خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل روشنفکران دینی و مدرنیزاسیون فقه(۳) ؛ فقه، دانشی دنیوی یا اخروی؟

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل روشنفکران دینی و مدرنیزاسیون فقه(۳) ؛ فقه، دانشی دنیوی یا اخروی؟!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل روشنفکران دینی و مدرنیزاسیون فقه(۳) ؛ فقه، دانشی دنیوی یا اخروی؟ بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل روشنفکران دینی و مدرنیزاسیون فقه(۳) ؛ فقه، دانشی دنیوی یا اخروی؟ از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل روشنفکران دینی و مدرنیزاسیون فقه(۳) ؛ فقه، دانشی دنیوی یا اخروی؟ شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل روشنفکران دینی و مدرنیزاسیون فقه(۳) ؛ فقه، دانشی دنیوی یا اخروی؟ استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل روشنفکران دینی و مدرنیزاسیون فقه(۳) ؛ فقه، دانشی دنیوی یا اخروی؟ با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل روشنفکران دینی و مدرنیزاسیون فقه(۳) ؛ فقه، دانشی دنیوی یا اخروی؟ قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل روشنفکران دینی و مدرنیزاسیون فقه(۳) ؛ فقه، دانشی دنیوی یا اخروی؟ حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل روشنفکران دینی و مدرنیزاسیون فقه(۳) ؛ فقه، دانشی دنیوی یا اخروی؟ به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل روشنفکران دینی و مدرنیزاسیون فقه(۳) ؛ فقه، دانشی دنیوی یا اخروی؟ :

چکیده

«غزالی در هشت قرن پیش، فقه را دانشی دنیوی خواند و اینک روشنفکران دینی، این رأی را برای توجیه قداست زدایی از شریعت و سلب جاودانگی از احکام شرعی و تنزّل فقه در اندازه های دانش عرفی حقوق، به استخدام گرفته اند.

در این نوشتار ضمن مراجعه مستند به آراء غزالی پیرامون دنیوی بودن دانش فقه، و تفاوت اندیشه های او با قرائتی که روشنفکران دینی از دیدگاه وی ارائه داده اند، نظریه دنیوی بودن علم فقه از نگاه غزالی و روشنفکران نقّادی شده است». «۱»

مقدمه:

روشنفکران دینی هماهنگ با پدیده مدرنیته و سکولاریته، به قداست زدایی و راز زدایی از دین و شریعت پرداخته و به شیوه های گوناگون، از قدسیّت و غیب دین کاسته و آن را پدیده ای دنیوی و زمینی جلوه گرساخته اند.«۲» در این میان با بهره گیری از برخی آراء اندیشمندان سلف که می تواند آنان را به این هدف نزدیک کند، ساحت دنیا گرایی را تقویت کرده اند.

عبدالکریم سروش که پس از مولوی در میان اندیشمندان بزرگ مسلمان بیشترین اُنس را به افکار محمد غزالی(متوفای ۵۰۵ قمری) و کتاب احیاء علوم الدین او دارد، رأی غریب او را در باب دنیوی بودن دانش فقه، در کتاب مذکور پسندیده و بارها در آثار خود به تبیین و ترویج آن پرداخته است.«۳» محمد مجتهد شبستری نیز همگام با او این راه را ادامه داده است.«۴»

قبل از تبیین و بررسی آرای این دو معاصر، شایسته است به اندیشه غزالی که مبدأ این دیدگاه است نگاهی بیندازیم.

دنیوی بودن علم فقه از نگاه غزالی

چکیده سخن غزالی در کتاب احیاء علوم الدین، باب دوم از کتاب العلم، چنین است: علوم به دو بخش شرعی و غیر شرعی تقسیم می گردد و مقصود از علوم شرعی دانش هایی است که از طریق پیامبران به انسان رسیده است و عقل، تجربه و اعتبار بشر بدان راهی ندارد. این علوم به اصول، فروع، مقدّمات و متمّمات تقسیم می شود. قسم نخست(اصول) عبارت است از قرآن، سنّت پیامبر(ص)، اجماع امت و آثار صحابه. در این میان اجماع و اثر صحابی به دلیل حکایت از سنّت اعتبار دارند و از علوم شرعی شمرده می شوند.

قسم دوم(فروع) علومی هستند که از اصول(قسم اوّل ) فهمیده می شوند، البته نه به جهت دلالت ظاهر لفظ، بلکه با کاوش های عقلانی در متن کتاب و سنّت که موجب درک مفاهیم نوینی از آنها می گردد؛ مفاهیمی که غیر از معانی ظواهر الفاظ است چنانچه از این سخن پیامبر(ص) که می فرماید: «سزاوار نیست قاضی در هنگام غضب قضاوت نماید»، این گونه به دست می آید که قضاوت او هنگام گرسنگی شدید و یا درد شدید نیز شایسته نیست.

فروع بر دو قسم است: قسم اوّل به مصالح دنیا مربوط می شود و کتاب های فقه نیز عهده دار بیان این قسم می باشند؛ از این رو فقیهان، دانشمندان دنیا هستند. قسم دوم به مصالح آخرت مربوط است و آن علمی است که به حالات قلب و اخلاق پسندیده و ناپسند، و نیز آنچه مورد خوشایند و ناخوشایند خداوند می باشد، می پردازد.

غزالی سپس به تشریح علوم مقدّمات و متمّمات از اقسام علوم شرعی پرداخته و پس از آن در صدد توضیح و دفاع از دشوارترین بخش کلام پیشین خود(دنیوی دانستن علم فقه) بر می آید. او می گوید: اگر گفته شود که چرا فقه را در زمره علوم دنیوی قرار دادی و فقیهان را دانشمندان دنیا نامیدی؟! خواهم گفت که خداوند، آدم و فرزندان او را از خاک و گل آفرید و پس از حیات دنیوی، آنها را روانه عالم قبر خواهد کرد و سپس به قیامت پا خواهند نهاد و آنگاه گروهی به دوزخ و گروهی دیگر به بهشت رهسپار خواهند شد. پس دنیا مقدمه آخرت است، تا از آن توشه ای پسندیده برای جهان دیگر برگرفته شود. از این رو اگر مردم در آن به عدالت و انصاف بسر برند، آتش نزاع ها خاموش می گردد و فقیهان بیکار خواهند شد؛ ولی مردم از شهوات خود پیروی می کنند و همین امر منشأ پیدایش خصومت می گردد و نیاز به سلطان شکل می گیرد. سلطان نیز نیازمند قانون خواهد بود تا به وسیله آن به تدبیر امور بپردازد و فقیه، آموزگار و مرشد سلطان در امر سیاست و تدبیر مردم و انتظام امور آنان است. پس فقه با واسطه به دین ارتباط پیدا می کند؛ زیرا دنیا مزرعه آخرت است و سعادت دینی بدون توجه به دنیا ممکن نیست. به همین جهت سیاست و تدبیر مردم و دانش مربوط به آن در درجه نخست از علوم دین شمرده نمی شود، بلکه به واقعیتی مربوط است که مقدمه لازم برای دینداری است.

