خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تصوف و تشیع در گفت وگو با دکتر نصر الله پورجوادی

دکتر نصرالله پورجوادی به سال ۱۳۲۲ خورشیدی در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه برای ادامه تحصیل به کشور آمریکا عزیمت کرد و در سال ۱۳۴۵ از دانشگاه ایالتی سان فرانسیسکو در رشته فلسفه مدرک کارشناسی گرفت. وی مقطع کارشناسی ارشد و دکتری تخصصی را در همین رشته به ترتیب در سال های ۱۳۴۹ و ۱۳۵۶ در دانشگاه تهران به پایان برد. دکتر پورجوادی طی سال های ۱۳۵۰ تا ۱۳۶۳ استادیار فلسفه، منطق و عرفان اسلامی در دانشگاه صنعتی شریف و طی سال های ۱۳۶۳ تا ۱۳۷۶ دانشیار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال ۱۳۷۶ تاکنون استاد این دانشگاه بوده است.

مسئولیت های پیشین و فعلی ایشان از قرار زیر است:

– رئیس مرکز تعلیمات عمومی دانشگاه صنعتی شریف;

– مدیرعامل انتشارات دانشگاه صنعتی شریف;

– عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسی;

– رئیس بنیاد دانشنامه جهان اسلام;

– رئیس مرکز نشر دانشگاهی و مدیر مسئول و سردبیر نشریه وزین نشر دانش.

از ایشان ده ها مقاله و کتاب به زبان های فارسی و انگلیسی انتشار یافته است.

بجاست این گفت وگو را با پرسشی درباره انگیزه شما از تحقیق در زمینه تصوف آغاز کنیم.

مشکل است که انسان از خودش و از مسائل اعتقادی و دینی اش سخن بگوید; اما، چون سؤال فرمودید، باید بگویم که من اگرچه در یک خانواده مذهبی بزرگ شدم و با مسائل دینی و مذهبی آشنایی و انس کامل داشتم، ولی در دبیرستان و دانشگاه، مثل سایر دانش آموزان و دانشجویان آن زمان، که به موقعیت علمی و دانشگاهی توجه داشتند، به طرف رشته پزشکی کشیده شدم; ولی خیلی زود فهمیدم که به روان شناسی و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال کردم و در رشته فلسفه ادیان و فلسفه تحلیل زبانی نیز مطالعاتی داشتم. اما بر اثر یک سلسله تجربیات دینی که برایم پیش آمد، چرخشی در وجودم احساس کردم و توجه من به گذشته خودمان و دیدگاه های دینی، فلسفی و عرفانی ابن سینا، ملاصدرا و ابن عربی، و اشعار فارسی شاعرانی مثل عطار معطوف شد. به مرور تحقیق درباره این مسائل به دل مشغولی اصلی من تبدیل شد. کوشش من این است که در تحقیقات همواره اصول تحقیق و بررسی تاریخی را مدنظر داشته باشم; مثلا اگر در زمینه تاریخ تصوف و عرفان با روش های علمی و تحقیقی مطالعه می کنم، سعی می کنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساسا تحقیق باید چنین باشد; چون اگر قرار باشد که ما در باورهایمان تجدیدنظر نکنیم، پس چرا تحقیق می کنیم؟

چرا بیشتر تحقیقات و آثار شما معطوف به قرون اولیه اسلام تا قرن پنجم هجری است؟

علاقه من به طور کلی به تاریخ عرفان و تفکر عرفانی، به خصوص عرفان در ایران است و کارهایی هم در این زمینه کرده ام. درباره دوره های معاصر هم مقداری کار کرده ام; ولی تاکید من به خصوص در ۱۵-۲۰ سال گذشته بر دوره های نخستین بوده است، زیرا تمدن و تفکر اسلامی در همان قرون اولیه شکل گرفته است; مثلا شکل گیری فلسفه اسلامی در قرن های سوم و چهارم است، و فلاسفه بعدی اساسی را که ابن سینا ریخته است، خیلی تغییر نداده اند. حتی اگر درباره فیلسوفان دوره های متاخر هم سخن بگوییم، بالاخره باید تکلیفمان را با فارابی و ابن سینا روشن کنیم. همین طور، اگر بخواهیم در علوم و مسائل دینی و عرفانی نیز تحقیق کنیم، باید در درجه اول به قرون اولیه توجه کنیم. بنابراین، اهمیت تمدن اسلامی و علوم عقلی و نقلی آن به چند قرن اول برمی گردد. به این دلیل است که باید ببینیم آبشخورها و سرچشمه های این علوم کجا بوده و این نگرش ها از کجا ناشی شده است؟

