خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل عقلگرایی و نصگرایی در کلام اسلامی

چگونگی رویارویی متکلمان اسلامی با مساله عقل و وحی موضوعی است که نویسنده این مقاله به بررسی آن پرداخته و دو سوی افراط و تفریط آن را نشان داده است.
در این مقاله نصگرایی اهل حدیث، عوامل پیدایش عقلگرایی، عقلگرایی در ماتریدیه و غزالی، رویارویی عقلگرایی و نصگرایی در سده های متاخر، عقلگرایی در شیعه امامیه مورد بحث و بررسی واقع شده است. اگرچه رگه های بحث در سده های متاخر و معاصر نشان داده شده است، ولی دامنه تحلیل به شش قرن اولیه هجرت متمرکز شده است.
آنچه درپی می آید نگاهی است گذرا به چگونگی رویارویی متکلمان مسلمان با مساله پردامنه «عقل » و «وحی ». سخن گفتن از موضوعی چنین گسترده و بس پرپیچ و تاب، آن هم در یک مقاله کوتاه، جرات و جسارت بسیار می خواهد. بویژه آنکه در این زمینه تحقیقات اندکی صورت گرفته و همین نکته مسؤولیت نویسنده را دشوار می سازد. این نوشتار، گذشته از یک گزارش تاریخی، چند پیام اصلی دارد که یادآوری آن را پیشاپیش مناسب می دانم.
چنانکه خواهیم دید، تلاش برای حل مساله عقل و وحی و جمع میان «دینداری » و «خردباوری » از نخستین و مهمترین مشغله های ذهنی متفکران مسلمان بوده است; خواه آنانکه داوری عقل را در شناخت دین ارج می نهادند و خواه کسانی که دین را در فراسوی دریافتهای عقل می نشاندند و عقل خویش را در فهم دین یکسره معاف می داشتند. به هرحال هر دو نشان داده اند که سخت دلشمغول این مساله هستند و تا پایان نیز خارخار این پرسش، آرامش اندیشه را بر آنان حرام کرده است.
کشاکش میان عقل و دین چیزی نیست که انسان دردمند آزاده را بسادگی رها سازد. اگر عقل ریشه در گوهر و ذات آدمی دارد، دین نیز با بنیادی ترین و نهایی ترین حقیقت و دلبستگی انسان پیوند می خورد. دین را در محدوده تنگ تجربه و خرد بشری محبوس کردن همان قدر ساده اندیشی است که عقل را به چند حکم و ضابطه کلی تحویل بردن. از کوششهای فراوان دانشمندان اسلامی در سازش میان عقل و دین، که تنها اندکی را در این مقاله بازگفته ایم، این نکته را می توان آموخت که تنها با یک حکم کلی و یک راه حل ساده نمی توان بر این داستان پرماجرا نقطه پایان گذاشت.
ارمغان دیگری که این بررسی تاریخی به دنبال خواهد داشت، این است که بدانیم عقل و گرایشهای عقلانی به دین، حتی در سده های آغازین اندیشه اسلامی، همیشه و همه جا به یک معنا نبوده و نسبت عقل با دین به گونه های کاملا متفاوت ترسیم شده است. بازآموزی و ارزیابی تک تک این آرا و همدلی بیشتر با این متفکران شاید تا اندازه ای گره های کور این معما را بنمایاند و راه را بر ارائه یک راه حل تازه بگشاید.
خواهیم دید که راه حلهای عرضه شده در تاریخ تفکر اسلامی غالبا در دو سوی افراط و تفریط است. از نخستین نهضتهای فکری تا عصر حاضر معمولا با دو گرایش متضاد در بین متفکران اسلامی مواجهیم. خردباوران در جستجوی توجیه و تاویل عقلانی گزاره های دینی بوده اند و باورهای دینی را، تا آنجا که مجال یافته اند، در قالبهای فلسفی خاص گنجانده اند. در مقابل، نص گرایان و ایمان باوران عقل را نامحرم شمرده و سرسختانه از ورود آن به حریم امن دیانت جلوگیری کرده اند. این نکته مخصوصا با توجه به شیوه معتدلانه قرآن در این موضوع شگفت می نماید. البته متفکرانی بوده اند که به انگیزه آشتی میان عقل و دین و رعایت اعتدال در این مسیر گام نهاده اند، ولی سرانجام یا به یک سو لغزیده اند و یا تردد مدام میان اندیشه های گوناگون آنان را از ارائه یک نظریه جامع بازداشته است. به گمان ما غزالی نمونه بارز این گروه اخیر است. ^(۱)
آنچه گفتیم به یکسان در فرهنگ تشیع و تسنن مصداق دارد. البته این تشابه کلی نباید ما را از تفاوتهای این دو حوزه دینی غافل سازد. نشان خواهیم داد که نصگرایی در امامیه به دلیل ویژگی خاص روایات اهل بیت(ع) با آنچه از سلفیه اهل سنت سراغ داریم، تفاوت محسوس دارد. همچنانکه متکلمان شیعه با بهره گیری از معارف اهل بیت(ع) از متکلمان اهل سنت فاصله بسیار می گیرند.
