خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل دراسات وبحوث / القتل الرحیم ((۱))

با فایل فایل پاورپوینت کامل دراسات وبحوث / القتل الرحیم ((۱)) یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل دراسات وبحوث / القتل الرحیم ((۱)) شامل 96 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل دراسات وبحوث / القتل الرحیم ((۱)) را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل دراسات وبحوث / القتل الرحیم ((۱)) با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل دراسات وبحوث / القتل الرحیم ((۱)) بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل دراسات وبحوث / القتل الرحیم ((۱)) با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل دراسات وبحوث / القتل الرحیم ((۱)) وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل دراسات وبحوث / القتل الرحیم ((۱)) با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل دراسات وبحوث / القتل الرحیم ((۱)) مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دراسات وبحوث / القتل الرحیم ((۱)) :

وموقف الشریعه منه

ثمّه نقاش بین علماء الشریعه وعلماء القانون ، بل بین علماء القانون الوضعی أنفسهم أیضا فی مشروعیّه نوع من القتل یعبّر عنه : بالقتل شفقهً (Euthanasia) (^(۲)) أو القتل الرحیم ، أو قتل المرحمه (MeRy killing) (^(۳)) ، ونحو ذلک من التعابیر .

وحقیقته هو :

« تعجیل موت المصابین بأمراض عضاله ، بوسائط غیر موجعه أو غیر عنیفه ؛ بغیه وضع حدّ لما یعانونه من آلام مبرحه وشقاء مقیم » (^(۴)) .

أو « التدخّل فی حاله المرض فی المراحل الأخیره من الأمراض المستعصیه ؛ لتقصیر فتره احتضارهم وتخفیف آلامهم التی یحکم علیها الأطباء بأنّها غیر قابله للشفاء » (^(۵)) .

و« القتل الرحیم یعتبر الیوم عملاً غیر مشروع فی معظم البلدان وفی رأی الکثره الکبری من الأدیان ، ولکن من المعروف أنّ سقراط وأفلاطون أجازاه واعتبراه عملاً أخلاقیا ، وهو یتمّ بناءً علی طلب المریض عادهً ، وذلک بإعطائه جرعات معیّنه من المخدّرات کالمورفین وغیره .

والقائلون بالقتل الرحیم یذهبون إلی أنّ حیاه المصاب بمرض عضال المُعانی آلاما لا تطاق ، ینبغی ألاّ یعمد إلی إطالتها بأیّه طریقه استثنائیه ، ویزعمون أنّ ذلک أی القتل الرحیم عمل أخلاقی لا غبار علیه البته » (^(۶)) .

ونحن قمنا بدراسه الموضوع وفقا للفقه الإمامی کالآتی :

إنّ الصور التی یمکن فرضها للمسأله هی ست مع تداخل بعضها مع بعض لأنّ القاتل إمّا یتّحد مع المقتول أو یتعدّد .

وفی صوره التعدّد : إمّا أن تکون للمقتول حیاه مستقرّه قبل القتل ، أو لا .

وإذا کانت له حیاه مستقرّه ، فإمّا أن یکون القتل بإذن المقتول ، أو لا .

وفی جمیع الحالات ، إمّا أن یکون الموت بسبب فعل وجودی ، أو بسبب عدم الفعل .

الصوره الاُولی إذا کان القاتل والمقتول متّحدین :

ربما یبدو أنّ هذه الصوره خارجه عن محلّ البحث ؛ لأنّ عنوان المسأله وهو « القتل الرحیم » یستدعی أن یکون هناک اختلاف وتعدّد بین القاتل والمقتول ، لکن لمّا کان ملاک المسألتین واحدا ، فلذلک ذکرنا هذا القسم أیضا .

وعلی أیّه حال ، فمثال هذه الصوره : أن یعانی المریض صعوبه من مرضه ، ولیس عنده أمل فی العلاج وإدامه الحیاه ، فیقدم علی قتل نفسه بقطع المنفاس (Respirator) الذی تتوقّف علیه حیاته ، أو نحو ذلک .

فهنا لا شکّ فی صدق عنوان « قتل النفس » و « الانتحار » . لکن یبقی السؤال : هل إنّ مجرّد مواجهه الصعوبه التی یلاقیها المریض مضافا إلی یأسه عن إدامه الحیاه یکون مجوّزا للانتحار ؟

الظاهر أنّ ذلک لا یکون مبرّرا شرعیّا للانتحار ، وعلی الأقلّ نشکّ فی مجوّزیّته ، فتشمله عمومات وإطلاقات حرمه قتل النفس ، مثل قوله تعالی : « وَلاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ » (^(۷)) ، وقوله تعالی : « وَلاَ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیماً » (^(۸)) .