سپس غزالی بر این متنبّه می شود که آنچه گفته است اگر مردم با عدالت زندگی کنند آتش نزاع ها خاموش می گردد و کار فقیهان به تعطیلی می انجامد تنها بر بخشی از فقه که به احکام قضایی شریعت مربوط است منطبق می گردد و نیاز مردم به فقیهان در عبادات و معاملات همچنان پابرجا خواهد بود. از این رو در مقام پاسخ بر آمده و می گوید: نزدیکترین اعمال به آخرت که فقیه پیرامون آنها نظر می دهد سه چیز است: ۱ اسلام؛ ۲نماز و زکات ؛ ۳ حلال و حرام.

اما اگر به شایستگی در بعد فقهی این اعمال دقت شود، آشکار خواهد شد که رأی فقیه در این گونه اعمال از مرزهای دنیا تجاوز نمی کند و بی واسطه راهی به آخرت ندارد. اسلامی که فقیه از آن سخن می گوید، تنها اسلام زبانی است که چه بسا از ترس شمشیر و برای حفظ جان و مال ابراز شده است. چنین اسلامی هیچ سودی برای آخرت ندارد، در حالی که در آخرت اخلاص قلب ها راه گشا خواهد بود و قلب هم از حدود ولایت فقیه خارج است.

فقیه در نماز نیز فقط به صورت ظاهری اعمال توجه دارد و در نظر او اگر نمازگزاری به تمامی ضوابط و شرایط ظاهری اجزاء نماز پایبند باشد، نمازش صحیح است؛ هر چند از آغاز تا پایان آن غیر از تکبیره الاحرام از یاد خدا غافل باشد در حالی که چنین نمازی برای او هیچ سودی در آخرت ندارد، چنانچه اسلام زبانی نیز بی فایده بود. پس خضوع و خشوع قلب که عمل مربوط به آخرت است و بواسطه آن، عمل ظاهری مفید خواهد بود از دایره آرای فقهی خارج است و اگر فقیهی به چنین اموری بپردازد نظر او استطرادی بوده و از حدود دانش فقه بیرون رفته است.

در زکات هم فقیه تنها به این بسنده می کند که در چه شرایطی مکلف وظیفه اش را نسبت به حکومت انجام می دهد و ذمّه اش بریّ می گردد. اگر فردی از پرداخت زکات امتناع ورزد و حکومت به زور از او زکات بگیرد در نظر فقیه پس از آن تکلیفی بردوش آن فرد نخواهد بود. آنگاه غزالی حکایت می کند که ابو یوسف«۵»در پایان هر سال برای فرار از پرداخت زکات، مال خود را به همسرش هبه می کرد و پس از گذشت سال زکویّ از همسرش می خواست تا مالکیت اموال را به او بازگرداند. وقتی این ماجرا را برای استادش ابوحنیفه نقل کردند، وی گفت: این عمل برخاسته از فقاهت اوست. غزالی جسورانه می گوید: آری، ابوحنیفه راست گفت، این عمل برگرفته از فقه دنیاست؛ ولی ضرر آن در آخرت از هر جنایتی بیشتر است و این مصداق علم زیانبار است.

اما پایبندی به حلال و حرام در دین که ورع نامیده می شود چهار مرتبه دارد: نخست، احتراز از حرام ظاهری که این مقدار در عدالت شاهد، قاضی و ولیّ شرط است. دوم، ورع صالحین که پرهیز از شبهات در حرام الهی است. سوم، ورع متّقین که ترک حلال محض به جهت ترس از وقوع در حرام است و چهارم، ورع صدّیقین که اعراض از ماسوی اللّه می باشد. دراین میان تنها مرتبه نخست به داوری فقیه مربوط می شود و سایر مراتب از دایره فقه خارج است و تحقق مرتبه اوّل در انسان او را از بارگناه در آخرت نجات نمی دهد. پس فقیه به حالات قلب کاری ندارد و فقط پیرامون آنچه شرط عدالت است سخن می گوید؛ از این رو نظر فقیه مربوط به دنیاست و از این رهگذر به رستگاری اخروی ارتباط پیدا می کند.

با این همه نمی توان علم فقه را همتراز دیگر علوم دنیوی همچون طب دانست، زیرا فقه از سه جهت بر طب شرافت دارد: نخست این که فقه بر خلاف طب علمی شرعی است که از نبوت گرفته شده است. دوم این که هیچ سالکی بی نیاز از فقه نیست، اما نیازمندان به طب فقط بیماران می باشند و سوم آن که علم فقه همجوار علوم آخرتی است؛ چون فقه به اعمال ظاهری و جوارحی می پردازد و منشأ آنها صفات و ویژگی های جوانحی و باطنی است که موجب شقاوت یا سعادت اخروی می گردند، بر خلاف طب که منشأ صحت و مرض در آن خصوصیات بدن است که با جان و قلب ارتباطی ندارد.