در پایان این مقدمه بد نیست اشاره کنیم که گستره تاریخی این پژوهش، بجز یک مورد استثنا، حداکثر تا قرن ششم هجری ادامه یافت. کلام اسلامی تا قرن پنجم تقریبا مستقل و متمایز از دو نهضت فلسفه و تصوف رشد کرد. از آن پس، با رویارویی جدی و تعامل هرچه بیشتر این سه حوزه، رشد آنها بشدت از یکدیگر متاثر شد. از این زمان دیگر نه غزالی می توانست بدون توجه به فلسفه و عرفان اندیشه ورزی کند و نه ابن رشد قادر بود کلام و عرفان را نادیده گیرد. عقلگرایی از این دوره بتدریج بغرنج و پیچیده می شود و تحلیل آن نیاز به پژوهش بیشتر دارد. بنابراین، نوشتار حاضر را با تحلیلی گذرا از آرای غزالی و گزارش کوتاهی از ابن رشد به پایان می بریم و ادامه بحث را به مجال دیگری وامی گذاریم. اهل حدیث و آغاز نصگرایی
اولین جریان عام فکری در اسلام را باید جریان نصگرایی دانست. البته این پدیده اختصاص به دین اسلام ندارد. در همه ادیان گرایش اولیه به سمت وحی و حفظ سنتهای دینی بوده است. در جامعه ای که هنوز گرمی حضور پیامبر احساس می شود و آهنگ پرطنین وحی در جای جای آن به گوش می رسد، کاملا طبیعی است که راه و روشهای بیگانه رنگ بازد و نغمه های مخالف یا مجال طرح نیابد و یا سریعا به سردی گراید.
البته نصگرایی در آغاز بیش از آنکه یک مکتب کلامی باشد، یک بینش و زمینه فرهنگی است که اندیشه های گوناگون از آن سرمی زند و برمی آید. از همین بستر بود که مرجئه، جبرگرایی، خارجیگری، تشبیه و تجسیم و دهها اندیشه دیگر رویید و امواج آن تا سده های بعد اندیشه اسلامی را زیر تاثیر گرفت. این جریان فکری آهسته آهسته به صورت یک اندیشه مستقل درآمد و به نامهای گوناگون، از قبیل اهل حدیث، حنابله، حشویه و سلفیه ،خوانده شد.
با این همه، غلبه نصگرایی در سالهای نخستین اسلامی را نباید تنها یک پدیده طبیعی دانست. حاکمیت سیاسی در حمایت و تقویت این جریان بی تاثیر نبود. خلافت وقت از یک سو اصحاب نزدیک پیامبر(ص) و شاهدان عینی سنت نبوی را تحت فشار قرارداد و از سوی دیگر، نقل و نشر حدیث پیامبر(ص) را از مردم سلب و آن را منحصر در گروهی اندک کرد و به این ترتیب افکار دینی متدینان را در اختیار خویش گرفت ^(۲) . روشن است که در چنین فضایی گرایش بی چون و چرا به «سنت مهارشده » و جمود بر آیینهای مذهبی تا چه حد برای حاکمیت سیاسی آن دوران پسندیده و پرفایده بود.
در واکنش به نصگرایی افراطی، بتدریج جریان دیگری در جامعه اسلامی رشد کرد که بعدها صورت نهایی اش را در فرقه معتزله یافت. هرچند نزاع بین این دو گروه در آغاز بر دو مساله جبر و اختیار و تشبیه و تنزیه دور می زد، اما این رویارویی هرچه بیشتر گسترش یافت، دانسته شد که در اصل اختلاف بر سر شیوه برخورد با متون دینی است. اهل حدیث ظاهر الفاظ قرآن و روایات را سرلوحه دیانت خویش می گرفتند و معتزله با استمداد از عقل راه را بر توجیه و تاویل متون دینی می گشودند. عوامل پیدایش عقلگرایی
گرایش به تفکر را پیش از هرچیز باید در خود اسلام جست وجو کرد. قرآن، برخلاف متون دینی یهود ونصارا، پیوسته بر عنصر عقل و تفکر تاکید می کند. ^(۳) تورات دین شریعت و تاریخ است و مسیحیت دین ایمان و اخلاق. اسلام گذشته از اینها و مقدم بر اینها آدمی را به شناخت انسان و جهان فرامی خواند و او را به اتخاذ یک بینش روشن در مقابل هستی، تاریخ، شریعت و اخلاق دعوت می کند.