ویؤیّد ما قلناه هو : أنّ الفقهاء ذکروا أنّه : لو قال شخص لآخر : « اقتل نفسک وإلاّ لقتلتک » فقتل نفسه ، فلا قصاص علی الآمر ؛ لکون المباشر عاقلاً وممیّزا ، ولا معنی لتحقّق الإکراه فیه ؛ لأنّ المکرَه هو الذی یتخلّص بما اُمر به عمّا هو أشدّ علیه ، وهو الذی هدّده به المکرِه ، وهو هنا القتل ، فلم یحصل الفرار مما هو أشدّ إلی ما هو أخفّ لیتحقّق الإکراه (^(۹)) .

نعم ، قال الشهید الثانی : « لو کان التهدّد بقتل أشدّ ممّا یقتل به المکرَه نفسه ، کقتلٍ فیه تعذیب ، اتّجه تحقّق الإکراه حینئذٍ ؛ لأنّ المکره یتخلّص بما اُمر به عمّا هو أشدّ علیه ، وهو نوع القتل الأسهل من النوع الأشقّ ، فیجب القصاص فیه کغیره » (^(۱۰)) . وربما یظهر من صاحب کشف اللثام موافقته له (^(۱۱)) .

ولکن علّق علیه صاحب الجواهر بقوله : « وقد یناقش : بأنّ ذلک لا یقتضی جواز قتله لنفسه المنهیّ عنه ، فلا حکم لإکراهه المزبور ، وحینئذٍ یکون المباشر أقوی من السبب ، واحتمال الجواز باعتبار شدّه الأمر المتوعَّد به منافٍ لإطلاق دلیل المنع ، وإلاّ لجاز للعالم بأنّه یموت عطشا مثلاً أن یقتل نفسه بالأسهل من ذلک » (^(۱۲)) .

ومحلّ الشاهد هو قول صاحب الجواهر : « وإلاّ لجاز . . . » ، وهو المثال لما نحن فیه ، فکأنّ عدم الجواز فیه مفروغ عنه عنده .

وأمّا قیاس ذلک بما ذکره الشهید ففیه تأملّ ؛ لأنّ الشهید بصدد إثبات صدق الإکراه وعدمه ، وإن کان لازمه جواز الإقدام فی صوره صدق الإکراه .

الصوره الثانیه أن یتعدّد القاتل والمقتول ، ویکون القتل بإذن المقتول وبسبب فعل وجودی ، وتکون للمقتول حیاه مستقرّه :

ولأجل توضیح الموضوع جیّدا نری من اللازم أن نوضّح الحیاه المستقرّه ، والفعل الوجودی .

معنی الحیاه المستقرّه :

ذکروا للحیاه المستقرّه عدّه تعریفات ، منها :

ما ذکروه فی الذباحه : من أنّ استقرار الحیاه هو إمکان أن یعیش الحیوان یوما أو أکثر ، وفی بعض العبارات : أو نصف یوم ، وقیل غیر ذلک (^(۱۳)) .

ما ذکروه فی القصاص : من أنّ الحیاه المستقره هی التی تجتمع مع الإدراک والنطق والحرکه الاختیاریین (^(۱۴)) .

ولا مدخل لعنصر الزمان بناءً علی هذا التعریف .

والظاهر أنّ المختار فی باب القتل هو التعریف الثانی (^(۱۵)) .

معنی الفعل الوجودی :

المراد من الفعل الوجودی : هو أن یتحقّق القتل بسبب إیجاد فعل ینتهی إلیه ، سواء کان باستخدام الآلات القتّاله کالأسلحه البارده أو الحارّه أو استخدام السموم ونحوها من الأسباب التی تنتهی إلی القتل .

ویدخل فی هذا التحدید قطع جریان الاُوکسجین أو الدم وسائر الآلات التی تتوقّف علیها الحیاه .

والمراد من الفعل العدمی : هو أن یمتنع الإنسان من إنقاذ المریض المشرف علی الهلاک بترک علاجه .

وبعد بیان هذین الأمرین نرجع إلی المسأله المبحوث عنها ونقول :

لمّا کانت للمقتول حیاه مستقرّه ، فیکون القتل صادقا مع إزهاق نفسه .

