خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تجدید حیات شیعه و توسعه سیاسی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تجدید حیات شیعه و توسعه سیاسی :

مفهوم توسعه ، ویژگیها و شاخصها، عوامل کاتالیزور، نتایج و تأثیر آن بر ساختار سیاسی، فرهنگی ، اقتصادی و اعتقادی جامعه بخش مهمی از مباحثات و مطالعات متفکرین سیاسی- اجتماعی و متخصصین توسعه را به خود اختصاص داده است و برای کشورهایی که به تازگی گام در وادی توسعه نهاده اند، بررسی مباحث بالا واجد اهمیت بیشتری است زیرا توسعه برای برخی از آ،ها به منزله انتخاب بین کهنه و نو، عدم پایبندی و نفی گذشته و تعلق به روندهای نوین، و برای برخی دیگر مستلزم ایجاد سازگاری و انطباق بین گذشته و حال است. در چنین حالتی در صورت فقدان آمادگی ذهنیت توده (حوزه عمومی جامعه) و رهبران فکری جامعه برای انطباق با وضعیت نوسن بروز ، ناآرامی های سیاسی- اجتماعی و واکنش منفی در قبال عوامل نوظهور از پیامدهای اجتناب ناپذیر آن است. این جریان در کشورهایی که نظام مدیریت و سیاست آن تابع قواعد ایدئولوژیک خاصی باشد نمود بیشتری دارد.

برخی از اندیشه وران خودی و بیگانه با تلقی راه توسعه سیاسی غربی، به عنوان تنها راه ملوب در جستجو برای درک علت بیا علل توسعه نیافتگی سیاسی کشورهای اسلامی به این نتیجه رسیده اندک ه نظام اعتقادی اسلام هرگز به ایجاد دگرگونی و تحول در جامعه و فرهنگ و سیاست آن در جهت نیل به توسعه سیاسی کمکی نخواهد کرد. بنابراین تنها راه نیل به ترقی، تعالی و توسعه سیاسی کشورهای اسلامی در فاصله گرفتن آنها از آرمانها و اعتقادات خود و اقتباس الگوهای سیاسی-فرهنگی دموکراسی های غربی نهفته است. عده ای دیگر بر این باورند که توسعه نیافتگی سیاسی کشورهای اسلامی نه در نقصان ذاتی عقاید اسلامی و فقدان قابلیت لازم برای توسعه، بلکه در انحراف و گرفتن ملل اسلامی از اعتقادات اصیل خود ریشه دارد. از نظر این دیدگاه ترقی، پیشرفت و فاصله توسعه سیاسی جز ازراه تمسک به اعتقادات اصیل اسلامی میّسر نخواهد شد. امروزه از این دیدگاه با عنوان »بنیادگرایی اسلامی« یا »تجدید حیات دینی« یاد می شود.

با این توضیح هدف پژوهش حاضر بررسی شاخصهای تجدید حیات دینی و تطبیق آن با شرایط توسعه سیاسی است و سؤال اساسی اینست که کیفیت انطباق احیاگری اسلامی با توسعه سیاسی چیست؟ به عبارت دیگر آیا »بنیادگرایی اسلامی« از ویژگیها و عناصری برخوردار است که امکان توسعه سیاسی را فراهم آورد؟ آن عناصر کدامند؟

فریضه تحقیق موجود اینست که اگر عقلانیت مهم ترین ویژگی توسعه سیاسی باشد، تجدید حیات تفکر شیعی با کاربرد عقل در فهم متون دینی و مصلحت سنجی در اجرای قوانین شریعت، با تسهیل ورود عنصر عقلانیت ممانعتی برای توسعه سیاسی ایجاد نمی کند.

برای پاسخ به سؤال اصلی، پژوهش حاضر در دو فصل سازماندهی شده است. فصل اول پس از اشاره به تعریف »بنیادگرایی اسلامی« منطق اصلی احیاگری شیعی را توضیح داده و عوامل مؤثر بر احیای سنت دینی را بر می شمارد. گفتار دوم به تبیین توسعه سیاسی ازن گرش فرهنگی و عقلانیت فرهنگی به عنوان مهم ترین شاخصه توسعه سیاسی و ارتباط دینی و توسعه می پردازد.

فصل دوم به ویژگیهایی ک هراه نیل به توسعه سیاسی را هموار می کند (از قبیل اجتهاد، جایگاه تعقل در معارف و احکام اسلامی، عقل در احکام ثانویه، نقش عقل در تشخیص موضوعات و فهم معانی الفاظ، کیفیت پاسخ اسلام به مقتضیات زمان و مکان،مصلحت اندیشی، احکام حکومتی اش و جز آن) اشاره می کند و در پایان به طور مختصر به تحول فکر سیاسی شیعه به عنوان یکی از نمودهای انطباق با تحولات نوین و مقتضیات عصر اشاره شده است و اینکه چگونه فکر سیاسی شیعه در مسیر مان و با طرح عقاید جدید در اندیشه سیاسی، مدون شده و بان هادینه کردن عناصر جدید به توسعه سیاسی (ویا حتی) مدل غربی نزدیک شده است.

در ارتباط با الگوی بحث باید متذکر شد که تحقیق حاضر بر روی عقلانیت فرهنگی (در مقابل عقلانیت ابزاری)تأکید می کند و از آنجا که نهضت تجدید حیات دینی خواستار بازگشت به اصول اولیه اسلام است، بدین جهت جستجوی عناصری در اسلام اصیل که به نقش مثبت عقل صحه می گذارند و تجدید حیات تفکر شیعی ار آن اصول اولیه الهام می گیرد، راهگشای بحث جهتا ثبات فرضیه خواهد بود.

تعریف تجدید حیات سنت دینی

در مکتوبات دینی، سیاسی و اجتماعی واژه هایی چون بنیادگرایی اسلامی،۱ خیزش و بیداری اسلامی۲، احیاگری اسلامی۳، و نهضت اسلامی۴، مترادف تجدید حیات سنت دینی بکار می روند. در حالی که نویسندگان مسلمان به کاربرد واژه های اصلاح طلبی و بیدارگری اسلامی علاقمندترند، متفکرین غیر مسلمان به کاربرد سایر واژه ها رغبت بیشتری نشان می دهند. نویسنده کتاب » نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر« در تعریف اصلاح می نویسد: » اصلاح یعنی سامان بخشیدن، نقطه مقابل افساد است که به معنی نابسامانی ایجاد کردنا سن … اصلاح طلبی یک روحیه اسلامی است هر مسلمانی به حکم اینکه مسلمانان است خواه ناخواه اصلاح طلب و لااقل طرفدار اصلاح طلبی است۵«

منظور از اصلاح در قرآن گاهی رابطه میان دو فرد است» اصلاح ذات البینی« و گاهی محیط خانوادگی است و گاهی محیط بزرگ اجتماعی است که از آن به اصلاح اجتماعی تعبیر می شود.