با وجود این، عقلگرایی در اسلام بی شک از عوامل بیرونی اثر پذیرفته است. گسترش اسلام و مواجهه مسلمین با فرهنگهای دیگر دو تاثیر مهم در اندیشه اسلامی برجای گذاشت: از یک سو علوم و افکار بیگانه بتدریج بر ذهنیت جامعه اسلامی اثر گذاشت و از سوی دیگر دانشمندان اسلامی را برای دفاع از مبانی دینی در مقابل ادیان و فلسفه های معارض برانگیخت. ^(۴) اگر خردگرایی در معتزله گاه به افراط می گراید آن را باید برخاسته از عامل اخیر دانست. در صورتی که سده نخست اسلامی را دوران غلبه نصگرایی بدانیم، باید سده دوم و سوم هجری را عصر رشد و شکوفایی عقلگرایی به شمار آوریم. لیکن به یاد داشته باشیم که خردباوری حتی در اوج شکوفائی آن معمولا خاستگاه اقلیت فرهیخته جامعه است و توده متدین ایمان و تعبد دینی را بر چون و چراهای عقلی ترجیح می دهد. از این روست که مذهب عامه اهل سنت همیشه و همه جا گرایش به سنت دینی داشته و ورود عقل به عرصه دین را خوش نداشته است.
با اوجگیری تفکر معتزلی، اختلافات کلامی در درون این مکتب رو به فزونی نهاد و زیاده روی در به کارگیری عقل گوهر و بن مایه دین را که ایمان و پرستش خداوند و تسلیم و تعبد در مقابل اوست سست و بی مقدار ساخت. رشد عقلگرایی از یک سو و انحطاط و جمود حنابله از سوی دیگر، علمای اهل سنت را به بازنگری و پیرایش در دیدگاههای سنتی فراخواند. درحقیقت سده دوم و سوم هجری دوره مقاومت نصگرایی در برابر یشرفت خردباوری و بیرون آمدن از فشارها و تنگناهای جمود و تعصب است. با آغاز قرن چهارم جریان نصگرایی وارد مرحله تازه ای می شد. دو شخصیت بزرگ از اهل تسنن به طور جداگانه دست به احیا و بازسازی اندیشه دینی و جذب عناصری از کلام معتزلی زدند: ابوالحسن اشعری (م ۳۳۰ق) در بصره و ابومنصور ماتریدی (م ۳۳۳ق ) در خراسان و ماوراءالنهر. ^(۵) با این تفاوت که ماتریدی کاملا به معتزله نزدیک شد و اشعری بیشتر به حفظ اصول حنابله در قالبهای جدید پرداخت. به همین سبب اشعری را حدواسط میان اهل الحدیث و معتزله دانسته اند و ماتریدی را حدواسط میان اشعری و معتزله. به این ترتیب در قرن چهارم حلقه های پیوند میان نصگرایی و عقلگرایی تکمیل شد و نخستین تقریب میان این دو جریان شکل گرفت. اشعری و ماتریدی
برای آشنایی با اهمیت این دو مکتب کلامی بد نیست مقایسه ای کوتاه میان گرایشهای فکری این دو با معتزله داشته باشیم و پیش از آن باید موضع اهل الحدیث و معتزله را بازشناسیم. مفهوم عقل در بین دانشمندان اسلامی از همان آغاز دارای دو جنبه نظری و عملی بود و اختلاف معتزله با اهل حدیث را در هر دو جنبه می توان دید. هرچند این تفکیک از آغاز روشن نبود، اما در واقع دو مساله مهم کلامی آن روزگار، یعنی تشبیه و تنزیه و جبر و اختیار، تجلی این دو جنبه از عقل بود. اهل حدیث معتقد بودند که اوصاف باری تعالی را باید به همان معنای ظاهری که در آیات و روایات آمده پذیرفت و عقل را حق چون و چرا یا توجیه و تاویل نیست. عبارت مالک بن انس، در پاسخ به کسی که از «استواء» خداوند بر عرش پرسید، شاید گویاترین تعبیر از شیوه فکری این گروه است: الاستواء معلوم والکیف مجهول والایمان به واجب والسؤال عنه بدعه. ^(۶) اشعری نیز در توصیف حنابله گوید: «آنان هرچه درباره خدا گویند از قرآن و روایت پیامبر گرفته اند و بیش از آن چیزی نگویند» . ^(۷)
آنچه گفته شد موضع اهل حدیث در عقل نظری بود. از طرف دیگر آنان آدمی را مجبور و خداوند را خالق اعمال او می دانستند. از نظر آنها خداوند می تواند انسان را بر فعل ناکرده عذاب کند و اطفال را بی هیچ سببی به دوزخ فرستد. پرسش کردن از فعل خداوند روا نیست (لایسئل عما یفعل) و داوری خرد در این امور پذیرفته نمی شود. عقل توان فهم حسن و قبح امور را ندارد و نیکی و بدی در ذات افعال نیست و بسته به غرض فاعل تغییر می کند.