ولمّا کان ذلک حاصلاً بفعل وجودی ومقرونا بالقصد إلی الفعل وهو القتل فتصح نسبه القتل إلی الفاعل .

ولکن لمّا کان القتل بإذن المقتول ، فیأتی دور البحث عن صدق الجریمه علی هذا النوع من القتل وعدمه .

والکلام یکون فی مقامین : الحکم التکلیفی والحکم الوضعی :

أوّلاً الحکم التکلیفی :

المقصود من الحکم التکلیفی : هو بیان حکم المسأله من حیث الحلّیه والحرمه .

والذی یستفاد من کلمات الفقهاء : أنّ هذا العمل لمّا کان ینهی حیاه إنسان فهو حرام ، وتشمله إطلاقات وعمومات حرمه قتل الإنسان بغیر حقّ ، ومجرّد الإذن لا یکون مسوّغا للخروج عن هذه الإطلاقات .

مضافا إلی أنّ الحکم وهو الحرمه هنا غیر قابل للإسقاط ، فکیف تسقط حرمه القتل بإذن المقتول ؟ !

نعم ، القصاص والدیه لمّا کانا من حقّ الناس فهما قابلان للإسقاط ، فیأتی دور البحث عن أنّ الإذن مسقط لحقّ القصاص أو الدیه ، أم لا ؟

ثانیا الحکم الوضعی :

المسأله المبحوث عنها غیر مطروحه بنفسها ، نعم هناک مسأله مشابهه لها یمکن اتّحادها معها فی الحکم لوحده الملاک بینهما ، وهی :

ما ذکره الفقهاء : من أنّه لو قال شخص لآخر : « اقتلنی وإلاّ قتلتک » فقتله ، فهل یجب القصاص علی القاتل أو لا ؟

أمّا مسأله الحرمه أی الحکم التکلیفی فالظاهر أنّها متسالم علیها ، ولا تسقط بالإذن ، بل وحتی الإکراه ؛ لعدم رفع الحرمه فی القتل بسبب الإکراه (^(۱۶)) .

إذا ، یبقی الکلام فی الحکم الوضعی وهو الضمان ، وللفقهاء فی سقوطه وعدمه قولان :

الأوّل سقوط الضمان :

یری بعض الفقهاء أنّ الآمر بقتل نفسه قد أسقط حقّه ، فلا قصاص علی القاتل ولا دیه . قال المحقّق الحلّی : « لو قال : اقتلنی وإلاّ قتلتک ، لم یسغ القتل ؛ لأنّ الإذن لا یرفع الحرمه ، ولو باشر لم یجب القصاص ؛ لأنّه کان ممیّزا أسقط حقه بالإذن ، فلا یتسلّط الوارث » (^(۱۷)) .

وقال العلاّمه الحلّی : « لو قال : اقتلنی وإلاّ قتلتک ، سقط القصاص والدیه ، دون الإثم » (^(۱۸)) .

وفی کلامه تصریح بسقوط القصاص والدیه معا ، لکن کلام المحقّق ظاهر فی ذلک ؛ لأنّ قوله : « أسقط حقّه » مطلق یشمل حقّ القصاص والدیه معا .

وهذا ظاهر من کلام الإمام الخمینی قدس سره أیضا ؛ فإنّه بعد أن قال بوجوب الدفاع عن النفس وعدم الاستسلام بمجرّد التهدید ، وأنّه لا شیء علی القاتل لأنّه قتله دفاعا ، قال : « ولو قتله بمجرّد الإیعاد کان آثما ، وهل علیه القود ؟ فیه إشکال ، وإن کان الأرجح عدمه ، کما لا یبعد عدم الدیه أیضاً » (^(۱۹)) .

وسقوط القصاص والدیه هنا لیس لأجل کونه مقتولاً دفاعا ، لأنّه لم یحقق تهدیده بعد ، بل لأجل إذنه بالقتل بقوله : « اقتلنی وإلاّ قتلتک » .

ثمّ إنّ البحث عن ثبوت الدیه أو عدم ثبوتها إنّما هو بعد الفراغ من عدم ثبوت حقّ القصاص ، أی : بناءً علی القول بعدم ثبوت حق للوارث فی القصاص نقول : هل له المطالبه بالدیه أو لا ؟

ذکر الشهید الثانی وجهین مبنیّین علی أنّ الدیه هل تجب للورثه ابتداءً عقیب هلاک المقتول ، أو تجب للمقتول فی آخر جزءٍ من حیاته ثمّ تنتقل إلیهم ؟

فعلی الأوّل تجب الدیه ولم یؤثّر إذن المقتول بالقتل ، وعلی الثانی لا تجب .