مونتگمری وات در تعریف بنیادگرایی چنین می نویسد:

» واژه بنیادگرایی واژه ای انگلوساکسون بوده و به روش کسانی اطلاق می شود که معتقدند باید ظاهر انجیل را پذیرفت و مورد تفسیر قرار داد و در اسلام بنیادگرایان مسلمان سنی به ظاهر قرآن اکتفا می کنند اما شیعیان ایران اگر چه در مفهوم کلی بنیادگرا هستند اما به تفسیر و درک از ظاهر قرآن اکتفا نمی کنند«۶

به نظر می رسد که اصلاح طلبی بیشتر به این حقیقتا شعار دار دکه اعوجاج و انحرافی در دین صورت پذیرفته و مصلحان دینی درصد زدودن بدعتها و پیرایش و اصلاح دین از کژی ها ناراستی ها هستند.

با نگاهی عمیق تر می توان گفت اصلاح و احیای اسلامی به دو شکل احیای علمی در حوزه جامعه دین داران و احیای نظری در قلمرو اندیشه دینی ظاهر شده است. حالی که نوع اول اغلب درصدد و دگرگونی روابط اجتماعی و سیاسی موجود در جامعه دینداران است و به میزان تأثیر و نقش عملی دین در حیات فردی و اجتماعی و میزان پایبندی و عدم التزام دین داران به تعالیم دینی توجه دارد، شق دوم به تجدید نظر در مبانی تئوریک و احیاء وبازسازی۷ اندیشه دینی می پردازد۸.

بنابراین بطور خلاصه به تلاش عملی دین داران برای کشاندن دیانت در عرصه سیاست و بازگرداندن وحدت حوزه های دینی و سیاسی با یکدیگر و بازسازی اندیشه دینی بگونه ای که بتواند از نظر تئوریک پاسخگوی نیازهای عصر، مقتضیات زمان و مسائل مستحدثه باشد، <تجدید حیات دینی> می گویند.

پیام و منطق اصلی تجدید حیات دینی

احیاگری عملی منادی حضور و همه جانبه دین در عرصه زندگی، و احیاگری نظری در پی تجدید روابط بین عقل و دین یا علم و ایممان است. چون هم احیاگران نظری و هم احیاگران عملی با این مسئله مواجه هستند که دین در جامعه دین داران منزلت راستین و بایسته خود را از دست داده است و تحقق عملی تعالیم و آرمانهای دینی در حیات فردی و جمعی ملتزمان به دین به موانعی برخورده است، لذا چاره اندیشی ضروری است. بنابراین احیاگران عملی (عمل گرایان) با الهام از بازسازی اندیشه دینی سعی نمودند دین را در زندگی جمعی وارد نمایند و احیاگران نظری درصدد برآمدند تا برای تضمین حیات جاودانی آن، دین رابا تحولات نوین سازگار کرده، بدنبال شواهدی از رضایت،تشویق و اصرار آن نسبت به تحولات جدید باشند۹.

احیاگری به این نکته اشعار دار دکه بهتر شدن شرایط اخلاقی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی مسلمانان و کسب سیادت و برتری بر دیگر ملل، به تجدید حیات اسلام بستگی دارد و این امر جز با بازگشت به اصول اولیه بمنظور کشف مجدد تعالیم و ارزشهای اسلامی امکان پذیر نمی شود به نوشته یکی از محققین <ارجاع مداوم به روزگار نخستین اسلام یکی از برجسته ترین خصوصیات اصلاح طلبی به شمار می رود… از دیدگاه اصلاح طلبان تمامیت اسلام در قرآن و سنت وجود دار دکه از دیدگاه شیعه سیره ائمه دوازده گانه (ع) نیز بدان اضافه می شود۱۰>.

سامی زبیدا پیام اصلی جنبشهای بنیادگرا را چنین توصیف می کند: <کلیه جنبشهایی که بنیادگرا نامیده می شوند بر رجوع به تارریخ اولیه اسلام (دوره پیامبر و جانشینان بلافصل او) تأکید می کنند و بخش مهمی از هر گزارش بنیادگرایانه پافشاری بر مرکزیت قرآن و سنت پیامبر (ص) است۱۱>.

دکمجیان نیز معتقد است نظریه پردازان اسلام گرای معاصر، بر قرآن و تفاسیر و مجموعه احادیث گردآوری شده توسط نمایندگان برجسته و گمنامی که به سده های دوم و سوم اسلامی می رسند، تکیه دارند.

علاوه۱۲ بر تأکید احیاگران بر بازگشت به اصول اولیه اسلام، <بنیادگرایی اسلامی> به ضرورت درک همه جانبه اسلام و حضور عینی مذهب در ضحنه سیاست نیز توجه دارد و گروههای بنیادگرا از اسلام سیاسی شده به عنوان ایدئولوژی اعتراض علیه نخبگان حاکم که به انحراف از ایمان واقعی متهم شده اند، استفاده می کنند۱۳.

بنابراین بطور خلاصه ارکان تفکر بنیادگرایانه ومنطق اصلی تجدید حیات دینی عبارتند از: بازگشت به اصول اولیه اسلام، تأکید بر حضور فراگیر دیانت در عرصه سیاست و اجتماع و تکیه بر یگانگی مذهب و دولت و تجدید مناسبات میان عقل و دین.

عوامل مؤثر بر احیای سنت دینی

نهضت تجدید حیات دینی به مفهوم ایجاد تتحول و حرکت در میان ملل منفعل و به خواب رفته مسلمان، از نیمه دوم سده سیزدهم هجری قمری در اغلب نقاط جهان اسلام، هندوستان، ایران، بین النهرین، مصر، سودان، لیبی و ترکیه تحت تأثیر عوامل درونی و بیرونی چندی شکل گرفت که بدلیل تمرکز مکانی تحقیق عمدتاً به ایران اشاره می شود. عوامل مؤثر در حرکت احیا’ و اصلاح عصر جدید به ترتیب تاریخ عبارتند از:

۱- آشنایی با فرهنگ و تمدن غرب

رسوخ و ورود گسترده اروپائیان به آسیا و آفریقا در سده های هفدهم و هجدهم میلادی که به هدف کسب ثروت این مناطق صورت گرفت، به انتقال ارزشها و نگرشهای فرهنگی مغرب زمین به کشورهای اسلامی انجامید و عده ای از مسلمین از امواج تازه وارد غربی متأثر شده و درصدد فهم علل پیشرفت غرب و بازماندن مسلمانان از قافله ترقی و پیشرفت برآمدند. اینان چاره جبران عقب ماندگی خوی شرا در احیای تعالیم اصیل دینی یافتند.