معتزله، در مقابل، داوری عقل را هم در «معارف عقلی » و هم در «احکام عقل » پذیرفتند. به نظر آنها: «المعارف کلها معقوله بالعقل، واجبه بنظر العقل، و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع والحسن والقبح ذاتیان للحسن والقبیح ». ^(۸)
برخی از معتزله، مانند نظام، تا آنجا پیش رفتند که مدعی شدند عقل حسن و قبح همه افعال را درک می کند. به طور کلی معتزلیان نقش وحی را بیشتر تایید و ارشاد به حکم عقل می دانند. عبارتی که شهرستانی در بیان عقیده ابوعلی جبائی (م ۳۰۳ق) و فرزندش ابوهاشم (م ۳۲۱ق) آورده در واقع مشخصه عقلگرایی حاکم بر اهل اعتزال است:
هر دو اتفاق دارند بر اینکه معرفت [خداوند]، شکر منعم و شناخت حسن و قبح همگی واجب عقلی هستند. آنها شریعتی عقلی ساختند و شریعت نبوی را به احکام قراردادی و عبادات [مشخص] و موقت که عقل را بدان راه نیست و فکر را از آن نصیب نیست برمی گردانند. [و نیز معتقدند که] به مقتضای عقل و حکمت بر حکیم واجب است که مطیع را ثواب و عاصی را عقاب کند، مگر موقت یا خالدبودن ثواب و عقاب که به سمع دانسته می شود. ^(۹)
از دیگر نزاعهای میان اهل حدیث و معتزله این بود که آیا شناخت خداوند امری نظری و اکتسابی است یا از امور بدیهی است که عقل و فطرت انسانی آن را ضرورتا و اضطرارا درک می کند. نص گرایان عموما معرفت الهی را امری روشن و بدیهی شمرده و از بحث و جدال در این باب خودداری می کردند. برعکس معتزله بر این باور بودند که عرفت خداوند جز از طریق نظر و استدلال حاصل نمی شود. همین اعتقاد بود که معتزله را به تاسیس علم کلام و تنظیم اصول و قواعدی برای شناخت خداوند و صفات و افعال او واداشت.
اشعری در یک خانواده متعصب سنی پرورش یافت و پدر او از علمای اهل حدیث به شمار می آمد. او نخست به فرقه معتزله گرایید وسالها نزد اساتید این گروه، بویژه ابوعلی جبائی، به تحصیل علم کلام پرداخت. اما بتدریج ضعف عقاید معتزله و تغایر آن را با مذهب سنت و جماعت دریافت و سرانجام از اهل اعتزال کناره گرفت. اشعری چهارچوب تفکر حنابله را پذیرفت ^(۱۰) و با مبانی عقلی به دفاع از آن پرداخت. او میان بعد نظری و عملی عقل فرق گذاشت. دریافتهای معرفتی عقل را پذیرفت، ولی همچنان تاکید داشت که عقل از درک حسن و قبح افعال ناتوان است.