به نظر می رسد با پا گرفتن عرفان نظری توسط محی الدین عربی و پیروان وی، نوعی تحول اساسی در عرفان و تصوف به وجود آمد. حتی ممکن است بعضی این را انحراف از عرفان بدانند و بگویند اساسا با مطرح شدن عرفانی این چنینی بساط عرفان حقیقی جمع شد. نظر شما در این زمینه چیست؟

ابن عربی شخصیت بسیار بزرگی است، ولی ما هنوز در شناخت وی با نارسایی ها و ابهام های بسیاری روبه روییم. باید ببینیم ابن عربی چه حرف تازه ای زده و با ظهور وی چه تحولی حاصل شده است. ابن عربی مباحث زیادی را مطرح کرده است، ولی قبل از او دیگران نیزهمان ها را گفته اند;مثلا بحث هایی که درباره ولایت می کند، سابقه داشته است و از زمان حکیم ترمذی شروع شده، تا به خود ابن عربی رسیده است. همین طور است مباحثی که وی درباره اسمای الهی دارد. یکی از مهم ترین کتاب هایی که ابن عربی مطالعه می کرده و از آن متاثر شده است، احیاءالعلوم غزالی است که درباره اسماء الحسنی بحث می کند. پس مباحثی که ابن عربی درباره اسما و صفات الهی دارد، جنبه ابتکاری ندارد; بسیاری از این حرف ها قبلا گفته شده است. البته وی این مباحث را در یک ظرف و قالب جدیدی ریخته و به آنها صبغه فلسفی داده است. علاوه بر بعضی از اعتقادات ابن عربی راجع به تشیع، وی ازلحاظ مباحث علمی وعرفانی نیز بی خطا نیست. برخی فکر می کنند ابن عربی درباره برخی از اصطلاحات ابتکاراتی به خرج داده است، ولی این طور نیست; مثلا همان طور که در مورد اسماعیل و اسحاق اشتباه کرده، در مورد اصطلاحات مربوط به تمکین و هواجس نیز اشتباه کرده است. در واقع، یک تاریخ چند صدساله درپس این اصطلاحات است. البته ابن عربی یادداشت هایی برمی داشته وبراساس آنها نکاتی را می نوشته است; ولی از آن جا که قوه تخیل قوی ای داشته، هرجا که کم می آورده، با قوه خیالش جبران می کرده است. ابن عربی و به خصوص صدرالدین قونوی و شاگردانشان عرفان را فلسفی کردند، و این موجب فاصله گرفتن آنان از برخی جریان های عرفانی ای شد که در ایران شکل گرفته بود. در واقع، ابن عربی با آن مسیری که عرفان در زبان فارسی و به خصوص با ایرانیان طی می کرد، بیگانه بود; چون او زبان فارسی را نمی دانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربی بود و لذا تمام کتاب هایی که تا آن زمان نوشته اند، به زبان عربی است. حتی مسائل عرفانی ای که عرفا به زبان فارسی می گفتند، نویسندگان ایرانی، خودشان، درتذکره ها به زبان عربی برمی گرداندند.

