید یکی از عللی که موجبات التقاط رادیکال های اقتدار گرا و برچیده شدن بساط تکلیف گرایان را فراهم ساخت همین خروج از کانون مرجعیت دینی باشد. خروجی که آنها را در روزهای پر التهاب سیاسی بدون حمایت کننده ی مقتدری رها می کرد و رژیم سیاسی را نیز برای از بین بردن آنها جری تر نمود. این همان کمین گاهی بود که تنها امام خمینی(ره) متوجه آن شد. لذا برای مبارزه با نظام مشروطه ی سلطنتی، مقام مرجعیت را شایسته ترین جریان تشخیص داد. عمل سیاسی امام خمینی در روزگار مرحوم بروجردی و پس از وفات آن فقید، گویای همین اهمیتی است که امام برای نهاد مرجعیت قائل است.

۴ گذشته از اینکه تفسیر دین به گونه ای که در رادیکالیسم اسلامی در ایران گذشت درست باشد یا غلط، به هر تقدیر حادثه ای بود که به وقوع پیوست و تأثیرات عمیقی بر تحولات اجتماعی سیاسی دهه های بعدی گزارده است. آنچه که در اینجا مهم است به آن اشاره شود آن است که گستره ی فهم آن از شریعت اسلامی به چه میزان بوده است؟ بررسی آثار به جای مانده از هر سه گروه جمعیت فدائیان اسلام، حزب ملل اسلامی و سازمان مجاهدین خلق نشان می د هد که فهم آنها از دین بیش از آنکه عمیق و ناظر به الگوی شریعت برای تأسیس یک نظام سیاسی باشد، فهمی احساسی و ناظر به استفاده از اسلام به عنوان یک ابزار سیاسی است. اگر چه این فهم پیرامون فدائیان اسلام و یا حتی حزب ملل اسلامی ممکن است مورد تشکیک قرار گیرد اما در مورد مجاهدین خلق تردید ناپذیر است.

فهم مجاهدین خلق از اسلام دقیقاً یک فهم سطحی ابزاری و به نوعی قرائت کمونیستی از دین بود. در واقع بنیان های معرفت دینی هر کدام بالأخص در گروه اخیر، ضعیف و کم عمق بوده است و بالتبع بنایی عظیم بر آن نهاده شد که به تدریج بنیان آن را در زمین فرو برده است. به عنوان مثال پس از واقعه ی ۱۵ بهمن ۱۳۲۷ و تیر اندازی به شاه و دستگیری آیت الله کاشانی، شمس قنات آبادی مخفی شد. در دوران اختفا شبی با نواب صفوی رو به رو شد و شمس قنات آبادی به نواب گفت: شاه بیت سخنان تو این است که وقتی عده ای دشمن اسلام بر مسلمین مسلط شوند و مسلمانان نتوانند از دشمن دین و جامعه ی اسلامی دفع شر کنند کشتن از لحاظ اسلام تجویز می شود. من اولاً باز هم از تو سؤال می کنم که دلیل این تجویز متکی به قرآن و احادیث، چیست؟ و در ثانی از تو می پرسم آیا هیچ وقت از ابتدای بعثت پیامبر (ص) که مسلمانان بسیار اندک بودند و کفار و مشرکین بسیار زیاد و مسلط بر جان و مال و ناموس مسلمین، برای اسلام وقتی بدتر سراغ داری؟ گفت خیر، گفتم: چرا پیغمبر از مسلمانان نخواست که سران کفار و مشرکین از جمله ابولهب، ابوجهل و ابوسفیان را ترور نمایند؟ به علاوه حکومتی شریر تر و نابکار تر از بنی امیه در دنیای اسلام سراغ داری؟ گفت خیر، گفتم چرا ائمه ی اطهار برای نجات مسلمین کسی را مأمور ترور سران بنی امیه ننمودند؟ گفت پیغمبر در جنگ احد و بدر و احزاب جنگید و حسین علیه السلام در مقابل یزید قیام کرد. گفتم پسر عمو، صحبت ترور است؛ کشتن انسانی در حال بی خبری است نه حرف جنگ و مبارزه ی رو به رو و نبرد شرافتمندانه.[۱۱]