ویؤیّد الثانی : أنّ وصایاه تنفذ من دیته ، وکذا تقضی دیونه منها . ولو ثبتت الدیه للورثه ابتداءً لما کان کذلک (^(۲۰)) .

وعلی أیّه حال ، المهمّ هو التعلیل الذی ذکره المحقّق لسقوط حقّ القصاص أو الدیه ، وهو : أنّ المقتول أسقط حقّه بالإذن ، فلا یتسلط الوارث علی المطالبه .

هذا ، وذکر الشهید الثانی تعلیلاً آخر لسقوط الحق ، وهو : أنّ إذن المقتول بالقتل شبهه تدرأ الحدّ عن القاتل ؛ لقاعده : « الحدود تُدرأ بالشبهات » (^(۲۱)) .

وکلامه مبتنٍ علی عدم انحصار القاعده بالحدود وجریانها فی القصاص أیضا ، وهو غیر بعید وإن کان المعروف اقتصارها علی الحدود لأنّ الغرض منها المنع من إراقه الدماء بغیر حقّها .

ومهما کان الأمر ، فإنّ الشهید الثانی قال عن هذا القول : بأنّه الأشهر .

الثانی عدم سقوط الضمان :

یری جمله من الفقهاء الآخرین : أنّ الإذن بالقتل لا یسقط حقّ الوارث فی القصاص والدیه .

وأحسن تعلیل ذکروه لذلک هو : أنّ الإنسان غیر مسلّط علی إتلاف نفسه کی یسقط هذا التسلّط بإذنه بالإتلاف (^(۲۲)) . وبناءً علی ذلک ، تبقی أدلّه الضمان الضمان أو القصاص شاملهً للمورد ؛ لعدم مخصّص أو مقیّد لها .

ولکن یبدو أنّ هناک تعلیلاً آخر ، وهو : أنّ إسقاط الشیء فرع ثبوته ، والمقتول قبل قتله لم یکن له أیّ حق کی یسقطه ؛ وإنّما یکون الحقّ للوارث بعد تحقّق القتل ، سواء قلنا بانتقال الدیه إلی المقتول قبل موته ثمّ انتقالها إلی الورثه ، أو قلنا بانتقالها إلی الورثه مباشرهً .

وبناءّ علی ذلک ، یکون إسقاط حقّ الدیه أو القصاص قبل تحقّق القتل من مصادیق قاعده « إسقاط ما لم یجب » .

وإلی هذا المعنی أشار شیخنا الاُستاذ المیرزا التبریزی دام ظله فی المسأله المبحوث عنها ببیان آخر فقال : « . . . وعلی الجمله ، القصاص نفسا أو طرفا لیس عوضا للتالف ، بل هو حقّ للجزاء علی الجنایه جعله الشارع لولیّ المقتول أو المجنیّ علیه ، ولا یسقط إلاّ بالعفو عنه من ولیّ القصاص بعد فعلیّه الحقّ . وما فی کلام الماتن (^(۲۳)) وجماعه [ من [عدم القصاص فی الفرض لأنّه أسقطه بالإذن فلا یتسلّط الوارث ، لا یمکن المساعده علیه » (^(۲۴)) .

ثمّ رتّب علی ذلک عدم نفوذ إذن الإنسان لقلع أعضائه لترقیعها ببدن شخص آخر .

ومهما یکن ، فمن القائلین بهذا القول : المحقّق الأردبیلی (^(۲۵)) ، وصاحب الجواهر (^(۲۶)) ، والسید الخوئی (^(۲۷)) . وتردّد العلاّمه فی بعض کتبه (^(۲۸)) .

بعد بیان مسأله الإکراه نرجع إلی مسألتنا الاُولی التی کنّا نبحث حولها ، وهی إذن المریض للطبیب بقتله ، فنقول :

قد اتضح أنّ الإکراه لا أثر له فی صدق الجریمه وعدمها فی نطاق القتل ؛ فلذلک لا فرق بین کون القاتل مکرها أو مختارا فی ثبوت آثار القتل من الضمان وغیره علی الرأی المشهور ، فلا فرق بین أن یقول المکرِه للمکرَه : « اقتلنی وإلاّ قتلتک » أو یقول المریض للطبیب : « اقتلنی » ، فیثبت الضمان فیهما معا .