از اواسط قرن پنجم به بعد، زبان فارسی در تصوف و عرفان رقیب زبان عربی شد و حتی در بعضی از جنبه ها، فارسی زبان اول شد. زبانی که شعر عرفانی را مثل یک درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پدید آورد زبان فارسی است. به یاد می آورم که مرحوم عثمان یحیی در بنیاد دایره المعارف از ابن عربی و اشعار وی در باب عشق ستایش بلیغی کرد و گفت: هیچ کسی بعد از ابن عربی نتوانسته است چنین اشعاری بگوید. مرحوم صلاح صاوی که خودش شاعری مصری بود، به وی گفت که اگر شما زبان فارسی و تاریخ شعر فارسی را می دانستید، هیچ وقت این حرف را نمی زدید; برای این که در زبان فارسی آن قدر از این نوع اشعار، و به مراتب بهتر از اشعار ابن عربی، سروده شده است که اشعار ابن عربی پیش آنها هیچ است. واقعیت هم همین است.

مهم ترین مسئله ای که به مدد زبان فارسی در عرفان به وجود آمد، همین اشعار عرفانی است. در مثنوی های سنایی و مولانا و غزل های عطار، حافظ، سعدی خواجوی کرمانی و دیگر اشعار ایشان ابتکاراتی را می بینیم که کمتر در زبان عربی دیده می شود. در زبان عربی فقط ابن فارض و ابن عربی را می توان نام برد. در حقیقت آن گاه که عمر شعر عربی به سر می رسد، تازه شعر فارسی شروع می شود و تمام آسیا را می گیرد و در قلمرو عثمانی و در شبه قاره هند و حتی در خود ابن عربی هم تاثیر می گذارد. این نکته را بنده نمی گویم; کسانی که در این زمینه تحقیق کرده اند، می گویند که ابن فارض از طریق ایرانیانی که به مصر می رفتند، با این آثار آشنا شده و تحت تاثیر شعر فارسی قرار گرفته است.

نکته درخور توجه این است که تا زمان ابن عربی، تمام عرفایی که کتاب نوشته اند و صاحب فکر و اندیشه و ابتکار بوده اند، به دو زبان سخن می گفتند; مثلا امام محمد غزالی صرفا عربی نویس نیست، بلکه به دلیل این که با شعر فارسی انس دارد و با نمادهایی که در زبان فارسی به کار می رود آشناست، می تواند بحث سماع را در کتاب احیاءالعلوم آن قدر قوی بنویسد. همین طور عین القضات همدانی، یا نجم الدین کبری و روزبهان شیرازی (که البته از سنت زبان فارسی و تصوف خراسان مقداری دور است) به زبان فارسی و عربی هردو آشنا بودند. اشخاصی هم که فقط عربی می دانستند و با زبان فارسی آشنا نبودند، به تدریج تحت تاثیر کتاب های عربی ای قرار می گیرند که ایرانی ها نوشتند. این خصیصه ای است که در ابن عربی نیست. ابن عربی ارتباط و تماسش با زبان عرفانی فارسی قطع است، واساس تفکرعرفانی اش تا حدی جنبه فلسفی پیدا می کند. آن ذوقیاتی را که تصوف و عرفان ایرانی و فارسی دربردارد، نمی توانید در آثار او پیدا کنید.

یکی از خصوصیاتی که باعث موفقیت ابن عربی شد، وجود صدرالدین قونوی بود که این مطالب را دسته بندی کرد و به دیگران آموزش داد. جالب این جا است که صدرالدین قونوی بعدازظهرها به فارسی و صبح ها به عربی، یا بالعکس، درس می داده است. وی چیزهایی را که نمی توانست به عربی بگوید به زبان فارسی می گفت. قونوی در قونیه مطالب ابن عربی را دسته بندی کرد و درنتیجه، یک علمی با نام عرفان نظری، که بر فلسفه نوافلاطونی مبتنی بود، شکل گرفت. علاوه بر این، مباحثی مانند ولایت یا اسما و صفات که قبلا صوفیه مطرح کرده بودند، جایگاه خود را در این علم پیدا کرد. بیشتر کسانی که ذوق فلسفی داشتند و در پی فلسفه بودند، گرایش بیشتری به این نوع عرفان پیدا کردند. البته این گرایش فلسفی خود محتاج به نقد است.