والواجبات کلها سمعیه و العقل لایوجب شیئا ولایقتضی تحسینا وتقبیحا، فمعرفه الله بالعقل تحصل وبالعقل تجب، قال الله تعالی: وماکنا معذبین حتی نبعث رسولا، وکذلک شکر المنعم واثابه المطیع وعقاب العاصی یجب بالسمع دون العقل ولایجب علی الله تعالی شئ ما بالعقل، لاالصلاح ولاالاصلح ولااللطف، وکل مایقتضیه العقل من جهه الحکمه الموجبه فیقتضی نقیضه من وجه آخر. ^(۱۱)
اشعری با این تفکیک، اهل حدیث را یک گام به سوی عقل کشاند و از همین جا بود که او توانست علم کلام را که تا آن زمان در انحصار معتزله بود گسترش و مقبولیت عام بخشد. اشعری در رساله استحسان الخوض فی الکلام مبانی این اندیشه را پایه گذاری کرد و به دیدگاه اهل حدیث در تحریم علم کلام پاسخ گفت. وی نخست در کتاب الابانه عن اصول الدیانه و سپس در کتاب اللمع کلام عقلی اهل سنت را بنانهاد. اهمیت اشعری و آثار او را باید در تاثیری که بر سه متکلم بزرگ پس از خود، یعنی قاضی ابوبکر باقلانی (م ۴۰۳ق)، ابواسحاق اسفراینی (م ۴۱۸ق) و امام الحرمین جوینی (م ۴۷۸ق)، داشته، جست وجو کرد. دانشمندان نامبرده از فضایی که اشعری گشوده بود بخوبی بهره جسته و زمینه دخالت هرچه بیشتر عقل را در مباحث اعتقادی فراهم ساختند.
اگرچه بظاهر اشعری عقل را تنها برای تثبیت و دفاع از مبانی اهل حدیث به خدمت گرفت، اما همین که پای عقل به میدان آمد، عقاید دینی پذیرفته شده یکی پس از دیگری تقیید و تعدیل شد. نظریه تشبیهی صفات با قید «بلاکیف »، ^(۱۲) نظریه جبر با اعتقاد به و عدم خلق قرآن با قید «کلام انفسی » ^(۱۴) از برداشت کهنه اهل الحدیث خارج شد و صورتی عقل پسند به خود گرفت. از همه اینها مهمتر اینکه دیگر شناخت ذات و صفات الهی امری بدیهی و روشن تلقی نمی شد، بلکه نیازمند دلیل و استدلال بود.
باقلانی ^(۱۵) در همه این مسائل از اشعری پیشتر رفت و عقل را در فهم و تفسیر باورهای دینی مجالی بیشتر بخشید. با آمدن جوینی کلام در مکتب اشاعره کاملا صورت عقلی و جدلی به خود گرفت. وی در مقدمه کتاب الشامل فی اصول الدین ^(۱۶) بتفصیل از مبانی و روش عقلی سخن گفت و به شبهات کسانی که استدلال را بدعت یا بی فایده می دانستند، پاسخ گفت. این بخش از کتاب الشامل با کتاب المغنی قاضی عبدالجبار معتزلی (م ۴۱۵ق) قابل مقایسه است. ^(۱۷) حتی می توان تاثیر المغنی را بر الشامل جوینی نشان داد. هرچند جوینی را مؤسس در علم کلام نمی دانند، ولی به هرحال با ظهور او گرایش عقلانی در کلام اشعری به نقطه اوج خود رسید. ^(۱۸)
در طول این دوران، نصگرایی سنتی از دو سو تحت فشار قرار داشت: از یک سو معتزله با حمایت حکومتهای محلی و نزدیکی و اتحاد با تشیع رو به گسترش بود و از سوی دیگر کلام اشعری با جذب تفکر عقلی نصگرایی را تهدید می کرد. درحقیقت سلفیه در شکل افراطی آن تا ظهور ابن تیمیه در قرن هفتم (۷۲۸-۶۶۱ق) در زیر ضربات عقلگرایی کمر راست نکرد. تفکر اشعری آن چنان در عقاید سنیان تاثیر گذاشت که وقتی شهرستانی در قرن ششم می خواست نظریه اهل سنت را در باب عقل و شرع بیان دارد، هیچ تنسیقی روشنتر از عقیده اشاعره به خاطر او نمی رسید:
واما السمع والعقل، فقد قال اهل السنه: الواجبات کلها بالسمع والمعارف کلها بالعقل. ^(۱۹) فالعقل لایحسن ولایقبح، ولایقتضی ولایوجب. والسمع لایعرف، ای لایوجد المعرفه، بل یوجب.