غزالی سپس به توصیف علوم آخرت و تقسیمات آن می پردازد و بار دیگر از فقیهان عصر خویش گلایه می کند که از علوم آخرتی که واجب عینی است بازمانده اند و در علم فقه که از علوم دنیوی است به تطویل برخی فروع بی فایده پرداخته اند و خوشحالند که عمر خویش را در راه علوم دینی صرف کرده اند. حال آن که اگر درد دین داشتند واجب عینی را برای کسب واجب کفایی رها نمی کردند؛«۶» در حالی که شهرها و سرزمین های اسلامی آکنده از فقیهانی است که فقه دنیا را برگزیده اند و از عالمان خدا ترسی که راه آخرت را پدیدار سازند خبری نیست. چرا این فقیهان بدنبال طبابت که مانند فقه، واجب کفایی است، نمی روند؟! چه بسا به دلیل همین سهل انگاری، در بسیاری از بلاد اسلامی مسلمانان نیازمند طبیبان اهل ذمّه گردند که حتی شهادتشان پیرامون بیماران خود اعتباری ندارد. دلیل این امر چیزی نیست مگر آنکه کسی با طبابت بر خلاف فقه نمی تواند به مناصب دنیوی همچون ولایت بر اوقاف و اموال ایتام و مقام قضاوت و ریاست و محبوبیت میان مردم دست یابد.

غزالی در ادامه به تبیین جایگاه علم کلام و فلسفه و تقسیمات آنها می پردازد و باردیگر تأکید می کند که عالمان دانش آخرت عبارتند از آگاهان به علم مکاشفه که حقیقتی جز نورانیّت باطن ندارد و علم معامله که شناخت حالات قلب است و این عالمان بر متکلمان و فقیهان برتری دارند. از این روست که اصحاب پیامبر(ص) که از این دانش برخوردار بودند و در زمره پایه گذاران و دانشمندان علم کلام به شمار نمی آمدند و از خود نیز به تصدی مقام فتوا رغبتی نشان نمی دادند، در بالاترین مراتب جای دارند. وی سپس یاد آوری می کند که برخی فقیهان بزرگ همچون امامان چهارمذهب اهل سنّت، نه تنها پیش گامان فقه و اجتهاد بودند، بلکه در کسب علوم آخرت نیز سرآمد عصر خویش به شمار می آمدند. آنگاه با نقل حکایاتی پیرامون عبادت، زهد و تقوای هریک از ائمّه اربعه، این باب را به پایان می رساند.«۷»

غزالی در بخش های دیگر کتاب احیاء علوم الدین، فقه را علمی دنیوی می خواند و فقیهان را در کنار عالمان دنیا می نشاند. در کتاب ذمّ الدنیا و در مقام بیان حقیقت دنیا و شغل های دنیوی، مهمترین حاجت های انسان را سه چیز می داند: خوراک، پوشاک و خانه. و اصول پیشه ها و صناعاتی که آدمی را در رفع آن حاجات یاری می کنند پنج صنعت ذکر می کند: کشاورزی، دامداری، شکار، دوزندگی و بنّایی. پیشه ورانی که بدین شغل ها اشتغال می ورزند به آلاتی محتاج می شوند که پدید آمدن شغل های تازه ای را چون درودگری، آهنگری و چرم گری ایجاب می کند. از سوی دیگر انسان که موجودی اجتماعی است، ابتدا با همسر و فرزندان و سپس با سایر مردم، حیاتی جمعی را بنا می نهد و چون هیچ کس از عهده رفع جمیع حاجات ضروری خویش بر نمی آید، تقسیم کار لازم می آید. کشمکشی که میان همسران در درون خانه و در میان پیشه وران و شهروندان در بیرون از خانه پدید می آید، شغل های تازه تری را پدید می آورد. بنابراین، از یک سو شغل مهندسی و مسّاحی متولّد می شود تا کشاورزان را در رفع خصومت های زمینی و آبی یاری دهد و از طرفی دیگر محتسبان و داروغگان پدید می آیند تا دست راهزنان ومتجاوزان را ببندند و از سوی دیگر فقه و فقیهان ظاهر می شوند تا قانون و حدود الهی رفتار اجتماعی انسان ها را مشخص کنند.«۸»

وی همچنین در کتاب مراقبه و محاسبه، پس از بحث طولانی پیرامون حقیقت مراقبه و درجات آن می گوید:

در این روزگار هیچ کس به شناختن آفات اعمال اقبالی ندارد. همه مردم این علوم را مهجور نهاده اند و رفته اند تا در خصومت هایی که زاده شهوات است داوری کنند و می گویند فقه همین است و علم به آفات را که فقه دین است از زمره علوم بیرون کرده اند و یکسره به فقه دنیا مشغول شده اند. درحالی که فقه دنیا اگرحسنی دارد این است که دل را از عناصر بیگانه و غفلت آور بپیراید تا به فقه دین بپردازد و فقه دنیا به واسطه این فقه است که در زمره علوم دینی شمرده می شود.«۹»

غزالی در کتاب جواهر القرآن در راهی مشابه آنچه در احیاء پیموده است گام می نهد. او به تشریح علوم برگرفته از قرآن کریم می پردازد و آنها را به علوم قشر و لُباب تقسیم می کند و با ترتیبی ارزشی و صعودی به سوی لُبّ قرآن، پنج علم: مخارج حروف، لغات قرآنی، اعراب و نحو قرآن، قرائات و تفسیر ظاهری را از علوم قشری می شمارد. آنگاه علوم لُباب را که در مرتبه بالاتری جای دارند به دو قسم طبقه علیا و طبقه سفلی تقسیم می کند و برترین علم طبقه علیا را معرفت خداوند و سپس شناخت صفات و افعال او می داند. سپس علم سلوک الی اللّه و شناخت معاد را دو علم دیگر طبقه علیا می شمارد. پس از آن به تشریح علوم طبقه سفلی که در میان علوم قرآنی در مرتبه ای میانه(پست تر از علوم طبقه علیا و برتر از علوم قشری) جای دارند، می پردازد و علم فقه، کلام و قصص قرآنی را از این علوم می شمارد و درمیان آنها علم قصص را در مرتبه نازلتری می داند.