شاید به دلیل همین گرایش فلسفی است که هیچ گاه فرقه ای صوفی منسوب به محی الدین به وجود نمی آید.

بله، همین طور است; حتی کسانی که از زاویه نظری آن مباحث را می خواندند، وقتی می خواستند سیر و سلوک یا ذکری داشته باشند یا دعایی را بخوانند یا عبادتی را انجام دهند، سراغ فرد دیگری را می گرفتند که چشم دل او باز باشد، و او بود که به آنان می گفت که چه ذکری را باید بگویند یا عبادتشان چگونه باید باشد.

این که زبان فارسی بیشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگیر اصطلاحات و مباحث فلسفی نبوده آیا بیشتر ناشی از تجربه های واقعی و عمیق عرفانی نبوده است؟ اساسا چه مرزی بین عرفان یا تصوف ایرانی با عرفان های دیگر وجود دارد؟

ما دو نوع زبان داریم: یکی زبانی است که در فلسفه به کار می رود، و دیگری زبانی است که در شعر به کار می رود. زبان فلسفه کاملا انتزاعی است; مثلا هنگامی که درباره عدل یا دوستی یا جود صحبت می کنید، سروکارتان به طور کامل با امور مجرد و انتزاعی است; ولی در شعر مباحث صورت خیالی به خودشان می گیرند; یعنی در این جا متخیله انسان است که کار می کند و اینها را به صورت و لباس جسمانی نشان می دهد، حال آن که واقعا مادی نیستند. به قول سهروردی، می توانیم بگوییم که ساحت شعر ساحت ملکوت یا عالم مثال است. وقتی که می خواهند درباره حقیقت مطلق بحث کنند به تمثیل متوسل می شوند; مثلا حقیقت مطلق را به نور شمع تشبیه می کنند، آن گاه شناخت حقیقت و مراتب علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین را در قالب داستان شمع و پروانه می آورند و می گویند که پروانه تا موقعی که به آن حقیقت نرسیده و حتی نور آن حقیقت را هم ندیده و فقط چیزی در تاریکی دیده، در مرتبه خبر است. این شخص خبری را شنیده ولی به عیان ندیده است. ولی وقتی در پرتو نور شمع می تواند اشیا را ببیند، اگرچه هنوز خود آن نور را ندیده، می تواند اشیا و تعینات این عالم را بشناسد. دراین جا او به مرتبه علم الیقین رسیده است. وقتی خود نور را می بیند به شهود می رسد، که همان مرتبه عین الیقین است، و آن گاه که خودش را به آتش زده، در آن می سوزد و از خودش بی خود می شود به مرتبه حق الیقین رسیده است. این تمثیلی است که وقتی خواجه نصیرالدین طوسی می خواهد مراتب مختلف شناخت و رسیدن به نهایت این راه را، که همان حق الیقین است، تبیین کند، از آن استفاده می کند. سابقه این تمثیل به حلاج می رسد. ولی زبان عرفان ابن عربی به طورکلی این طور نیست; مثلا وقتی شما فتوحات یا فصوص الحکم را می خوانید با این چیزها روبه رو نمی شوید. وی گاهی در اشعارش این نکات را می آورد، ولی در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمی شود. شاگردانش هم همین طور بوده اند، مگر آنانی که ایرانی یا تحت تاثیر ایرانیان بوده اند.

از نظر زبانی، این دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانی هم که تحت تاثیر زبان فارسی و عرفان ما هستند، مثل هندی هایی چون امیر خسرو دهلوی و بیدل و نیز عثمانی ها، زبان عرفان و شعرشان فارسی است.