ومع غضّ النظر عن ذلک ، فإنّ نفس التعلیل الذی ذکره المحقّق الحلّی یکون ساری المفعول فی صورتی الإکراه والاختیار ، فإنّه قال : « لأنّه کان ممیّزا أسقط حقّه بالإذن » (^(۲۹)) . وإلی هذا المعنی أشار السید الخوئی فقال : « ومورد کلام المحقّق وإن کان هو الإکراه إلاّ أنّ تعلیله یعمّ صوره الاختیار أیضا » (^(۳۰)) .

إذا ، فی المسأله المبحوث عنها أوّلاً وهی إذن المریض للطبیب بقتله قولان :

سقوط القصاص والدیه ؛ للإذن بالقتل .

عدم السقوط ؛ لعدم تسلّط الإنسان علی إتلاف نفسه ، ولعدم ثبوت حق القصاص أو الدیه قبل القتل حتی یسقطه المقتول بإذنه .

وأمّا من حیث الحرمه فلا إشکال فیها ، وکأنّها متسالم علیها بین الفقهاء .

الصوره الثالثه هی عین الصوره الثانیه ولکن مع فرض عدم إذن المقتول بالقتل :

یبدو أنّه لا إشکال فی صدق عنوان « قتل العمد » فی هذا الفرض ؛ لتحقّق جمیع أرکانه ، من : تحقّق القتل ، وکونه عن عمد . ولمّا لم یکن المقتول قد أذن بالقتل فلا تأتی شبهه سقوط حق القصاص والدیه ، ولم یکن مجال لقاعده « الحدود تدرأ بالشبهات » . بل صرّح الشیخ فی المبسوط بأنّه : لو قتل علیلاً قد أشرف علی الموت وفیه حیاه مستقرّه فهو قاتل (^(۳۱)) ، وعندئذٍ تترتّب علیه أحکام قتل العمد ؛ من القصاص أو الدیه مع التراضی .

وأمّا کون القتل بهدف الإشفاق علی المریض لئلاّ یتحمّل شدّه آلام المرض والاحتضار الممتدّ ، فلا یمکن أن یکون مسوّغا للقتل ، فتبقی عمومات وإطلاقات حرمه قتل النفس علی عمومها وإطلاقها حتی یرد مخصّص أو مقیّد لها .

الصوره الرابعه إذا تعدّد القاتل والمقتول (^(۳۲)) ، وکانت للمقتول حیاه مستقرّه قبل القتل ، وکان الموت نتیجه لعدم الفعل :

ولا أثر هنا للإذن وعدمه فی النتیجه کما سیتضح .

ومثاله : ما إذا کانت للمریض حیاه مستقرّه ، ولکنّه بحاجه شدیده إلی دواء خاص بحیث یفقد حیاته لو لم یدفع له ، وکان شخص آخر سواء کان الطبیب أم غیره یملک ذلک الدواء ، لکن یمتنع عن دفعه له لأیّ سبب کان ، سواء کان السبب هو الشفقه أم غیرها .

والسؤال هو : ما هو حکم هذا الشخص من حیث الحکم التکلیفی والوضعی ؟

والجواب هو : أنّه لابد من أن نری أنّ هذه المسأله تدخل فی أیٍّ من العنوانین التالیین :

فهل تدخل تحت عنوان « حرمه قتل النفس المحترمه » ، أو تحت عنوان « وجوب إنقاذ النفس المحترمه من الهلاک » ؟

وبعد التأمّل فی عنوان المسأله والمثال المذکور یتضح لنا أنّ المسأله داخله فی عنوان « وجوب الإنقاذ » ؛ لأنّ هذا الشخص لم یحدث قتلاً إزهاق النفس بل غایه ما فعله هو أنّه لم ینقذ الشخص المتوفّی من الموت .

إذا ، لابدّ من فحص حکم المسأله ضمن إطار مسأله « وجوب إنقاذ النفس المحترمه » ، فنقول :

لا شکّ فی وجوب إنقاذ النفس المحترمه من الهلاک ، وأنّ الوجوب فوری ، إلاّ أنّ هناک أبحاثا طرحت حول هذا الموضوع تسترعی الانتباه ، مثل :

إنّ إنقاذ النفس المحترمه هل هو واجب مطلقا ، أو لا ؟<