غزالی در این کتاب فقه را متکفّل حفظ مصالح ضروری دنیا که همان حفظ نفس و نسل است، می داند. او می کوشد تمام آیات الاحکام را در این چارچوب قراردهد، از این رو تمامی آیات بیع، ربا، دین، مواریث، اسباب نفقات، تقسیم غنایم و زکات، عتق، کتابت، استرقاق و اسارت را در بخش حفظ نفس قرار می دهد و در بخش حفظ نسل، آیات نکاح، طلاق، رجوع، عده، خلع، مهریه، ایلاء، ظهار، لعان و محرّمات نسبی، سببی و رضاعی را می آورد. از سوی دیگر آیات حدود، قتال، کفارات، دیات و قصاص را در بخش دفع مفاسد جای می دهد، زیرا به زعم او این امور مجازات هایی هستند که تهدیدات نفوس و نسل را دفع می کنند.«۱۰»

سروش در مقاله «جامه تهذیب برتن احیاء» در کتاب قصه ارباب معرفت، اندیشه غزالی پیرامون دنیوی بودن علم فقه را به تفصیل و بدون هیچ مناقشه ای نقل می کند و سپس به رأی فیض کاشانی در کتاب المحجّه البیضاء می پردازد«۱۱» که فقه نه علمی دنیوی، بلکه علم به مقرّبات و مبعّدات جهان آخرت است. آنگاه با مناقشه در دیدگاه فیض، میان او و غزالی به داوری می نشیند و در نهایت فقه شناسی غزالی را بسی دقیق تر و هوشمندانه تر از فقه شناسی فیض می یابد.«۱۲»

سروش در دیگر آثار خود نیز این دیدگاه را بدون وارد کردن هیچ خدشه ای در آن برای تأیید اندیشه های خود به کمک می گیرد و به تبیین آن و نتایج به دست آمده از آن می پردازد. پیش از طرح نظریه دنیوی بودن علم فقه از دیدگاه روشنفکران دینی و نقد و بررسی آن، شایسته است میان فقه شناسی غزالی از زبان خودش، با روایت سروش از آن، مقایسه ای صورت گیرد تا از میزان تأثیر اندیشه سروش برگزارش او از آراء غزالی آگاهی پیدا کنیم.

غزالی در سراسر کتاب احیاء علوم الدین، از دنیا خواهی همه اصناف دانشمندان و مدّعیان عصر خویش شکوا دارد. او به نقد بی پروای فقیهان، متکلمان، فیلسوفان، صوفیان، مدعیان سلوک و عرفان و دیگر طبقات نخبگان جامعه مسلمانان می پردازد و در این راستا زوایای ظاهر و باطن آنان را می کاود و شجاعانه عیب های آنها را آشکار می سازد. غزالی نشان می دهد که اهل مسامحه و مصلحت جویی نیست ودر صراحت گفتار در این خصوص بی همتا و یا لااقل کم نظیر است. او بیش از آنکه فیلسوفانه به تحلیل معرفت شناسانه هریک از رشته های علوم بپردازد و در صدد ترسیم جایگاه آنها باشد، روانشناسانه و جامعه شناسانه به وارسی و ارزیابی دانشمندان این علوم پرداخته و منزلت روحی روانی آنان و نیز سیره عملی شان را به نقد می کشد. این مسئولیت احیاگرانه را غزالی در کتابی همچون احیاء علوم الدین که در وهله نخست متنی اجتماعی و اخلاقی است بر دوش خود احساس کرده و در صدد ایفای آن بر آمده است. فیض کاشانی نیز در قریب به اتفاق این موارد با او هم سخن است و کلمات او را نقل می کند.«۱۳»

پس غزالی نخست به نقد عالمان و از جمله فقیهان پرداخته است و در کنار این داوری اخلاقی، اشاره ای نیز به تبیین جایگاه علم فقه در کنار سایر علوم دارد، اما سروش در نقل آراء غزالی و نیز در تبیین دیدگاه های خود، بدبینی مضاعفی نسبت به فقه و فقیهان از خود نشان می دهد، به گونه ای که در نقل اندیشه های غزالی، گاه انصاف را رعایت نمی کند. به عنوان نمونه غزالی در دو جا به مقایسه علم طب و علم فقه می پردازد؛ درمورد نخست در پاسخ به این سؤال که چرا شأن فقه را همچون طب قراردادی، می گوید: چنین نیست، فقه به سه جهت بر طب شرافت و برتری دارد…»«۱۴».

اما سروش این فرازهای سخن غزالی را که از وجوه برتری فقه حکایت دارد تغییر داده و با حذف لفظ و مفهوم شرافت و برتری و تبدیل آن به تفاوت، این گونه نقل می کند:

علم فقه از نظر غزالی، علمی دنیوی است و در کنار علومی چون طب و نجوم می نشیند؛ با این تفاوت که فقه اوّلاً علمی شرعی است و ثانیاً همه سالکان طریق آخرت بدان محتاجند؛ بر خلاف طب که فقط به کار بیماران می آید و ثالثاً علمی است مجاور علم طریق آخرت و متمّم و مکمّل آن. «۱۵»

سروش به این مقدار نیز بسنده نمی کند و از لابه لای کلمات غزالی در تشابه فقه و طب، در آماده سازی مقدمات سلوک آخرت، جمله ای را می یابد«۱۶» که دومین مورد از موارد مقایسه میان این دو دانش در کلام غزالی است و آن را بدون ذکر مقدماتی که در کلام غزالی وجود دارد، به گونه ای نقل می کند که گویای برتری طب بر فقه است:

در مطاوی کلمات غزالی نکته دیگری هم در باب علم فقه هست که از آن نمی توان گذشت، و آن این که وی طب را علمی می داند که بیمار حتی در تنهایی بدان محتاج است؛ یعنی حتی اگر خداوند جز یک مخلوق نیافریده باشد و او هم بیمار شود، او را از علم طب چاره نیست. اما فرق فقه با طب این است که آدمی اگر تنها باشد چه بسا که مستغنی از آن باشد، لکن وی را چنان آفریده اند که نمی تواند تنها زندگی کند. «۱۷»

جالب اینجاست که همین رویه را هم در مقاله «احیاء علوم الدین» در کتاب دائره المعارف بزرگ اسلامی پی می گیرد و در مقام بیان تفاوت میان فقه و طبّ در نگاه غزالی، از وجوه سه گانه برتری فقه بر طب یاد نمی کند و تنها به همین وجه اخیر اکتفا می نماید:

فقه و طب از جهاتی با هم شبیهند: یکی ابدان را آباد می کند و دیگری جهان را، ولی فرق مهمّشان این است که آدمی حتی در وحدت و غربت هم به طب محتاج است؛ لکن انسان اگر اجتماعی نبود، بسا که به فقه نیازمند نمی شد. «۱۸»