از لحاظ سیر و سلوک و نیز شناخت هایی که اهل معرفت به دست می آورند، میان تصوف ایرانی و تصوف های دیگر چه تفاوت هایی وجود دارد؟

ازنظرمسائل اعتقادی تفاوتی نیست; مثلا یک صوفی شافعی در ایران با یک صوفی شافعی در مصر هر دو دارای اعتقادات خاص و مشترکی هستند، اما از لحاظ اجتماعی از آن جا که در دو فرهنگ مختلف اند، طبعا تفاوت هایی هم میان آنان وجود دارد. در ایران نیز در زمان های مختلف در میان فرقه های صوفیه کسانی بوده اند که دیگران ایشان را به اباحی گری متهم و از آنان انتقاد می کردند; حتی خود صوفیه نیز از آنها انتقاد می کردند. از این قبیل است کتاب هایی مثل غلطات السالکین یا غلطاتی که ابونصر سراج در لمع نوشته یا آنچه روزبهان بغلی نوشته یا انتقادات سختی که غزالی در رساله اباحیه یا ابن جوزی در تلبیس ابلیس نوشته اند. این انتقادات بیشتر به اباحی گرانی که در ایران بودند برمی گردد.

باری، در تاریخ تصوف و عرفان با یک چیز بسیط متحدالشکل به نام جریان تصوف در عالم اسلام روبه رو نیستیم، بلکه تصوف و عرفان در مراحل تاریخی مختلف تحولاتی را پشت سر گذاشته است; مثلا زمانی در ایران مکاتبی عرفانی وجود داشت، بدون این که اصلا تصوفی در کار باشد. عنوان تصوف را هم به کار نمی بردند. در قرن سوم در نیشابور و شهرهای دیگر هنوز به آن معنا صوفی نداشتیم، ولی مکاتب و مذاهب عرفانی داشته ایم. ملامتیان نیشابور در قرن سوم صوفی نبودند. حکیم ترمذی و ابوبکر وراق که در ماوراءالنهر بودند، صوفی نبودند. آن موقع صوفی به کسانی که در عراق بودند اطلاق می شد. کرامیه هم صوفی نبودند. اگر به آثار ابن سینا رجوع کنیم می بینیم که وی در نمط هشتم و نهم اشارات و دیگر آثارش یک کلمه درباره صوفی و تصوف نگفته، ولی از عرفان، عرفا و مقامات العارفین صحبت کرده است. چرا ابن سینا از تصوف و صوفی نام نبرده است؟ آیا برای این که نسبت به صوفیه انتقاد داشته یا از ایشان خوشش نمی آمده است؟ نه، این درست نیست. اگر ابن سینا در قرن هشتم زندگی می کرد و از صوفیه نامی نمی برد، می گفتیم که بنا به دلایلی نمی خواهد اسم صوفیه را بیاورد، ولی در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم چنین حالتی نبود که مثلا اشخاص جرئت نکنند اسم صوفی را بیاورند. البته در همان زمان ابن سینا، نویسندگانی مثل سلمی و ابونصر سراج چتری به نام تصوف درست کردند و همه گرایش های عرفانی را زیر آن قرار دادند; ولی تصوف نقاط مختلف را از هم متمایز می دانستند و لذا می گفتند در اصفهان اولین صوفیان علی بن یوسف بنا و شاگردش علی بن سهل اصفهانی بودند; ولی حتما قبل از آنان هم زهاد و عبادی بوده اند که همان حالات را داشته اند; چون در قرن سوم این جریان ها قائم به مشایخ خاصی بوده اند و حتی تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفته اند که در روزگار جنید و ابوالحسین نوری، عارفی به نام ابن یزدانیار می زیسته که تصوف خاص خودش را در ارومیه داشته است. اتفاقا یکی از نکته های جالب همین است که در یکی از ابواب کتاب التعرف وقتی کلابادی صوفی ها را برمی شمرد، از هر شهری نام یک نفر را ذکر می کند. برخی فکر کرده اند که اینها فقط تعدادی اسم است و از کنار آن گذشته اند; ولی این اسامی خیلی مهم است. مثلا می گوید در خراسان یا در جبال یا در بین النهرین چه عارفانی بوده اند; در ابهر ابوبکر ابهری، در ارومیه ابن یزدانیار، در اصفهان علی بن سهل اصفهانی. این بدان معناست که در این مناطق انسان های بزرگی بوده اند که این چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد می بینیم که مثلا علی بن سهل با جنید اختلاف دارند و تصوف ابن یزدانیار را اصلا مکتب خاصی معرفی می کنند. باری، عرفان در آن شهرها قائم به این اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسله ها و تشکیلات فعلی نبوده است. این مطالب را که عرض می کنم برای این است که فکر نکنیم در طول تاریخ یک حرکت مستمر و متحدالشکلی بوده که همین طور جریان یافته و به ما رسیده است.