۲- شکست ایران عهد قاجاری از روسیه تزاری

دو شکست متوالی و سهمگین ایران از روسیه که متعااقب آن عهدنامه های گلستان و ترکمانچای بر ایران تحمیل شد، مردم و برخی نخبگان فکری ایران را تا اندازه ای بیدار ساخت و آنان را به علت یابی شکستهای خود (با وجود قدمت تاریخی چندین هزار ساله) واداشت. طبیعتاً عده ای علت ضعف و شکست را ناشی از شکاف و فاصله میان تعالیم اصیل اسلام و اعتقادات و اعمال فعلی مسلمانان یافتند.

۳-توسعه صنعت چاپ و انتشارات

متعاقب فتح مصر توسط ناپلئون بناپارت و انتقال چاپخانه از واتیکان به مصر از سوی او، صنعت چاپ و انتشارات به صورت یکی از عوامل مهم نوزایی فهنگی مسلمانان درآمد، چه صنعت مزبور با انتشار کتب گوناگون و قرار دادن آنها در دسترس مردم در هندوستان، ایران، عثمانی و شمال آفریقا باعث ترویج فرهنگ اسلامی و غربی شده و نیز تأثیر مهمی بر بیداری افکار مسلمین گذاشت و تعداد بیشتری از مرد مرا در جریان علل عقب ماندگی ملل اسلامی و راه غلبه بر آن(همانا بازگشت به تعالیم اسلام نخستین)قرار داد۱۴.

نتیجه اینکه در آغاز سده هجدهم میلادی جهان اسلام در بسیاری از زمینه ها تأثیر چالش های اقتصادی، سیاسی، نظامی و فرهنگی غرب نوسازی شده و در حال ظهور را احساس کرد. در حالی که اروپای مسیحی دورانی عمیق و ژرف از فعالیت و خلاقیت برجسته و چشمگیری را تجربه می کرد که برای سرتاسر جهان مبهم بود، نقش مسلطی که اسلام در تاریخ گذشته ایفا کرده بود در حال افول می نمود. در اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم میلادی نفوذ امپریالیستی اروپا در جهان، از مراکش

تا اندونزی گسترش یافت و حضور نظامی و اقتصادی به سلطه سیاسی انجامید۱۵.

تشدید فرایند غربی شدن در دوره پس از جنگ دوم جهانی برخی از جوامع اسلامی را به لبه پرتگااه بحران سوق داد. مسلمانان در چنین بحرانی نیاز به احیای اعتماد به نفس گذشته را نسبت به ارزش های اساسی سنتی در خود احساس کردند و بدنبال ناتوانی فزاینده الگوهای وارداتی توسعه (بازار و سوسیالیسم) در سامان بخشیدن به رشد همراه باع دالت اجتماعی، این امر کاملاً طبیعی می نمو دکه در این جوامع (بویژه جوامعی که در معرض هجوم صنایع فرهنگی و رسانه های همگانی غرب قرار داشتند) سنت های بومی خود را ازن و مدعی نشان دهند. احیای سنت های اسلامی به عنوان بخشی ا زیک بازگشت فرهنگی به منابع اصیل و اولیه، واکنشی در قبال سلطه الگوی توسعه غربی بود.

توسعه سیاسی از دیدگاه فرهنگی

توسعه فرآیندی چند بعدی است که ابعاد مختلف فکری، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را در بر می گیرد و از زمینه ها، مبانی و عوامل متعدد و متفاوتی نشأت می گیرد. نظریه پردازان نوسازی و توسعه از دیدگاههای متفاوتی به بررسی و توصیف فرایند نوسازی، تبیین جریان، نتایج و پیامدهای آن و مطالعه عوامل مؤثر تسهیل کننده توسعه سیاسی پرداختند.

نقش فرهنگ به معنای اعم کلمه و بویژه فرهنگ سیاسی در میان اغلب نظریات توسعه و نوسازی جایگاه ویژه ای دارد و در چند دهه اخیر بسیاری از مطالعات نظریه پردازان توسعه به مطالعه زمینه های فرهنگی توسعه اختصاص یافته است. مجموعه این مطالعات آنان را بدین نتیجه رهنمون کرده ک هاز یکسو توسعه سیاسی بدون توسعه فرهنگ امکان پذیر نیست و از سوی دیگر همه فرهنگها از دینامیسم و پویایی درونی لازم برای انطباق با پیامدهای توسعه برخوردار نیستند.

اگوست کنت جوامع انسانی را مانندیک ارگانیسم زنده و رشد یابنده توصیف می کرد. او مراحل سه گانه تکاملی ای را کع در رشد ذهن بشر دخیل می دانست، به جوامع انسانی تعمیم می داد، یعنی مراحل افسانه ای، فلسفی و علمی (تجربی، اثباتی). بر این اساس وی پیدایش جامعه صنعتی را مترادف با ورود رشد ذهنی بشر به مرحله علمی و اثباتی می دانست. بدین ترتیب علم گرایی و گرایش به عقلانی تراه توسعه جوامع تلقی شد.

ماکس و بر نیز پیدایش جامعه توسعه یافته راب ا مفهوم <گسترش فرایند عقلانیت> توضیح داده و علل توسعه را در ساختار های مذهبی و ذهنی جوامع جستجو می کند. وی با برقراری پیوند بین مفهوم عقلانیت و تقسیم بندی انواع کنش اجتماعی۱۶.

فرایند توسعه یافتگی را توضیح می دهد. و بر پیدایش جامعه نو و تمدن نوین در دیدگاه غرب را نتیجه گذار از کنشی سنتی به کنش معقول و گسترش فرایند عقلانیت در سازماندهی سیاست و اقتصاد می داند. اقتصاد نوین در دیدگاه او پیدایش آن دسته از سازمانهای تولیدی و تجاری است که هدفشان برنامه ریزی برای کارآیی و سود هرچه بیشتر است و پیدایش نظام سیاسی جدید (اقتدار عقلانی) پیدایش آن نوع سازمانهای اداری و بوروکراتیک است که در آن قوانین و نظم سازمانی جای افراد را می گیرند۱۷.