او سخنان غزالی در باب فقه را که به گمانش برگرفته از تضلّع وی در این دانش است، سرد و بی مهرانه معرفی می کند«۱۹» و بر این باور است که غزالی در میان علوم شرعی به فقه منزلتی نازل داده است.«۲۰» سروش از آسان گیری های فقهی«۲۱»، فقه فروشی،«۲۲» معالجه رذایل به شیوه های فقه ناپسند«۲۳»، بی نیازی انسان تنها از فقه«۲۴»، بی اعتنایی به رخصت های فقهی و نظر کردن به فتوای دل«۲۵»، برتری طریقت بر شریعت«۲۶» و این که فقه کوچک ترین شرط از شروط سلوک طریق آخرت را فراهم می آورد،«۲۷» در دیدگاه غزالی یاد می کند و در پایان به داوری می نشیند و می افزاید:

… حتی غزالی هم فقه را بالاتر از آن نشانده است که جای اوست….«۲۸»

فارغ از قضاوت های شخصی سروش، گزارش او از فقه شناسی غزالی، یکسویه و گزینشی است. او ندیده و یا نخواسته است همه آنچه را که در کلمات غزالی پیرامون فقه وجود دارد بیان کند. تردیدی نیست که غزالی فقه را علمی دنیوی معرفی کرده است و مرتبه آن را در میان علوم شرعی پایین تر از جایگاه علم آخرت می داند، اما این، همه سخن غزالی نیست. او در باب پنجم از کتاب العلم به ذکر آداب و وظایف معلمان و متعلمان می پردازد و وظیفه هفتم را این گونه توضیح می دهد که دانش پژوهان نباید هدفی جز تهذیب باطن و قرب به سوی خداوند داشته باشند و نباید به دنبال ریاست و مال و جاه بیفتند و می بایست نزدیک ترین راه را به سوی مقصد که علم آخرت است بجویند. آن گاه می افزاید:

این سخنان بدین معنا نیست که انسان به دیگر علوم شرعی یعنی علم فتوا و علم نحو و لغت که مربوط به کتاب و سنّت است و نیز سایر علوم مقدمات و متمّمات که واجب کفایی می باشند، به دیده حقارت نظر کند و سزاوار نیست از غلوّ و زیاده روی من در تمجید علم آخرت، پستی و بی مقداری این علوم را نتیجه بگیری. آنان که حاملان این دانش ها می باشند همچون مرزبانان و مجاهدان در راه خدا هستند و مادامی که انگیزه آنها برتری کلمه الهی است مأجور خواهند بود….«۲۹»

وی در رساله لدنّیه جایگاه دانش فقه را در مقایسه با دانش اخلاق چنان بلند می بیند که علم فقه را عهده دار بیان حقوق خداوند و حقوق مردم معرفی می کند و علم اخلاق را تنها متکفل بیان حقوق نفس می داند. غزالی در این رساله به تقسیم علوم شرعی می پردازد و در بیان علم فروع از علوم شرعی که دانشی مربوط به کردار انسان است می گوید:

علم فروع مشتمل بر سه حق است؛ نخست حق خداوند متعال که عبارت است از عبادات همچون طهارت، نماز، زکات، حج و غیره و دوم حق مردم که عبارت از عادات و روابط میان انسان ها می باشد که بخشی مربوط به معاملات همچون بیع است و بخشی دیگر مربوط به معاقدات همچون نکاح می باشد و نام فقه بر این دو حق، نهاده شده است. از این رو علم فقه، دانشی شریف، پر فایده، همگانی و ضروری است که مردم هیچ گاه بی نیاز از آن نخواهند بود، اما حق سوم، حق نفس است که همان علم اخلاق می باشد….«۳۰»

در نهایت، غزالی در کتاب المستصفی که آن را پس از کتاب احیاء علوم الدین و جواهر القرآن تألیف کرده است«۳۱»، علم فقه را برترین علوم می شمارد و فقیهان را برترین دانشمندان معرفی می کند و ترجیح می دهد که باقیمانده عمر خویش را به تألیف در چنین علمی سپری کند. وی پس از نام بردن از دو قسم علوم عقلی و نقلی می گوید:

… برترین دانش ها، علمی است که در آن عقل و نقل در هم آمیزند و رأی و شرع در کنار هم نشینند و علم فقه و اصول فقه از این قبیل می باشند. فقه از پاک ترین بخش شرع و عقل به طور یکسان گرفته می شود؛ پس نه عقلی محض است که شرع را جز قبول چاره ای نباشد و نه تقلید محض، که عقل توان تأیید و یاری آن را نداشته باشد. و به جهت شرافتی که علم فقه دارد، خداوند انگیزه بندگان را در آموختن این دانش فزونی بخشیده است. دانشمندان این علم بالاترین مرتبه را در میان دانشمندان و بیشترین پیروان را میان مردم دارند و من در روزگار جوانی به جهت ویژگی این علم در جمع ثمرات دین، دنیا و آخرت، بدین علم مشغول بودم و سزاوار است باقیمانده عمر خویش را نیز صرف آن کنم و قدرشناس لحظات واپسین حیات خود باشم و اشتغالی جز فقه برنگزینم….«۳۲»

نگارنده مدعی نیست که میان کلمات پراکنده غزالی پیرامون فقه و فقیهان، اختلاف و ناهماهنگی وجود ندارد، بلکه مدعی است که گزارشگر می بایست از غرض ورزی اجتناب کند و گزارش خود را منصفانه، جامع و به دور از سلایق شخصی در اختیار مخاطبان خود قرار دهد. این فضیلتی اخلاقی است که سروش در نقل اندیشه غزالی حتی در مقاله دائره المعارف بزرگ اسلامی از آن تخطّی کرده است. شواهد مهم تر دیگری بر کاستی این گزارش وجود دارد که پس از این خواهد آمد.