گفتگوی طرفین حاکی از عدم وسعت اطلاعات هر دو از سنت است. جای شگفتی است که چرا نواب صفوی به موارد کشتن سران مخالفان به فرمان پیامبر هم استناد نکرده است. در سیره ی نبوی چندین مورد هست که پیامبر به یاران خود دستور کشتن سران مخالفان از جمله یهودیان را داده است. کعب بن اشرف، ابو عفک و عصما بنت مردان از جمله کسانی می باشند که مسلمانان آنان را به شیوه ای ناگهانی و در غیر میدان جنگ کشته اند.[۱۲] امامان معصوم نیز گاه فرمان به قتل داده اند. و آن گونه که سعد بن عبدالله بن ابی خلف قمی خبر می د هد امام هادی(ع) حکم به قتل فارس بن حاتم حاکم قزوین فرمود و این فرمان اجرا شد.[۱۳] از سوی دیگر قنات آبادی هم به سخن منسوب به پیامبر (ص) یعنی الاسلام قید الفتک،[۱۴] عمل مسلم بن عقیل که به زعم توانایی از کشتن عبید الله بن زیاد در خانه ی هانی بن عروه خودداری نمود، محکومیت ابن جرموز به سبب قتل زبیر و نفی عملکرد خوارج از نظر فریقین استناد نکرد. از این رو فهم و گستره ی اطلاعات آنها از سنت اندک بود و مبنای استدلالات آنها همان کلیاتی بود که کسب آنها نیازمند ذهن قوی نبود، عصاره ی استدلال نواب صفوی درباره ی مشی قهر آمیز این بود که وقتی گروهی از دشمنان اسلام بر امور مسلمین سیطره یابند و مسلمانان نتوانند از دشمنان دین و جامعه ی اسلامی دفع شر کنند، کشتن در غیر میدان جنگ از نظر اسلام تجویز می شود. فدائیان اسلام برای پیشبرد اهدافشان از واژه ی قرآنی «فساد فی الارض» تفسیری متفاوت از مفسران قدیم و جدید شیعه ارائه می کردند. این تفسیر به آسانی با هر جرمی که علیه منافع عمومی جامعه صورت می گرفت، قابل تطبیق بود. این تفسیر شامل لواط، حیف و میل بیت المال و خیانت های سیاسی می شد که مجازات همه ی آنها مرگ بود. این تفسیر درواقع دور شدن از سنت شیعه بود که مکافات واحدی را برای هر جرمی در نظر نمی گرفت.[۱۵]

بخش اول: جمعیت فدائیان اسلام

بهره ی نخست: شکل گیری و گستره ی فعالیت

بنیان گذار این جمعیت سید مجتبی میر لوحی در سال ۱۳۰۳ شمسی در محله ی خانی آباد تهران دیده به دنیا گشود.[۱۶] پدرش سید جواد از خاندان میر لوحی و خود در کسوت روحانیون بود و مادرش را از دودمان صفویه دانسته اند.[۱۷] سید مجتبی هنوز کودک بود که پدرش لباس روحانی را رها کرده به وکالت در عدلیه پرداخت و به هنگام اشتغال به همین شغل بود که گفته می شود روزی با علی اکبر داور وزیر وقت عدلیه درگیر شده و در نتیجه دستگیر و به تحمل سه سال زندان محکوم گردید.[۱۸] وی کوته زمانی پس از انقضای مدت محکومیت و آزادی از زندان از دنیا رفت و سر پرستی سید مجتبی که در این زمان نه سال داشت، بر عهده ی دایی او سید محمود نواب صفوی قرار گرفت که او نیز در عدلیه کار می کرد و از همین زمان بود که احتمالاً برای در امان ماندن مجتبی از تبعات فرزند یک محکوم، نام خانوادگی مادرش را بر او نهادند و او با عنوان نواب صفوی شهره شد. آبراهامیان تغییر نام خانوادگی او را واجد مفهوم نمادین اعلام وحدت با بنیان گذاران نخستین دولت شیعی در ایران دانسته است که به نظر می رسد درست نباشد.[۱۹] چرا که نه صفویه نخستین دولت شیعی در ایران بود و نه این تغییر عنوان به هنگام اعلام تشکیل گروه فدائیان اسلام صورت گرفت.