وبر با تأکید بر نقش باورهای مذهبی در پیدایش ساختار اقتصادی صنعتی جوامع، ظهور سرمایه داری صنعتی را در نقش ارزشهای مذهبی پروتستانیسم و بویژه تحول تلاش اقتصادی و صرفه جویی (زهد دنیوی) به یک ارزش مذهبی، تنها راه رستگاری را در کالوینیسم می جوید. او در مورد اسلام معتقد است که گرچه دینی جهان پذیر بوده و در آن تلاش اقتصادی و جمع آوری ثروت نفی نمی شو داما این مذهب هیچگاه مانند کالوینیسم یک مذهب ریاضت کشی اقتصادی (زهد این جهانی) نیست بویژه اینکه اسلام نه توسط یک طبقه سوداگر بلکه توسط طبقه جنگاوری گسترش یافت که بیشتر تمایل به مصرف درآمدها داشت تا صرفه جویی و پس انداز آن.

فزون بر این، مدل فرهنگی توسعه با تأکید بر جنبه های فرهنگی، توسعه و نوسازی راب ا تغییر در ارزش های فرهنگی و هنجارهای اجتماعی توضیح می دهد و جوامع سنتی راب ا شاخص هایی چون خاص گرایی، جهت گیری انتسابی و تداخل نقش ها و متقابلاً جوامع نور ا با شاخصهای متضاد آنها یعنی عام گرایی و جهت گیری اکتسابی و تفکیک نقشها می شناسد.

اندیشه گرانی چون گابریل آلموند و بینگهام پاول نیز نو سازی سیاسی را به نوگرایی فرهنگی مشروط ساخته و فرایند نوسازی را با تغییر الگوهای ارزشی توضیح می دهند. آنان معتقدند که گذار از فرهنگ سنتی به فرهنگ نو موجب ظهور ویژگیهای نوین در ساخت سیاسی خواهد شد. به اعتقاد اینان برخی از تغییرات ارزشی ضروری برای نیل به توسعه سیاسی عبارتند از:

۱-گذار از ایستارهای ارزشی به ایستارهای ادراکی،

۲-گذار ابهام در اهداف به وضوح اهداف،

۳-گذار از قضاوتهای احساسی و شخصی به قضاوتهای خنثی و غیر شخصی،

۴-گذار از غایت انگاری به ابزار انگاری۱۸.

عقلانیت فزاینده به عنوان مهمترین شاخص توسعه سیاسی

مفروض تحقیق اینست که فرهنگ زمینه ساز توسعه بوده و از شاخص های توسعه در قلمرو فرهنگی عقل گرایی آن است، در نتیجه فرهنگی می تواند راه نیل به توسعه را هموار سازد که عقل گرایی عنصری اساسی در آن تلقی شود. امروزه عقلانیت فرهنگی از مباحث عمده توسعه سیاسی بوده و اعتقاد بر این است که هر چند توسعه سیاسی معلول توسعه فرهنگی است اما به نوبه خود نیز موجد عناصر و ارزشهای نوین فرهنگی می شود. به عبارت دیگر، توسعه نیازمند توجه به عناصر مولد آفرینندگی ها و خلاقیت های درون زا و مبارزه پیگیر با خرده فرهنگهای منحط و تنبل پرور است که در تضاد واقعی با بینش تفکر و باورهای علمی قرار دارند۱۹.

یکی از محققین مهمترین مشخصات فرهنگی لازم برای توسعه را بدین شرح بر می شمارد: دنیاگرایی، عقل گرایی، تجربه گرایی، قانون گرایی، اصالت کار، شک گرایی، فردگرایی، تحول گرایی از سنت به تجدد، علم، تکنیک و صنعت گرایی۲۰.

راه توسعه راهی عقلانی است و برای نیل به توسعه می باید یک نظام عقلانی ایجاد کرد.

فرهنگ توسعه با وجود این نظم عقلی و با اعتقاد به این نظم معنا ومفهوم می یابد. به عبارت دیگر، لازمه توسعه اعتقاد به یک نظم عقلی و اجتماعی است۲۱.

اندیشه وری دیگر سه خصلت اساسی و ضروری برای توسعه را عبارت از: علمی بودن فرهنگ، غیر خرافی بودن فرهنگ و گرایش به برابری و آزادی در فرهنگ دانسته است۲۲.

ویژگی های توسعه سیاسی از دیدگاه فرهنگ سیاسی نیز دربردارنده عنصر عقلانیتا ست چه فرهنگ سیاسی پایدار و بادوام فرهنگی است که بر قضاوتهای ادراکی و کنش های عقلانی معطوف به هدف مبتنی باشد نه بر قضاوتهای احساسی و ارزشی.

بنابراین می توان چنین گفت که عقلانیت فزاینده رکن اساسی توسعه سیاسی است.

دین و توسعه

چگونگی رابطه میان دین و توسعه موضوع مباحث فکری اندیشمندان توسعه و جامعه شناسان دین در سده های اخیر بوده است. مهمترین اثر این بحث به جامعه شناس آلمانی ماکس وبر تعلق دارد. وی در کنکاش خود پیرامون علل داخلی توسعه و توسعه نیافتگی، علل نوسازی و توسعه را در ساختارهای مذهبی، ذهنی و فکری جوامع جستجو می کند. به عبارت دیگر،با نهادینه شدن پارادایم نوسازی در مطالعات توسعه و بویژه با انتقال فزاینده از تبیین های صرفاً اقتصادی عقب ماندگی جهان

سوم به تبیین های فرهنگی، جامعه شناختی و روانشناختی، مدل وبری مبانی مذهبی کاپیتالیسم مدرن منبعی تئوریک برای نظریه پردازان نوسازی فراهم آورد.

استدلال اصلی ماکس وبر اینست که بین اخلاق اقتصادی مذاهب و توسعه و نوسازی چه در زمینه اقتصادی و چه در زمینه سیاسی ارتباطی مستقیم وجود دارد. تز اخلاق پروتستانی وبر توسعه نخستین کاپیتالیسم مدرن را در مناطقی که به یکی از شاخه های پروتستانیسم وابستگی داشتند توضیح می دهد. تحلیل نخستین وبر بر راههایی متمرکز است که عقلانی شدن کامل در تمام یحوزه های زندگی جهان غرب (علم، حقوق، موسیقی، اداره امور کشور و جز آن) را به ارمغان آورد۲۳.