دنیوی بودن علم فقه از نگاه روشنفکران دینی

عبدالکریم سروش بر خلاف روشنفکرانی همچون علی شریعتی و مهدی بازرگان(در دوره فکری نخست وی) بر این باور است که غایت اصلی دین تأمین سعادت اخروی است و توجه دین به دنیا تا آنجاست که دنیا چگونه ممدّ یا مخلّ آخرت است. یعنی توجه آن به دنیا برای این است که مزاحمت های آن را در راه آخرت از میان بردارد، یا امدادهای آن را تقویت کند.«۳۳» وی بر شریعتی و بازرگان خرده می گیرد که آنان سعادت اخروی را تابع سعادت دنیوی نمودند و دین را در قالب یک ایدئولوژی عرضه کردند، یعنی تمام سعی خویش را مصروف این نمودند که دین را یک مرامنامه دنیوی موفّق معرفی کنند.«۳۴» او این سخن شریعتی را که می گوید: «دینی که به درد قبل از مرگ نخورد، به درد بعد از مرگ هم نخواهد خورد» جمله ای بسیار گویا در طرح این دیدگاه می بیند.«۳۵»

اما به اعتقاد سروش دین یک مرامنامه اخروی است«۳۶» و بالتبع و بالعرض به دنیا نظر دارد و این مقدار توجه، نه به رفاه و آبادانی دنیوی منجر خواهد شد و نه لزوماً مخالف آن است و دینداران در اداره دنیای خود مانند سایر عقلای عالم می بایست از محاسبه و تعقل شان بهره گیرند.«۳۷»

سروش رسالت اصلی خویش را در کتاب قطور مدارا و مدیریت، تبیین این نکته می داند:

… که چگونه بر آیین قدسی غبار دنیویت می نشیند و چرا آسمان جامه ای از خاک برتن می کند و به کدام دلیل است که مصلحان و محییان، گاه صواب و صلاح را در این می بینند که کامیابی دنیوی را در کُنام «۳۸» دین جستجو کنند و بر اندام شریعت ردایی از ایدئولوژی بپوشانند و آیینی را که چنان خدمات و حسنات و برکات انسان نواز و آخرت سازی دارد، چنین در خدمت دنیا در آورند.«۳۹»

او می پذیرد که چنین نگاه اخروی به دین، آن را در هاله ای از قدسیّت و راز فرو خواهد برد و از جمله فقه را سرشار از مصالح خفیّه و احکام آن را از جنس عبادیات محض قرار می دهد:

… در اینجا دوراهی فکری بسیار سرنوشت ساز و حساسی پیش روی ماست: دو شاخه شدن دین به دنیوی و اخروی یا معاشی و معادی. دین دنیوی (معاشی)، احکام فقهی و اخلاقی را لازم و کافی برای اداره جامعه و حلّ مشکلات اجتماعی می داند و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن می داند(همان نحوه تفکر پروتستانی در مسیحیت) و در مقابل، دین اخروی (معادی)، آنها را تکالیفی می بیند که مقصود اصلی از آنها تأمین سعادت اخروی است و دنیا را فقط به آن منظور و به منزله مقدمه ای برای آن و به قدر حاجت سامان می دهد و بس. به عبارت دیگر، همه احکام را از جنس عبادیات محضه می بیند.«۴۰»

اما با این حال، سروش می داند چنین فقهی همیشه در مقابل مدرنیسم منفعل و تأثیرپذیر نخواهد بود؛ زیرا دانشی که پایه های خود را در جهان غیب استوار نموده است منطقاً از گزند بسیاری از دستاوردهای ظنّی بشر در عرصه عقل و تجربه مصون خواهد بود. از این رو او با این همه اصرار بر نگاه اخروی به دین، چاره ای نمی بیند مگر آنکه فقه را از مجموعه پیام اخروی دین استثنا کند و آن را علمی دنیوی بداند و این گونه نتیجه گیری کند که چنین علمی کاملاً پیرو مصالح و مفاسد دنیاست و پیوسته از عقل و دانش بشری تأثیر می پذیرد و به همین جهت همسان علم حقوق و بلکه عین آن خواهد بود:

اما اگر این احکام را ناظر به مسائل اجتماعی و برای حلّ آنها بدانیم، یعنی فقه را دنیوی کنیم در این صورت دیگر نمی توانیم قائل به مصالح خفیّه و غیبی در احکام شرع باشیم؛ بلکه باید صد درصد به پیامدها و گره گشایی دنیوی آن نظر کنیم و هر جا احکام فقهی نتیجه مطلوب در حل مسائل(چون تجارت، نکاح، بانک، اجاره، سرقت، قصاص، حکومت و سیاست و… ) در جوامع پیچیده و صنعتی امروز ندارد، آنها را عوض کنیم و این عین یک علم حقوق مصلحت اندیش زمینی خواهد شد که دائماً باید بر حسب مصالح، بر آن افزوده یا از آن کاسته شود… توفیق در گره گشایی های دنیوی منوط به آن است که مصالح نهانی در کار نباشد و قانون ازروی پیامدهای عاجلش مورد داوری قرارگیرد و اصلاح شود نه از روی عواقب آجل آن.«۴۱»

… فقه دنیوی، تماماً عقلانی است و فقه اخروی، تماماً راز آلود….«۴۲»

این مهمترین نتیجه ای است که سروش از نظریه دنیوی بودن علم فقه می گیرد، در حالی که در آثار مبتکر این نظریه یعنی غزالی، نه تنها هیچ نشانی از چنین نتیجه گیری وجود ندارد، بلکه او بر خلاف سروش، فقه را از جمله علوم شرعی می داند که برگرفته از آموزه های پیامبران است و عقل و تجربه و اعتبار بشر در آن راهی ندارد.«۴۳» غزالی چنانکه گذشت یکی از تفاوت های طب و فقه را در این می بیند که فقه بر خلاف طب دانشی برخاسته از نبوت است.«۴۴» او تصریح می کند که فقه، قانون خداوند برای رفتار اجتماعی انسان ها است.«۴۵» او در تقسیم علوم شرعی، فقه را از جمله فروع می داند که با کمک عقل از اصول(کتاب و سنّت) اخذ می گردد؛«۴۶» البته غزالی نیز همچون بسیاری از فقیهان در استنباط مقررات الهی، از عقل بهره می گیرد و فقه را نتیجه پیوند فرخنده عقل و شرع می شمارد و بدین جهت آن را در جایگاه برترین دانش ها قرار می دهد؛«۴۷» ولی شیوه اجتهادی او در آثار فقهی اش تفاوت چشمگیری با دیگر فقیهان مذهب شافعی ندارد و بدین جهت او پیوسته یکی از نمایندگان برجسته و مورد احترام فقه شافعی بوده است.«۴۸»

به عبارت دیگر خلاصه نظریه غزالی این است که خداوند از طریق پیامبران الهی، بخشی از قوانین زندگی در دنیا را در اختیار بشر نهاده است تا راه رستگاری اخروی آنان هموار گردد. این قوانین از آن جهت که آموزه های الهی پیامبران هستند و همچون علوم بشری فقط زاییده کاوش عقلانی و تجربی انسان نمی باشند، در زمره علوم شرعی جای می گیرند و از آن جهت که تنها برای جلب منافع و دفع مفاسد دنیوی تشریع شده اند و به طور مستقیم هیچ تأثیری در جهان آخرت ندارند و فقط بستری مناسب برای تحولات درونی انسان ها مهیا می کنند، علم دنیوی شمرده می شوند.