سید مجتبی به دبستان حکیم نظامی رفت و چهار سال ابتدایی را در دو سال به اتمام رسانید. او از همان کودکی دائماً ذکر می گفت و آن چنان به دستورات اسلامی تقید داشت که لب به میوه و غذای منزل خواهرش که همسر یکی از تجار بود نمی زد و آنها را حرام می دانست و به زنان بی حجاب پرخاش می کرد. وی علی رغم داشتن چنین گرایشاتی به اصرار دایی اش جهت ادامه تحصیل به دبیرستان صنعتی ایران آلمان رفت. در سن پانزده سالگی دبیرستان را رها کرده و پس از توقف چند ماه های در آبادان، عازم نجف شد. زمان ورود وی به نجف مشخص نیست. خوش نیت اواخر سال ۱۳۲۰ را زمان ورود نواب به نجف می داند.[۲۰] شهید حاج مهدی عراقی در مورد او به گونه ای سخن می گوید که آذر و دی ماه سال ۱۳۲۲ به عنوان زمان ورود نواب به نجف به دست می آید.[۲۱] اما قرائن حاکی از آن است که وی اواخر سال ۱۳۱۸ یا اوایل سال ۱۳۱۹ به نجف رفته است. نواب در نجف در حجره ای واقع در مدرسه ی بزرگ آخوند خراسانی مسکن گزید و فراگرفتن دروس دینی را آغاز نمود. وی از وجوهات شرعی استفاده نمی کرد و در ساعات فراغت برای تأمین مخارج خود در کارگاهی کار می کرد. او در نجف از محضر اساتید معتبری همچون علامه امینی صاحب الغدیر، شیخ ابوالحسن شیرازی و شیخ محمد آقا تهرانی استفاده نموده است.[۲۲]

در دوران تحصیل در نجف بود که یکی از کتاب های سید احمد کسروی (۱۲۶۹۱۳۲۴) به نام شیعی گری، به دست نواب رسید. کسروی در این کتاب که سال ۱۳۲۲ منتشر گردید و در حمله به معتقدات دینی شیعیان هیچ حریمی را رعایت نکرده بود، اصرار داشت که روحانیون را از مواضع خویش آگاه سازد. لذا هدایای نقدی علاقه مندان خود را صرف ترجمه ی آن اثر به عربی، چاپ و ارسال آن به قم و نجف کرد. نواب که از مطالعه ی اثر کسروی به خشم آمده بود در مجلس درس تفسیر شیخ محمد تهرانی به هنگام طرح بحث نوشته های کسروی و ابراز اندوه استاد از اینکه کسروی به امام زمان و امام صادق علیه السلام صریحاً توهین می کند و کسی هم نیست که نفس او را خفه کند و مشتی به دهانش بکوبد با صدای بلند می گوید: فرزندان علی هستند که جواب او را بدهند.[۲۳]

ضمناً او از علامه امینی و آیت الله حاج آقا حسین قمی فتوای ارتداد کسروی را می گیرد[۲۴] و روانه ی ایران می شود. نخست در آبادان بر ضد آموزه های کسروی سخنرانی می کند زیرا شنیده بود که کسروی در این شهر پیروان زیادی دارد. سپس به تهران آمده چندین جلسه با کسروی به گفتگو می نشیند تا از ارتداد او آگاهی یابد. این مناظرات به نتیجه نرسید و نواب راه دیگری در پیش گرفت. گفتنی است که نواب به تأثیر نامطلوب جوانی خویش در کسروی آگاه بود لذا در فاصله ی دیدارها و مباحثاتش با کسروی جمعیت مبارزه با بی دینی را به همراه تنی چند از دانشوران دینی مقیم تهران بنیاد نهاد. هدف این جمعیت که با همکاری حاج سراج انصاری، شیخ قاسم اسلامی و شیخ مهدی شریعتمداری شکل گرفت مبارزه با تمام بی دینی ها و مفاسد اجتماعی بود. ولی هدف اصلی آن پاسخگویی به آثار و نوشته های کسروی بوده است. با تشکیل این جمعیت نشریات متعددی توسط حاج سراج انصاری و دیگر دانشمندان اسلامی انتشار یافت لیکن هیچ کدام از این اقدامات در کسروی مؤثر واقع نگشت.[۲۵]