به نظر او در میان کشورهای غربی کشورهایی زودتر به توسعه سرمایه داری، دموکراسی و فردگرایی رسیدند که به مذهب پروتستان گرایش یافتند. در مقابل، کشورهای کاتولیک مذهب شاهد انباشت سرمایه، توسعه ساختارهای لازم برای فردگرایی، دموکراسی و نوسازی نبودند. زیرا مذهب پروتستان در مقایسه با مذهب کاتولیک و دگر مذاهب دارای خصوصیاتی است که لآن را برای پیدایش توسعه اقتصادی و در نهایت توسعه سیاسی مستعد می سازد۲۴.

وبر با مطالعه مقایسه ای ادیان و با تکیه بر اخلاق اقتصادی آنها ادیان جهان گری زرا فاقد قابلیت و استعداد لازم برای توسعه شمرده و از میان ادیان جهان پذیر، تنها دینی که نیل به علایق مادی را تنها وسیله دستیابی به فلاح و رستگاری اخروی می داند (پروتستانیسم) مستعد نوسازی و توسعه معرفی می کند. اسلام در دید او گرچه دینی جهان پذیر است و به علایق مادی و معنوی توأمان توجه نموده است، ولی از آنجا که علایق مادی را وسیله رستگاری نمی داند، فاقد استعداد لازم برای توسعه تلقی می شود۲۵.

بطور کلی صرف نظر از اندیشه وبر، مکاتب قدیمی نوسازی به مذهب به عنوان جنبه ای از فرهنگ نگریسته که مانع ظهور دیدگاهها و رفتارهای ابداعی و اخلاق لازم برای انتقال موفقیت آمیز به عصر نوگرایی می شوند. این مکاتب نوگرایی را شامل سکولاریزه کردن۲۶ و حاشیه نشین ساختن عقاید و اعمال مذهبی می دانستند، اما امروزه تئوریهای نوین نوسازی در موارد بسیاری بر قابلیت تطبیق و اقتباس۲۷ یا حتی نقش مفید ارزش های سنتی (از جمله ارزش های سنتی مذهبی در فرایند نوسازی) تأکید می کنند. برخی معتقدند که مذهب سنتی گاهی بجای مقاومت و مقابله با فرایند توسعه، ممکن است با آن تطبیق یافته تغییر یافته و حتی تغییر را تسهیل کرده و محرک تغییرات اجتماعی جدید شود و تحت عنوان تجدید حیات، سنت تغییر را موجب شود۲۸.

بنابراین نقش دین به عنوان بخش مهم باورهای فرهنگی جامعه در توسعه انکار ناپذیر است، زیرا دین بر رفتار شهروندان و روابط آنا نبا یکدیگر و در حیات روحی فردی و جمعی نفوذ قابل ملاحظه ای دارد. حرکت روح فردی و جمعی به سمت عقلانیت مبنای توسعه سیاسی- اقتصادی خواهد بود، اما این بدان معنی نیست که نقش دین همواره پیشرو و مترقیانه است زیرا چه بسا پدیده های نوین و نوظهور که بدعت در دین تلقی شده و با آن مخالفت می شود.

به اعتقاد یکی از محققین، مهم اینست که بررسی شود فرهنگ های دینی در بروز روند جدید توسعه چه پاسخی به چالش های جدید ارائه داده اند و اینکه آیا منظومه فکری خود را بهنگام نموده اند یا خیر: مذهب در روند توسعه و تحول غرب باش تاب بخشیدن به تحول در جهت سرمایه داری نقش خود را ایفا کرد، اما این مذهب می بایست روزآمد می شد که البته توسط لوبر و کالون به روزآمد و بهنگام پاسخی مناسب تحول روز ارائه کرد. نقش مذهب در تحولات سیاسی اجتماعی ایران بویژه در سه دهه اخیر نیز اینگونه بود. به نظر او کتاب مهم <بحثی درباه مرجعیت و روحانیت> روزآوری است از اندیشه حاکم بر تشکیلات اسلام شیعه در ایران و آغاز بهنگام کردن برخی مفاهیم مهم دینی همانند تقیه، انتظار، هجرت، شهادت و جز آن۲۹ .

اندیشه گری دیگر می نویسد:

<مسلماً فرهنگ تصوف و یا فهم صوفیان هاز دین، با توسعه به معنای رایج آن هیچ سرآشتی ندارد. تحقیر عقل، ذم دنیا، پرهیز از برنامه ریزی، تقدیرگرایی، قناعت کردن به اندک و زهد ورزیدن در معیشت و تلخ کام بودن از زیستن دنیا و عبث دانستن تلاش بای افزودن رزق هم از تعلیمات شایع صوفیانه است که مطلقاً با توسعه جویی امروزین هماهنگی ندارد که آدمی را ناآرام و افزون طلب و بلند پرواز، آینده نگر، برنامه ریز، دنیا خواه و خردورز، محاسبه گر، فعال و زندگی ساز می خواهد.

بطور کلی فهمی از دین کهز یستن در دنیا را جدی نگیرد و آبادی معیشت این جهانی فی نفسه برای آن محترم و مغتنم نباشد به توسعه به معنای امروزین آن رو نخواهد کرد… تاریخ و فقه اسلامی گواهی می دهد که این فن قابلیت عظیم و عجیبی را برای اداپتاسیون و قبض و بسطهای عنیف تحمل می کند و رو ترش نمی نشیند. تحولات فقهی در ایران پس از انقلاب گواه دیگری براین مدعاست۳۰>.

در دید برخی صاحب نظران اسلام در بسیاری از موارد انسان را در چگونگی حصول به توسعه آزاد گذاشته است، انسان را در سامان دهی زندگی اجتماعی خود بر مبنای موازین علمی و عقلی مجبور نمی کند. به عنوان نمونه، اسلام معتقد است که حکومت می باید بر پایه رضایت مردم استوار باشد ولی انسانها آزادند که نهادهای متناسب با این رضایت را براساس موازین عقلی وعلمی ایجاد کنند۳۱.

و دیگری چون معتقد است که دین (اسلام) مجموعه ای از اصول عقلی است و توسعه یافتگی را نیز بحثی عقلی می داند لذا در تلفیق فرآیند عمل این دو حداقل از لحاظ نظری تناقضی نمی یابد و معتقد است که در عمل و در یک فرآیند سعی و خطا است که می توان مدل و الگوی ویژه بین آندو را استخراج کر۳۲د.