بر همین اساس بود که او در تعریف «اصول » و «فروع » دین این تعریف را براحتی می پذیرفت که «اصول دین معقول است و با نظر و استدلال به دست می آید و فروع دین مظنون است و با قیاس و اجتهاد حاصل می شود.» ^(۲۰)
مباحثات و مجادلات کلامی در میان اهل سنت، در قرن پنجم، آن چنان شیوع یافت که ابوحامد محمد غزالی (م ۵۰۷ق)، شاگرد جوینی، با عقلگرایی افراطی این دوران به مقابله پرداخت و کلام اشعری را به راهی دیگر برد. در ادامه مقاله به نظریه غزالی بازخواهیم گشت. عقلگرایی در ماتریدیه
همزمان با نهضتی که اشعری به پا کرد، شخصیت دیگری از میان علمای سنتی خراسان برخاست که همان نیات و اهداف اشعری را دنبال می کرد. برخلاف اشعری که رسنت حنبلی مالکی گام می زند، ماتریدی به سنت حنفی تعلق داشت. می دانیم که ابوحنیفه (م ۱۵۰ق) از اصحاب رای بود و قیاس را در احکام معتبر می شمرد. به همین سبب راه ماتریدی در تعدیل نصگرایی و وارد کردن عناصر عقلی به اعتقادات مذهبی سهلتر می نمود. گفتیم که اشاعره معارف نظری عقل را معتبر شمردند و به داوریهای عملی وقعی ننهادند. اما ماتریدی عقل عملی را نیز به میدان علم کلام کشاند و از این جهت به تفکر معتزلی بسیار نزدیک شد. وی حسن و قبح عقلی را پذیرفت و تکلیف مالایطاق را قبیح شمرد. او فعل الهی را حکیمانه می دانست و عدالت و نفی ظلم را از اوصاف و افعال الهی به حساب می آورد. ^(۲۱)
ماتریدی به این مقدار بسنده نکرد، بلکه در همان بعد نظری نیز به توان عقل بیشتر اعتماد کرد و آن را در تجزیه و تحلیل جزئیات کلامی وارد ساخت. در نظر او انسان دارای قدرت و اختیار است و مشیت او در وجود افعال مؤثر است. هرچند او نظریه کسب را پذیرفت و خداوند را فاعل افعال آدمی دانست، ولی برخلاف اشعری بر این باور بود که انسان در «قدرت کسب » کاملا آزاد است و اوست که به حریت خویش فعلی را انجام می دهد.
با آنکه در آغاز آرای او در میان فرقه حنفیه رواج یافت، ولی با گسترش مذهب اشعری حتی علمای حنفی نیز اشعری شدند و اندیشه ماتریدی در بین قاطبه اهل سنت پذیرفته نشد. ^(۲۲) غزالی در کشاکش عقل و وحی
گفتیم که ابوحامد محمد غزالی اشعری مسلک بود و شاگرد امام الحرمین جوینی. غزالی از آن رو در تاریخ عقلگرایی حائز اهمیت است که در نیمه عمر خویش دچار یک تحول فکری شد و با تحول او اندیشه اسلامی، لااقل در یک برهه، دگرگون گردید. زندگی علمی غزالی از دو دوره مختلف تشکیل می شود. در نیمه اول عمر، او ادامه دهنده همان مسیری است که کلام اشعری در طی دو قرن بر آن می رفت. در این دوره غزالی با وارد کردن منطق ارسطویی به علم کلام اشعری، آن را یک گام دیگر به پیش برد. ^(۲۳) تا پیش از او، حتی در آثار استادش جوینی، متکلمان از نظام منطقی ارسطو بهره نمی گرفتند. او با زیرکی تمام و با جعل اصطلاحات تازه برای مفاهیم منطقی ادعا کرد که قواعد منطق را از آیات قرآن استخراج کرده است. ^(۲۴) او همچنین ادعا کرد که ارسطو و یونانیان منطق را از پیامبران پیشین برگرفته اند و از این رو منطق ارسطو ریشه ای کاملا دینی دارد. ^(۲۵) در همین دوره بود که او با نوشتن کتابها و رساله های کلامی به دفاع از مبانی اهل سنت و انتقاد از دیگر فرقه ها همت گماشت.
از دیگر اقدمات مهم او نقدی است که بر تفکر فلسفی آن روزگار نوشت. نخست، در کتاب مقاصد الفلاسفه به تقریر و تبیین مسائل فلسفه مشاء پرداخت و سپس با تالیف تهافت الفلاسفه، به زعم خود، تناقضات فلسفه و تعارض آن را با عقاید دینی نشان داد. در پایان همین دوره بود که دست به تالیف کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد زد و کلام اشعری را در قالبی نو و با ادله ای استوارتر سامان بخشید.