آیا قبول دارید که راه تصوف ایرانی راه عشق است و راه عرفان ابن عربی راه معرفت؟ اساسا کدام راه را برتر می دانید؟

در قدیم هم این مطرح بوده که عشق بالاتر است یا معرفت; بعضی ها معرفت را بالاتر می دانستند و بعضی ها محبت را; ولی در مورد عشق در عرفان یا تصوف ایرانی (گرچه واژه تصوف تا حدودی جنبه منفی پیدا کرده است، ولی چون لفظ دیگری نداریم از همین واژه استفاده می کنیم) باید بگویم که عشق از یک مقطع زمانی دین ایران می شود. من در چند جای مقالاتم گفته ام که انسان با حق تعالی نسبتی دارد. ما نمی توانیم بیان کنیم که چه نسبتی با خداوند داریم. حقیقت آن نسبت را کما هو حقه نمی توانیم نشان دهیم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبت خاصی است. نسبت شما با برادر یا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبیه هیچ چیزی نیست. همان طورکه نمی توانیم بگوییم که او چیست و او را وصف کنیم، نسبت خودمان را با او نیز نمی توانیم بیان کنیم. ولی ما ناگزیریم حرفی بزنیم و چیزی بگوییم و دین و نسبت های اجتماعی و انسانی خاصی داشته باشیم و برای بیان نسبت خود با خداوند هم از همین مفاهیم اجتماعی استفاده کنیم. این محدودیتی است که زبان برای ما ایجاد می کند. هر جایی هم این نسبت ها را به گونه ای گفته اند: مثلا یکی می گوید نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; یکی می گوید مثل نسبت بنده با خواجه و یا خداوندگارش است; یکی می گوید مثل نسبت کثیر به واحد است; یکی می گوید مثل نسبت شعاع خورشید و ذرات بی مقدار با خورشید است. آن نسبتی که در دین مبین ما روی آن تاکید شده، عبودیت است. انسان عبد است و خداوند معبود، رب، پروردگار و خواجه است. این نسبت که در قرآن آمده، مقدس است، ولی از نسبت های دیگری هم می توان یاد کرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنان که قرآن می فرماید: «یحبهم و یحبونه » . در واقع، محبت نیز نسبت خداوند را با انسان نشان می دهد، ولی تاکید لسان دینی بر روی عبودیت است. در یک زمانی ایرانی ها به موضوع عشق روی آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهیم دیگر را براساس این نسبت تعریف کردند و تمام کائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمین و زمان و دریا و خورشید و همه موجودات ممکن عاشق اند. عشق به عنوان نسبت میان انسان و خدا تعبیری است که راه را برای تفسیرهایی باز می کند; مثلا در مورد عهد الست براساس مفهوم عشق گفته اند که خداوند معشوق ازلی است که خواسته است با انسان عهد ببندد و ما باید به عنوان یک عاشق به آن عهد وفا کنیم. مفاهیم خصوصیت ها و قیدهایی دارند; مثلا نسبت عبودیت معکوس نمی شود. خدا همیشه خدا است و انسان هم همیشه عبد است. ولی وقتی نسبت عاشقی در نظر گرفته می شود، می گوید آن که اول او خواسته است ما نیز خواسته ایم. اراده خداوند پیش از اراده انسان است. یحبهم قبل از یحبونه است. بایزید بسطامی می گوید سی سال بود که می پنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سی سال دریافتم که اول او مرا خواسته بود.