ویژگی های تسهیل کننده توسعه سیاسی در تجدید حیات سنت دینی

باورها و اعتقادات دینی بخش عمده ای از فرهنگ است. فرهنگ نیز بنوبه خود زمینه ساز تحول، نوگرایی و توسعه سیاسی است و عقلانیت فرهنگی بارزترین شاخصه و عنصر توسعه سیاسی استب ا این مقدمات می توان نتیجه گرفت تنها دینی می تواند راه نیل به توسعه را هموار کند که تنها رادع عقلانیت نباشد بلکه عقلگرایی را نیز صفتی ممدوح بداند.

نگارنده مدعی نیست که دین اسلام ملیه ابعاد توسعه سیاسی غربی را می پذیرد اما ادعا دار دکه اگر عقلانیت شاخص توسعه سیاسی تلقی شود به دلایلی که بطور مشروح آورده می شود تجدید حیات دینی شیعی با تأکید مستمر آن نسبت به دخالت عقل در تصمیم گیری های سیاسی و اجتناب از نیاکان گرایی، جزم اندیشی و مطلق انگاری با توسعه سیاسی منافات ندارد. کابرد اصول صحیح شیعه می تواند پایه گذار مدل نوین توسعه سیاسی دینی بشود. از جمله موضوعاتی که عنصر عقلانیت در آنها حضور چشمگیر دارد می توان به موارد زیر اشاره کرد:

اجتهاد: کاربرد عقل در فهم صحیح دین

ادعای جهان شمولی و تمامیت دین اسلام مستلزم آنست که برای کلیه نیازهای مادی و فکری انسان در طول سده ها و اعصار پاسخ وافی وجود داشته باشد. اما از سوی دیگر محدودیت زمانی سیره پیامبر (ص) و ائمه (ع) و ححجم کتاب وحی ایجاب می کند که جزئیات مسائل امکان طرح و پاسخگویی نیابند و اغلب به صدور احکام کلی اکتفا شود تا محقق دینی (فقیه) با عرضه موضوعات و مسائل مستحدثه بر احکام کلّی، جوابهای لازم را از کتاب و سنت استخراج نماید. بدین ترتیب ضرورت اجتهاد و کوشش عقلانی در پاسخ یابی مسائل مستحدثه از ماهیت تعالیم اسلامی ناشی می شود. به عبارت دیگر، نظر به اینکه بیانات دینی که در کتاب و سنت واقع است کلی و محدود و صور اعمال و حوادث واقعه که مسائل مورد ابتلا را تشکیل می دهند غیر متناهی و نامحصورند، برای بدست آوردن جزئیات احکام و تفاصیل آنها راهی جز اعمال نظر و پیمودن طریق استدلال نیست۳۳.

بنابراین اجتهاد در فقه وسیله ای است برای استخراج احکام حوادث واقعه (مستحدثه) و رویدادهای نوین زندگی در بستر زمان از عناصر خاصه استنباط، تا فقه در طول زمان همگام با رویدادهای متحول زندگی و نیازهای جامعه متحول شود چه، بدون آن فقه هیچگاه نمی تواند در برابر رویدادها پاسخگو باشد۳۴.

پذیرش و وارد کردن عقل در حریم دین و معرفی آن به عنوان یکی از منابع استننباط قواعد شرعی و ایجاد رابطه ای ناگسستنی میان عقل و شرع۳۵ نمایانگر آنست که اسلام به کوشش های عقلانی برای شناخت، تبیین و ارزیابی موضوعات در عرصه های مختلف حیات اجتماعی اهتمام ورزیده است و عقل را بعنوان عنصری می شناسد که می تواند کاشف قانون بوده، آن را تحدید نموده و یا تعمیم دهد و نیز در استنباط از سایر منابع و مدارک مددکار خوبی باشد۳۶.

جایگاه تعقل در معارف و احکام اسلامی

میزان دخالت عقل و شناخت بشری در تشخیص موضوعات و احکام دینی مبین میزان عقلانیت آن دین است. در این قسمت در صدد آنیم تا میزان حضور عقل در احکام اسلامی را دربیابیم. مجموعه معارف اسلامی به سه بخش قابل تقسیم است: معرف نظری، معارف ارزشی و معارف عملی. معارف نظری یا اصول عقاید که اعتقاد و التزام به آنها برای ورود در جرگه معتقدان دین ضروری است و جزء ارکان اسلام به حساب می آیند، می باید بر استدلال و تعقل میتن باشند. تقلید و تبعیت از دیگران در این ارکان مجاز نیست، هر چند نوع استدلال و میزان عمق آن به استعداد افراد بستگی دارد.

معارف ارزشی یا اخلاقیات بر چون و چرا مبتنی بوده و با برهان و استدلال ثابت می شوند، اما در فقه بسیاری از مباحث به بهانه اخلاقی بودن کنار گذاشته شده اند، فزون بر این وضع معارف عملی که تصور می شود تعبدی محض هستند، بر مصالح و مفاسد معین مبتنی است۳۷.

عقل در احکام ثانویه

معارف عملی اسلام به یک اعتبار به سه قسمت تقسیم می شود: احکام اولیه، ثانویه و موضوعات. احکام اولیه به آن دسته از احکام و قوانین الهی اطلاق می شود که همواره ثابت بوده و هیچ عاملی نمی تواند در آنها دگرگونی ایجاد کند. البته ثابت این دستهاز احکام در حالت اختیار استقرار می یابد، در نتیجه هرگاه اضطرار پیش آید، احکام دیگری جاری می شوند.

احکام ثانویه به عنوان بخشی از معارف اسلامی، مقررات و قوانینی هستند که در گذرگاه زمان به جهت بروز مصالح یا مفاسدی ویژه توسط حاکم اسلامی وضع می شود. این دسته از احکام تا هنگامی که مصالح، موجبات و علل صدور آنها باقی باشد و یا مفاسد و موانع بر طرف نشوند، ثابت و پابرجا می مانند، و هر گاه اسباب آنها برطرف شد، حکم نیز برطرف می شود، حکم تحریم تنباکو از این دسته احکام بود. آگاهان و خبرگان و متخصصان جامعه و اشخاص مورد اعتماد ک هاز مسائل موجود آگاه و مطلع هستند و بر قضایای مختلف اشراف دارند، تشخیص خود را به حاکم اسلامی عرضه کرده و در صورت مجاب شدحاکم، حکم صادر می شود۳۸.