رد و نقض آرای فلاسفه و صاحبان مذاهب و غور در اندیشه های کلامی بتدریج او را نسبت به علم کلام نیز بدبین کرد. این نکته حتی از کتاب کلامی او، الاقتصاد، تا حدودی دانسته می شود. در این کتاب او علم کلام را نه اسباب یقین، بلکه ابزاری برای دفع شبهات و کوبیدن خصم می داند. به هرحال ذهن جست وجوگر و روح ناآرام او با اندیشه های فلسفی و کلامی آرام نگرفت و سرانجام در همه چیز به تردید افتاد. ^(۲۶) از اینجاست که مرحله دوم حیات غزالی آغاز می شود. او گوهر گمگشته خویش را در تصوف بازمی یابد و یقین از دست رفته را تنها در سلوک عرفانی، که به زعم او سرآغاز راه نبوت است، می بیند.
غزالی پس از آنکه کلام اشعری را به نقطه اوج رساند مقدمات افول آن را نیز تدارک دید. عقل اشعری به راهی رفته بود که حقیقت دین عملا پرتو خویش را از دست می داد. گوهر دین فراموش شده و صورت آن اسباب فضل فروشی و خردورزی فقیهان و متکلمان گردیده بود. پس علوم دین را حیاتی دوباره می بایست.
غزالی با نوشتن احیاء علوم الدین، تفکر دینی زمانه خویش را به باد انتقاد گرفت و برنامه دیانت را بتفصیل بیان کرد. در این برنامه عقل و خردورزی جایگاهی بس خرد و پست دارد. ^(۲۷) در عوض سلوک عرفانی و تعبد دینی مقام بالا و والایی را به خود اختصاص می دهد. تعریف و تفسیری که غزالی از علم و عقل به دست می دهد این مطلب را بخوبی تایید می کند. «علم طریق آخرت » منحصر در دو چیز است: علم مکاشفه (علم باطن) که غایت علوم است و علم معامله که همان اخلاق است. ^(۲۸) در این تقسیم بندی، فقه از «علوم دنیوی شرعی » شمرده شده و علم کلام به طور کلی از علوم شرعی خارج گردیده است.
تصویری که کتاب احیاء علوم الدین از علم کلام به دست می دهد بسیار حائز اهمیت است. او معتقد است که کلام از دو بخش تشکیل یافته است: قسمتی از آن را ادله مفید و مؤثر تشکیل می دهد که عینا در کتاب و سنت هست و نیازی به علم کلام نیست. اما قسمت دوم یا مجادلات مذموم است و یا مطالب بی ثمر و گمراه کننده. از همین روست که در عصر اول علم کلام مالوف نبود و داخل شدن در آن را بدعت می دانستند. ^(۲۹) البته غزالی می پذیرد که امروزه به دلیل رواج بدعت به کلام نیازمندیم، اما متکلم بایستی بداند که وظیفه او چیزی جز حراست و پاسداری از حریم دین نیست و راهی به معرفت نمی گشاید. متکلم از نظر عقیده چیزی بیش از مردم عوام ندارد. او فقط سلاحی به دست دارد تا از طریق آخرت که طریق دین و عرفان است دفاع کند. ^(۳۰) غزالی بعدها در کتاب الجام العوام عن علم الکلام پذیرفت که علم کلام گاهی سبب وصول به حقیقت می شود، ولی این مورد آنقدر نادر است که به طور کلی عالم و عامی را حتی الامکان باید از این علم پرهیز داد. ^(۳۱)
تصویری که غزالی از عقل به دست می دهد نیز شایان توجه است. وی عقل نظری را پذیرفت و آن را اساس اندیشه عقلانی انسان دانست. ^(۳۲) اما این را هم اضافه کرد که ایمان و معرفت خدا، بلکه شناخت حقیقت اشیا، در نفوس انسان به صورت فطری مرکوز است و عقل انسان با تذکر بدان دست می یابد. ^(۳۳) در اینجا نیز او نشان داد که به عقل فلسفی و ادله پیچ درپیچ کلامی چندان اعتقادی ندارد.
قدم بسیار مهم دیگری که غزالی برداشت، لایه لایه کردن حقایق و معارف دینی بود. اگر حقیقت درجات و بطون مختلف دارد و اگر انسانها از نظر هستی و عقل مراتب گوناگون دارند، پس هرکس را باید متناسب با ظرفیت وجودی اش تعلیم کرد. ^(۳۴) از اینجاست که غزالی راهی برای ورود عرفان به معارف دینی بازمی کند و آن را فراتر از فقه و کلام می نشاند.