عبدالکریم سروش بخش دوم این نظریه را پذیرفته و پیوسته در آثار خود به کار گرفته است و از همین بخش، نتیجه ای که مخالف بخش نخست می باشد به دست آورده است. وی براین باور است که چون فقه بر محور مصالح و مفاسد دنیا شکل گرفته است، پس با ابزارهای شناخت در دنیا محک خواهد خورد و بر این اساس بر آن افزوده یا از آن کاسته خواهد شد و از این رو به دانش حقوق زمینی و بشری تبدیل می گردد.

سروش در هیچ یک از آثارش کوچکترین اشاره ای به این تفاوت آشکار میان دیدگاه خود و غزالی نمی کند. او پیوسته دیدگاه خود وغزالی را چنان درهم می آمیزد تا این توهم به وجود آید که این دو یک نظریه هستند و گویا غزالی نیز به همین نتایج مورد انتزاع سروش باور دارد.

سروش صرف نظر از صحت و سقم این اندیشه اش که پس از این بررسی خواهد شد در مقام حکایت نظریه غزالی، گزارشی ناقص و مغرضانه ارائه داده است. او بخشی از اندیشه غزالی را وسیله ای مناسب برای تأیید نظریات خود یافته است و عمداً از بیان تفاوت های آن با اندیشه خود چشم پوشی نموده تا از قوّت این همیاری و تأیید کاذب کاسته نشود.

محمد مجتهد شبستری نیز در آثار خود در دو مورد به دیدگاه غزالی پیرامون دنیوی بودن علم فقه اشاره ای دارد. او نیز مانند سروش این رأی غزالی را در مورد نخست این گونه معنا می کند که علم فقه به جهت تبعیت از واقعیت های قابل درک برای بشر، به یک سیستم حقوق عرفی تبدیل می گردد که پیروی از آن دینداری شمرده نمی شود:

این اجتهادی که ال آن انجام می شود اجتهاد حقوقی است، درست مثل سایر تفسیرهایی که در داخل نظام های حقوقی انجام می گیرد؛ مثلاً ال آن ما در مسأله معاملات و سیاسات به یک سیستم حقوقی رسیده ایم. این سیستم حقوقی باید حساب خودش را داشته باشد. برای تنظیم ارتباطات دنیوی افراد با یکدیگر یا با دولت و متناسب با واقعیت ها و تغییر موضوعات متحول شود، ولی تابعیت از این سیستم حقوقی، دین و دینداری نیست. آن چیزی که با دین و دینداری ارتباط پیدا می کند این است که روشن شود کدامین عمل، تجربه دینی را تقویت می کند و کدامین عمل، تجربه دینی را ضعیف می کند و این است معنای سخن غزالی در احیاء که می گوید: فقه علم دنیوی است و آنچه علم آخرت است، علم مهلکات و منجیات است.«۴۹»

او که در سخن مزبور، دنیوی بودن فقه را به معنای سکولار بودن آن گرفته و به همین جهت آن را یک مکتب حقوقی در ردیف سایر مکاتب حقوق عرفی پنداشته است، در جای دیگر از همین کتاب، از عرفی شدن و دنیوی گشتن فقه شکوا نموده و این بار نیز به رأی غزالی تمسّک کرده است:

علم فقه، علم بیان اوامر و نواهی خداوند بوده و اصیلترین نیاز دینی عامه را برآورده می کرده است، گرچه آن گاه که فقه از تجربه و معنویت دینی جدا می شد و بیان امر و نهی خداوند صرفاً به صورت بیان شکل های رفتار در می آمد و ارتباط اطاعت از خداوند با همّ دینی و غایه قصوی و امرنا مشروط انسان مسلمان قطع می شد، به قول غزالی این علم صرفاً دنیوی می گشت و مورد نقد عارفان قرار می گرفت.«۵۰»

شبستری در نقل قول نخست، دنیوی بودن را به معنای نفی ارتباط میان فقه و دین گرفته و آن را ویژگی ذاتی و مطلوب فقه دانسته است که زمینه ساز تحوّل و رشد آن خواهد بود. اما در گفتار دوم، این صفت را خصوصیت عارضی و نامطلوب فقه پنداشته و آن را به معنای تهی شدن فقه از ارتباط معنوی با خداوند گرفته است و در هر دو مورد، فهم خود را بر اندیشه غزالی تحمیل کرده است.

این تناقض گویی روشن که در یک کتاب ودر فاصله چند صفحه رخ داده است، نتیجه این واقعیت است که اوّلاً صاحب اثر در این خصوص فاقد رأیی منقّح است و ثانیاً رأی غزالی در هر دو اظهار نظر، به درستی فهمیده نشده است و ثالثاً نظریه غزالی تنها ابزاری برای تأیید منویّات شخصی گردیده است. از این روست که اندیشه ای ناپخته، با انگیزه ای غیر علمی، از درک آراء بزرگان بازمانده و خود را گرفتار تناقضی آشکار کرده است.