به بیان دیگر، احکام ثانویه احکامی هستند ک هبا پیدایش حالات و عوارضی که بر حسب طبع،موقت و گذار هستند ثابت می شوند، همانند اینکه انسان در حالت عدم دسترسی به غذا قرار گیری و از باب اضطرار خوردن گوشت مردار جایز شود و گاهی بوسیله عقل، همانند وجوب مقدمه واجب، به عنوان مثال اگر لازم باشد برای سرکوب دشمن از اراضی مزروعی مسلمانان گذشت، این امر جایز شمرده می شود. پس حکم ثانوی دائر مدار عنوان ثانوی است و چون عنوان موقت است، حکم ثانوی نیز موقت خواهد بود. نقش حاکم اسلامی در احکام ثانوی اجتماعی، تشخیص عنوان ثانوی است نه جعل حاکم یا اجازه مجلس خواهد بود۳۹.

عقل و تشخیض موضوعات

موضوعات احکام شرعی را به اجمال می توان به دو دسته کلی موضوعات مستنبطه و موضوعات عرفیه تقسیم کرد. موضوعات مستنبطه که تعداد آنها بسیار محدود است، موضوعاتی هستند که شارع در آنها نظر خاصی اعمال نموده و اصطلاح خاصی در مقابل موضوعات متداول در میان عرف عامه جعل کرده است. از جمله این موضوعات، عنوان مسافر است. چه اینکه صدق مسافر در نزد عرف منوط به طی مسافت معینی نیست ولی شارع در صدق این عنوان بر شخص، مسافت معین و نیز قصد شرط کرده است و از جمله موضوعات مستنبطه دیگر عنوان فقیر و یا عنوان وطن است۴۰.

موضوعات عرفیه که اکثر و اهم موضوعات شرعی را تشکیل می دهند، به آن بخش از احکام و معارف اسلامی اطلاق می شود که دست جعل به آنها نخورده است و واضح قوانین آنها را وضع نکرده استب لکه تعیین موضوعات به جامعه واگذار شده است. در اسلام مگر در موارد معدودی قانونگذار در تعیین موضوع دخالت نکرده است بلکه تعیین و تشخیض آن به عرف محول شده است، مثلاً در باب احیاء موات آنچه شارع بدان حکم کرده تملک موات نیز بواسطه احیاء است اما در ارتباط با موضوع احیاء باید به عرف مراجعه کرد و از سوی دیگر خود موات نیز که موضوع احیاء قرار گرفته، به صدق عرفی وابسته است. مثلاً مرکب موضوعی است که باگذشت زمان تفاوت پیدا می کند و یا صدق تصرف در حرمت تصرف اموال دیگران، صدق اعانت در قاعده حرمت اعانت ظالم و نیز خود مصداق ظلم، اهو و اعب، تشبه به کفار و جز آن.

از آنجا که حکم تابع موضوع بوده و رابطه سببی و مسببی بین آن دو حاکم است، از این رو دخالت عرف در تشخیص موضوع بطور غیر مستقیم دخالت در حکم است. دیگر اینکه با تفاوت موضوع قهراً حکم نیز متفاوت شده و با توجه به این مطلب، دیگر تغییر حکم بدنبال تغییر موضوع را نمی توان نقض حدیث «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه» دانست.۴۱

دخالت شناخت بشری در تشخیص موضوع به ابواب معاملاتی اختصاص نداشته بلکه شامل ابواب عبادی نیز می شود. البته این بدان معنی نیست که این شناختها در زمره مدارک احکام عبادی درآمده و در آنها دخالت مستقیم نماید بلکه احکام عبادی از طرف شارع اعلام می شود، لیکن از آنجا که طرف خطاب، مردم هستند لذا در تشخیص و تعیین مفاهیم که در واقع متعلق تکلیف است، فهم آنان ملاک قرار می گیرد.

نکته دیگر آنکه دخالت تشخیص فقیه یا حاکم اسلامی در تعیین موضوعات از باب فقیه یا حاکم بودن نیست یعنی اگر فقیه نظری بدهد، نه عنوان فقیه بلکه صرفاًًًً بعنوان خبره و یکی از افراد جامعه است و تشخیص موضوعات به عرف جامعه (و نه به حاکم) واگذار شده است.

البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که فقیه باید شناخت عمیق مسائل جامعه و زیستن در متن ان و استمداد از نظر کارشناسی متخصصان و آگاهان فن برای تشخیص موضوعات اقدام کند، مثل تشخیص فلس دار بودن ماهی ازون برون، و یا تصمیم درباره انتخاب استراتژی توسعه کشاورزی یا توسعه صنایع از حوزه اختیار فقیه خارج بوده و نیازمند احراز نظر کاشناسی است.۴۲

نقش عرفی در فهم معانی الفاظ

علاوه بر دخالت فهم مردم در تشخیص موضوع، این فهم در تشخیص معانی الفاظ وارده در خطایات شرعی نیز دخالت دار دکه معمولاً از آن بعنوان تبادر، منساق الی الذهن، عرفی و انصراف یا می شود. مثالً افظی که در کلام شارع آمده که دارای معانی و صور مختلف است آنگاه در مقام استنباط بر فقیه مشکل می شود که کدامیک از این معانی مورد نظر شارع است، در این صورت به فهم عرفی متوسل شده و از میان معانی احتمالی، معنایی را که در اولین وهله به ذهن مردمان سبقت گرفته و تبادر می نماید متعین می شود.۴۳

بدین ترتیب پیدایش موضوعات جدید و بروز انبوه مسائل مستحدثه نه تنها دامنه فقه را محدود نمی کند و آن را در تنگنا قرار نمی دهد که موجب بسط و گسترش آن نیز می شود زیرا با افزایش و گسترش هر چه بیشتر موضوعات، احکام فقهی نیز متنوعتر شده و احکام به تمامی شریانهای جامعه تسری پیدا می کند. فزون بر این، قاعده لاضرر۴۴ نیز روزنه دیگری برای حضور عقل در تعیین احکام دینی می گشاید. قاعده فقهی مزبور به این نکته اشعار دار دکه مقتضای بروز مسائل جدید وضع احکام فقهی نوین است، و این چنانکه گفته شد به منزله تغییر در فقه یا تغییر در حکم نیست. به عنوان مثال اکنون که در شهرهای بزرگ زمین برای احداث منازل مسکونی وسیع کافی نیست، از این رو به مقتضای همین قاعده ممکن است از ساختمان سازی به صورت ویلایی جلوگیری شود و یا چون پرکردن حوضها با آب لوله کشی شده و شستن اتومبیل موجب اضرار به دیگران است منع شود۴۵.