ابن رشد (م ۵۹۵ق) درست از همین مبنای غزالی استفاده کرد و برای آشتی دادن عقل و دین تلاش کرد. با این تفاوت که غزالی حقایق عالی و معارف والا را به عرفان نسبت می داد و ابن رشد به فلسفه. ابن رشد بر این باور بود که قرآن با تاکید بر تفکر و تحصیل معرفت عملا بر عقل فلسفی مهر تایید گذارده است. ^(۳۵) از نظر او ظواهر متون دینی برای عوام است و فیلسوف با کشف حقایق برهانی به تاویل نصوص دست می یابد. ^(۳۶) عوام را نباید با حقایق باطنی آشنا کرد، سهل است به آنان حتی نباید گفت که نصوص دینی تاویل پذیر است. حقایق دینی را، که همان حقایق فلسفی است، بایددر زبان پیچیده و در همان منابع فلسفی مطرح کرد تا نااهلان بدان راه نیابند. غزالی و ابن رشد تاویل را ویژه «راسخون در علم » می دانند، با این فرق که غزالی راسخون در علم را متصوفه و ابن رشد فلاسفه می داند. ^(۳۷) عقلگرایی و نصگرایی در سده های متاخر
دیدیم که غزالی با میدان دادن به تصوف عملا تفکر عقلانی را تحقیر کرد. فلسفه را از قلمرو دین راند و کلام را برای مرزبانی به سرحدات دین تبعید کرد. در مقابل، ابن رشد با تالیف کتاب تهافت التهافت از حرمت عقل دفاع کرد و با دو کتاب دیگرش، فصل المقال و الکشف عن مناهج الادله، عقل و دین را سازش داد. از لطائف روزگار آنکه ابن رشد بیش از غزالی در تحولات بعدی کلام اشعری اثر گذاشت. پس از غزالی، علی رغم تلاشهای او، یک سنت نیرومند کلامی پاگرفت که گاه تا قلب مباحث فلسفی به پیش می رفت. عبدالکریم شهرستانی (م ۵۴۸ق)، فخر رازی (م ۶۰۶ق)، قاضی عضد ایجی (م ۷۵۶ق)، سعدالدین تفتازانی (م ۷۹۳ق) و سید شریف جرجانی (م ۸۱۲ق) به این سنت کلامی وابسته اند. در کلام اهل سنت نه تنها شعله عقلگرایی خاموش نشد، بلکه روزبروز فروزانتر گردید ،به طوری که آثار این گرایش تا عصر حاضر پابرجاست.
اما تاثیر غزالی را باید در جای دیگر نشان گرفت.او دو جریان مهم را باعث شد و یا لااقل زمینه سازی کرد. از یک طرف به تصوف که تا آن زمان به عنوان یک جریان مستقل و منزوی به شمار می آمد رنگ دیانت زد و آن را به درون جامعه دینی کشاند. از طرف دیگر، زمینه تقویت جریان نصگرایی را فراهم ساخت. غزالی با تضعیف فلسفه و کلام و رویکرد به وحی به طور غیرمستقیم راه را برای عرض اندام سلفیه هموار کرد. نصگرایی افراطی که با مرگ ابن حزم (م ۴۵۶ق) در اندلس تقریبا روبه خاموشی گرایید بار دیگر از دمشق سرکشید. این بار تقی الدین احمد بن عبدالحلیم معروف به ابن تیمیه (م ۷۲۸ق) و سپس شاگردش ابن قیم (م ۷۵۱ق) بنای اندیشه ای را گذاشتند که اکنون نیز، از جمله در فرقه وهابیت، به بقای خویش ادامه می دهد. جهان اهل تسنن امروز وارث این هر دو تفکر است: نصگرایی افراطی پیروان ابن تیمیه و عقلگرایی به شیوه اشاعره. عقلگرایی در شیعه امامیه
از میان سه فرقه بزرگ تشیع تنها از امامیه سخن خواهیم گفت، چراکه زیدیه به راه معتزله رفت و خردگرایی اهل اعتزال را به تمامی پذیرفت و اسماعیلیه نیز تحت تاثیر آیینهای گنوسی و مانوی و تا حدی تحت تاثیر فلسفه نوافلاطونی قرار گرفت و مسیر خود را از اندیشه دینی دورتر برد.
البته سخن در باب امامیه را باید از ائمه اهل بیت(ع) آغاز کرد، ولی از آنجا که غرض ما بررسی آرا و اندیشه های مسلم