نسبت محبت خصوصیت دیگری هم دارد که در شعر و زبان شاعرانه ظاهر می شود. وقتی شما صحبت از عشق می کنید، در واقع از حسن و زیبایی که ملازم آن است نیز صحبت کرده اید. وقتی شما گفتید که انسان عاشق است، در این صورت خداوند معشوق می شود و معشوق یعنی حسن و زیبایی، و او حسن و زیبایی مطلق است. بنابراین، وقتی از عشق و عاشقی سخن می گویید، سخنتان یک جنبه شاعرانه و هنری پیدا می کند. در این جا مسئله زیباشناسی مطرح می شود، یعنی تمام این عالم مظهر جمال الله است. هرچه در این عالم است پرتو حسن اوست.

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

در واقع، این عالم صنع است; یعنی یک اثر هنری است. در قدیم به اثر هنری صنع می گفتند. صانع یعنی هنرمند; این عالم اثر هنری و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتی اثری می آفرینند امضای خودشان را زیر آن می گذارند. در این عالم هم که صنع باری تعالی است; امضا و نشانی از او هست که آن حسن اوست. چون جمال جمال الله است، هر زیبایی و هر حسنی را که در این عالم ببینید امضای او را دیده اید.

اگر نسبت را این گونه تعریف کردیم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض می شود. این که می گویند تعبیر قرآنی یحبهم و یحبونه در حق ایرانیان و عجم ها نازل شده است، و می گویند که این قوم به اسلام مشرف می شوند و خداوند ایرانیان را دوست دارد و ایشان خدا را دوست دارند، بدان معناست که این محبت مهری است که از قبل بر پیشانی ایرانیان زده اند. یعنی این یک حقیقت تاریخی است که عشق به خدا دین ما ایرانیان شده است. از این رو است که ادبیات دینی ما ادبیات عشقی است. در عرفان ابن عربی این بعد مشهود نیست. ابن عربی قضیه عشق را مانند ایرانیان مطرح نکرده است. عرب ها کمی به آن رسیده اند، ولی ایرانیان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگی خود پاشیدند و همه چیز را دگرگون کردند و در عین حال آن بعد عبودیت و عبادت را نیز نگه داشتند، یعنی تاکیدشان بر عشق در ادبیات بیشتر از عبودیت است، نه این که از عبودیت غفلت کرده باشند. نسبت عبودیت در جای خود همواره مقدس بوده است.

تفاوت نگرش عارفانی مانند احمد با محمد غزالی یا شمس با مولانای قبل از دیدار با شمس، که یکی عاشقانه و دیگری از سر ترس است، در چیست؟

دو نکته در این جا مطرح است; یک نکته به نحوه سیر و سلوک و زندگی آنان برمی گردد. ابوحامد دروس رسمی مانند کلام، فقه و علوم عقلی و نقلی را می خواند، ولی بعد یک انقلاب درونی در او به وجود می آید و راه خودش را تغییر می دهد. ولی احمد از اول به دنبال سیر و سلوک رفت و در کنار آن چیزهای دیگر هم خواند، مثلا فقه هم خواند، و لذا به او فقیه می گفتند، یا در کلام کار کرده بود و دیدگاه های کلامی هم داشت، ولی به آن معنا متکلم نبود.

نکته دیگر به دیدگاه نظری شان راجع به تصوف برمی گردد. احمد غزالی مسئله عشق را بزرگ می شمارد و از کسانی است که بر نسبت عشق تاکید می کند و از عشق ازلی و این که از ازل انسان عاشق بوده است و این که عهد الست عهدی است که معشوق و عاشق باهم بسته اند، سخن می گوید; ولی امام محمد غزالی اصلا عهد الست را یک چیز واقعی نمی داند و می گوید که این عهد یک امر مجازی است و اصلا حقیقتی ندارد. او به عالم ذر قائل نیست. به ذریات آدم به عنوان موجوداتی که خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نیست. اصولا ذوق این دو فرق داشته است. احمد غزالی شاعر بود، ولی ابوحامد محمد روحیه شاعرانه نداشت.

آیا عرفان را شما امری دینی می دانید یا فرادینی؟ آیا عرفان از دل ادیان برمی آید یا می تواند خارج از ادیان نیز جست وجو شود؟ آیا عرفان حقیق