موارد فوق گویای آنست که تعقل و استدلال در پیکره فقه امامیه نقش بارزی دارد و نظر به حضور عقل و پایبندی به اصول بالا است که ادعا می شود فقه هیچگاه کهنه نشده و قدرت تطبیق با شرایط نوین و پاسخگویی به نیازها و موضوعات جدید را از دست نمی دهد.

.

مقتضیات زمان و مکان

توجه به مقتضیات زمان و یافتن پاسخ برای لآن از میان احکام کلّی الهی، نشانه دیگر تکیه بر عنصر عقلانیت و وجود گرایشات نوگرایانه در دین است. مسئله اسلام و مقتضیات زمان، بحث سازگار کردن ثبات و تغییر است زیرا سؤال اساسی این است که چگونه میتوان نیازهای متغیر انسان را که محصول اشکال جدید زندگی انسانی استب ا تعالیمی که مخاطبان مستقیم آن گروهی از انسانها با فرهنگ و تمدن مربوط به دهها سده پیش بوده اند پاسخگو بود؟ به بیان دیگر، اگر دین در درون خود واجد عناصر پویا نباشد و زمان و مقتضیات آن نیز با هیچ امر ثابتی سرسازگاری نداشته باشد چگونه میتوان بین آندو تفاهم برقرار نمود؟

عده ای معتقدند که اسلام و مقتضیات زمان دو پدیده غیر موافق و ناسازگارند، به این معنا که یا باید به تعالیم اسلامی ملتزم شد، از هرگونه نوگرایی پرهیز کرد و زمان را از حرکت بازداشت و یا باید تسلیم مقتضیات متغیر زمان شد و سلام را به عنوان پدیده ای متعلق به گذشته به بایگانی تاریخ سپرد. استدلال این گروه این است که اسلام بدلیل اینکه دستوراتش جنبه ثبات و جاودانگی دار دبا زمان که در طبع خود متغیر است و هر روز اوضاع و احوال و شرایط جدیدی خلق می کند، ناسازگار است. این عده جاودانگی قوانین اسلامی با قابلیت انعطاف آن را یکی فرض کرده و معتقدند که گذشت زمان تغییر دهنده حقیقت هاست، در حالی که آنچه عوض می شود ماده و ترکیبات مادی و وسایل نیل به اهداف است نه حقایق ثابت جهان.۴۶

برای بیان موضوع دین نسبت به مقتضیات زمان نخست باید آن را تعریف کرد. منظور از مقتضیات زمان توافق با تمامی تقاضاها و پدیده هایی که در طول زمان ایجاد شده و نیز به معنی تبعیت از ذوق و سلیقه اکثریت مردم نیست بلکه منظور این است که احتیاجات و نیازهای بشر در طولزمان تغییر کرده و انسان برای تأمین همین احتیاجات به ابزار و وسایل نیازمند است و چون وسایل در ابتکار بشر است، در زمانهای مختلف فرق می کند. این نه تعیین کننده وسیله بلکه معین کننده هدف است و تعیین وسیله مورد نظر برای نیل به هدف در قلمرو خود بشر هر عصر است. بدیهی است مه عقل با پیشرفت زمان وسایل یهتری انتخاب می کند. اگرچه نیازهای نخستین بشر ثبات داشته و فقط نیازهای ثانوی هوی است که تغییر می پذیرد، اما مقیاس و معیار کلی این است که چه عواملی باعث بوجود آمدن آنها شده و در چه جهتی بوجود آمده است. اگر آنچه در زمان پیدا شده محصول علم و خرد بشری و در جهت پیشرفت (و نه انحطاط) است، اسلام نسبت به آن نظر موافق دارد.۴۷

در ارتباط باد خالت زمان و مکان در اجتهاد باید متذکر شد که زمان و مکان با کتاب و سنت (که از ادله، مبانی و پایه های شناخت احکام شرعی هستند، برابری نمی کنند. کتاب و سنت بگونه ای مستقیم در ناحیه احکام شرعی در مقام اجتهاد قرار دارند اما زمان و مکان مستقیماً در مقام اجتهاد در ناحیه مشخص کردن معیارهای احکام و موضوعات و ویژگیهای آنها دارای نقش هستند. به عبارت دیگر، ا زراه زمان و مکان می توان ملاک حکم و ویژگیهای موضوع را مشخص کرده و حکمی خاص را بر آن بار کرد و چون ملاک حکم و یا ویژگیهای درونی و بیرونی موضوع آن در بستر زمان قابل تغییر و تبدیل است و حکم آن نیز تحول و تغییر می پذیرد، از این رو می توان تصور کرد که موضوعی در زمانی خاص دارای حکمی بوده و در زمانی دیگر حکمی بر خلاف حکم اول پیدا کند.۴۸

فزون بر این، تحول اجتهادی ک هاز را نقش زمان و مکان ایجاد می شود، نوع احکام موضوعات را به عنوان احکام اولی پدید می آورد، نه به عنوان احکام ثانوی زیرا حکم ثانوی در موردی است که یک موضوع دارای دو حکم به عنوان اولی و ثانوی باشد. اولی برای مختار و دومی برای مضطر و بنابر نظریه ای که زمان ومکان در تغییر موضوع و ویژگیهای آن و مشخص کردن آنها دخالت دارند، زمینه ای برای حکم ثانوی وجود ندارد. به عبارت دیگر، حکم دوم که از تحول اجتهاد پدید آمده با موضوع دیگری است و حکم اولی که پیش از تحول اجتهاد وجود داشت با موضوع اول، و هر دو حکم به عنوان حکم اولی برای موضوع خود محسوب می شوند. این حکم شریعت نیست که با تحول زمان و مکان و شرایط آنها تغییر می کند بلکه در حقیقت موضوع است که با تحول زمان و شرایط آن شکل باخته و تغییر ماهیت می دهد و در نتیجه حکم آن نیز نغییر می کند۴۹.

علما و فقهای امامیه که در تقلید از مجتحد، شرط زنده بودن را اعتبار کرده اند، به این استدلال پای بندند ک هوی با حضور در جامعه،۷ اوضاع، ویژگیها و شرایط آن را که در بستر زمان در حال تحول و دگرگونی است همواره مورد بررسی و کاوش قرار دهد تا حکم مناسب هر موضوع تحول یافته درونی یا بیرونی را از راه مایه های اصلی استنباط استخراج کند. در اینجا می توان به نمونه هایی از نقش زمان و مکان در اجتهاد اشاره