بدین ترتیب نواب از اصلاح کسروی نا امید شد و مصمم شد که حکم شرعی و فتوای استادان خود را اجرا کند. نخست شمشیری خرید اما آن را برای مقصود خویش کارآمد ندید. پس برای تهیه ی پول به شیخ محمد حسن طالقانی امام جماعت مسجد ظهیر الاسلام و داماد آیت الله صدر که یکی از علمای پرهیزکار تهران بود، متوسل شد و وی چهار صد تومان در اختیار نواب نهاد. با این پول سلاحی تهیه شد و نواب به همراه محمد آقا خورشیدی در هشتم اردیبهشت ۱۳۲۴ به کسروی حمله کرد.[۲۶] پس از شلیک دو تیر، اسلحه از تیر اندازی باز ماند و نواب به نزاع تن به تن با کسروی پرداخت. اطرافیان کسروی گریخته بودند اما مأموران انتظامی سر رسیدند و نواب را دستگیر کرده، کسروی را به بیمارستان رساندند. کسروی از مرگ نجات یافت و نواب زندانی شد.

جریان مضروب شدن کسروی به دست نواب و سپس دستگیری وی، موجی از حمایت های مردمی در سراسر کشور به ویژه در محافل مذهبی پدید آورد. برخی از علما از جمله آیت الله حاج آقا حسین قمی که خود از مشوقین نواب در برخورد با کسروی بود با ارسال تلگرافی، خواستار آزادی فوری وی شدند. این حمایت ها موجب شد که نواب پس از دو ماه[۲۷] به قید کفیل و به قرار دوازده هزار تومان که از سوی اسکویی بازرگان تأمین شد، آزاد گردد. محمد خورشیدی نیز چندی بعد آزاد شد.

نواب پس از آزادی همچنان در پی کشتن کسروی بود و جمعیت مبارزه با بی دینی نیز به شیوه ای آشکار کسروی را در مورد ده موضوع از نوشته هایش به مناظره طلبید. کسروی نه تنها به این درخواست پاسخ مساعد نداد که در دی ماه ۱۳۲۴ جزوه ی جناب آقا از میدان در رفت را منتشر ساخت و در آن اتهامات پیشین خود به روحانیون و باورهای آنان را تکرار نمود. نواب که از لجاجت های کسروی به ستوه آمده بود تصمیم گرفت تشکیلات منظمی را به وجود آورد تا در سایه ی آن کلیت جریان ضد دینی به وجود آمده در آن دوران را بخشکاند. با این اندیشه، وی در سال ۱۳۲۴ (ه.ش) با صدور اعلامیه ای موجودیت جمعیت فدائیان اسلام را اعلان کرد. نواب خود اذعان کرده بود که فعالیت های فرهنگی کافی نیست بلکه باید با تشکیل گروهی رزمنده ی ضربتی در مقابل تهاجمات ایستاد و غرض او از راه اندازی جمعیت فدائیان اسلام نیز همین بوده است.[۲۸] اولین اعلامیه ی این جمعیت پس از اعلان موجودیت دارای لحنی تند بود و از واژگانی تند همچون انتقام، در محکمه ی الهی، دادگاه خونین و لکم فی القصاص حیوه ی، مفسدین فی الارض و…. بهره می برد.

در حول و حوش تأسیس جمعیت فدائیان اسلام (۱۰ اسفند ۱۳۲۴)، اعتراضات مردمی و علما به ویژه اجتماع بازاریان و تظاهرات آنان بر ضد کسروی بالا گرفت و وی به دادگاه احضار شد. مدتی به بهانه ی نداشتن امنیت از حضور در دادگاه خودداری نمود و سر انجام در ۲۰ اسفند در حالی که تحت حمایت مأموران پلیس و گروه رزمنده ی خود و قریب به پنجاه نفر از دوستانش قرار داشت وارد دادگستری شد.[۲۹] فدائیان از فرصت به وجود آمده استفاده نموده و طرح کشتن وی را در دادگاه پی ریزی کردند. از میان داوطلبان شرکت در قتل وی افرادی همچون سید حسین امامی، سید علی محمد امامی، مظفری، قوام، علی فدائی، الماسیان، رضا گنج بخش، صادقی، مداح، علی حسین و حسن لشگری (دو برادر ارتشی) جهت مشارکت در عملیات انتخاب شدند. بر اساس طرح از پیش تعیین شده برادران لشگری که لباس نظامی بر تن داشتند