چکیده نظریه دنیوی بودن دانش فقه

نظریه فوق را می توان به صورت ذیل تلخیص کرد:

(۱) فقه، علمی دنیوی است؛ زیرا(۲) اوّلاً، تنها به مصالح دنیا توجه دارد و هیچ مصلحت و مفسده اخروی بدون واسطه بر آن مترتب نیست.(۳) ثانیاً فقط به ظواهر اعمال می پردازد و هیچ گاه از باطن عمل سخن نمی گوید.(۴) پس پیوسته متأثر از سایر دستاوردهای علمی بشر در کشف مصالح و مفاسد دنیا است.«۵۱»

تمامی چهار مدّعای مذکور قابل مناقشه جدی است؛ زیرا اوّلاً، مفهوم دنیوی بودن در این نظریه، مفهومی غیر شفاف است که با آن نمی توان نظریه ای را شکل داد؛ ثانیاً فقه، دارای نتایج اخروی مستقیم و بی واسطه است ؛ ثالثاً فقه، فقط متوجه ظواهر اعمال نیست، بلکه گاهی از بطن عمل نیز سخن می گوید؛ رابعاً فقه حتی اگر تنها به مصالح دنیا نظر داشته باشد نه تنها همواره متأثر از سایر دستاوردهای علمی بشر نخواهد بود، بلکه همتراز آنان نیز نمی باشد و در مرتبه ای برتر از آنان قرار دارد.

نقد و بررسی نظریه دنیوی بودن دانش فقه«۵۲»

۱. بی اعتنایی به نظریه غزالی در تاریخ فقه

هر چند نظریه دنیوی بودن دانش فقه در آغاز قرن ششم و در کتاب مهمّی چون احیاء علوم الدین مطرح شده است، ولی مورد توجه جدی دانشمندان و فقیهان آن عصر تا زمان حاضر قرار نگرفته است. از این رو در میان دانشمندان اسلامی کمتر کسی را می توان یافت که این نظریه را طرح نموده و به ارزیابی جدّی آن پرداخته باشد.«۵۳» به نظر می رسد علت اصلی این کم توجّهی این است که دانشمندان اسلامی و از جمله فقیهان، این نظریه را اندیشه ای مهم و مبنایی ندانسته اند ؛ بلکه گویا آن را شبیه یک بحث لفظی شمرده اند که آیا فقه را باید علمی دنیوی بنامیم و یا اخروی؟ و فقیهان را دانشمندان دنیا نام نهیم یا دانشمندان آخرت؟ زیرا اگر دیدگاه فقیه و دانشمند بزرگی همچون غزالی در دنیوی دانستن فقه سبب تحوّل عمیق و بنیادین در نگرش به دانش فقه و شیوه های استنباط و به تعبیر برخی، اجتهاد در اصول«۵۴» می گردید، بی تردید با مخالفت جدی فقیهان عصر خویش و پس از آن مواجه می شد. این مطلب شاهدی گویا بر این نکته است که قرائت افرادی مثل سروش و شبستری از نظریه غزالی، درکی شاذّ ونادر از غزالی است که در طول هشت قرن سابقه دیرین برای این نظریه، هیچ هم فکری برای آن نمی توان یافت.

به عنوان نمونه، علامه عبدالحسین امینی(متوفای ۱۳۹۲) در بخشی از کتاب الغدیر به بررسی کتاب احیاء علوم الدین می پردازد و بعد از نقل عبارات برخی از عالمان اهل سنت در مدح این کتاب، به حکایت سخنان عبدالرحمن بن جوزی(متوفای ۵۹۷) در مذمّت کتاب احیاء و بیان انحرافات غزالی در آن پرداخته و آنگاه اضافه می کند که زشتی های این کتاب بیشتر از آن چیزی است که ابن جوزی گفته است و سپس موارد دیگری از کجی ها و بدعت های کتاب احیاء را بر می شمارد. با این که بیشتر مخالفت های این دو دانشمند شیعه و سنی با غزالی در این کتاب، صبغه فقهی دارد و به جهت آرای نادر فقهی او می باشد و گاه در این خصوص به نقد نکته های ظریف و کوچک و یا قصه ها و حکایت های او پرداخته اند، ولی هیچ کدام اشاره ای به این رأی غزالی ندارند.«۵۵»

با توجه به آنچه تاکنون بیان شد می توان گفت که اطلاق واژه نظریه بر ادعای غزالی پیرامون دنیوی بودن علم فقه، به دور از مسامحه نیست؛ زیرا در پس این سخن غزالی نمی توان مجموعه ای منسجم، هماهنگ، مستدل و در خور توجّه از اندیشه های فقه شناسی یافت که از سایر ایده ها در این زمینه متمایز باشد و اگر در این نوشتار تاکنون و پس از این، ادعای غزالی نظریه نامیده شده است به جهت مماشات با همفکران وی در جمع روشنفکران دینی است.«۵۶»

۲. نارسایی مفهوم دنیویت

اوّلین و مهمترین رکن نظریه غزالی، اتصاف دانش فقه به وصف دنیوی بودن است. اما دنیوی بودن در این نظریه، مفهومی غیر شفاف و مشوّش است و چون این نظریه مورد نقد علمی سروش و شبستری قرار نگرفته و دربست پذیرفته شده است، همین اضطراب و تشویش به آرای این دو نیز سرایت کرده است.

غزالی چنان که گذشت تصریح می کند که بخش غیر عبادی فقه که شامل معاملات و احکام جزایی است، برای تدبیر و سیاست امور مردم در دنیا تشریع شده است. از این رو تنها دارای مصلحت دنیوی است و به طور مستقیم هیچ مصلحت اخروی بر آن مترتب نیست. پس دنیوی بودن این بخش از احکام بدین معناست که مصلحت دنیوی دارند؛ اما بدون تردید دنیوی بودن در بسیاری از عبادات نمی تواند بدین معنا باشد، به همین سبب او در عبادات معنای دیگری را از دنیوی بودن اراده می کند.

به نظر وی، فقه تنها به جنبه ظاهری عبادات می پردازد؛ زیرا فقط از صحت و فساد ظاهر اعمال عبادی سخن می گوید. در اینجا دنیوی بودن به معنای توجه داشتن به ظاهر اعمال و چشم پوشی از باطن آنهاست. این دو معنا نه تنها با هم یکسان نیستند، بلکه منطقاً تلازمی نیز با هم ندارند؛ چون نمی توان گفت که اعمال واجزای مناسک عبادی و ریزه کاری های صورت ظاهری حجّ، نماز، روزه و سایر عبادات، ضرورتاً دارای مصلحت دنیوی به همان معنایی که در معاملات مراد است می باشند. پرداختن به ظاهر اعمال، ملازم توجه به مصالح دنیوی نیست. پس واژه دنیوی بودن، مشترک لفظی است که موجب سردرگمی این نظریه می گردد، در حالی که برای پردازش یک نظریه چاره ای جز تحدید و تبیین مفاهیم وجود ندارد.