خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مبانی آزادی و «حزب » در مذهب شیعه

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مبانی آزادی و «حزب » در مذهب شیعه :

مقدمه

حزب سیاسی، جمعیتی سازمان یافته در درون یک نظام سیاسی است که عقیده ای مشترک دارند و برای کسب و به کارگیری قدرت سیاسی در اجرای دیدگاهها و اهداف خود، با یکدیگر متحد شده اند. ^(۱)

حزب، بنا به تعریف فوق،پدیده ای جدید و از دیدگاه فقهی، مساله ای نوظهور در جامعه و فرهنگ شیعی است که به رغم ضرورتی که در زندگی سیاسی دارد، کمتر مورد کاوش قرار گرفته است. ^(۲)

هدف این مقاله، ارزیابی نسبت این پدیده با مبانی فقهی و کلامی شیعه و به دنبال آن، بررسی مشروعیت احزاب در زندگی سیاسی شیعیان است.

۱- طرح مساله

اگر آزادی، عقل گرایی و مسؤولیت فرد در زندگی سیاسی را، مهمترین مبانی شکل گیری احزاب سیاسی تلقی کنیم، کلام و فقه شیعه در مقایسه با دیگر مذاهب اسلامی بیشترین قرابت و نزدیکی را با مبانی فوق نشان می دهند و در عین حال، تضمینهای لازم را برای حفظ و ایمنی دیانت مردم، تدارک می بیند. مبانی شیعه در قیاس با معتزله، اشاعره و خوارج، دستگاه نظری خاصی برای مواجهه با زندگی سیاسی اندیشیده است که رابطه مشخصی بین آزادی و دین داری تعریف می کند و بالقوه، شرایط امکان و محدودیتهایی را برای احزاب سیاسی در دنیای شیعه فراهم می نماید.

در سطور ذیل، اجمالی از این امکانات و محدودیتها را مورد اشاره قرار می دهیم.

۲- مبانی کلامی و فقهی شیعه

مذهب شیعه، هم در کلام و هم در فقه، مذهبی عقل گرا و آزادمنش است. و به همین دلیل، از سوی اهل سنت باعنوان «عدلیه » و اصحاب «رای » شناخته شده است. ^(۳) شیعیان در عرصه کلام، به کوششی پردامنه در آشتی بین دو اصل «امامت »و «عدل » در اصول مذهب، پرداخته، و به تعبیر امروز، نسبتی خاص بین. آزادی. و «ولایت » برقرار نمودند. آنها در روش شناسی فقهی نیز، «عقل » را یکی از منابع چهارگانه استنباط احکام، و طبعا احکام سیاسی، قرار دادند. این کوشش دوجانبه در کلام و فقه، آثار و نتایج مهمی در زندگی سیاسی شیعه به وجود آورده است که در صورت بسط آنها، شاید بتوان نسبت این مبانی با احزاب سیاسی در زندگی امروز را تعریف نمود.

الف) حزب و کلام سیاسی شیعه

کلام سیاسی شیعه دو ویژگی اساسی دارد، نخست آنکه با پیوند دین و سیاست، زندگی سیاسی را بر مبنای دین استوار می کند و آنگاه به تفسیر عقلی نصوص دینی، به منظور استخراج و استنباط احکام سیاسی می پردازد; ثانیا با تاسیس دو اصل اساسی در سیاست، یعنی امامت و عدل، راه میانه ای را در تمایز با دو گرایش افراطی معتزله و جبرگرایی سیاسی تمهید می کند. ^(۴) و بدین سان، تعریف خاصی از آزادی سیاسی و طبعا مرزهای فعالیت احزاب سیاسی ارائه، می دهد.

عدل

عدل در بنیاد خود، اصلی سیاسی است که برای نقد حکومتهای جائر و متغلب که سلطه خود را ناشی از جبر الهی تفسیر می کردند، تاسیس شده است. تمام قائلین به «عدل » – خواه شیعه و یا معتزله – مساله آزادی انسان را در رابطه با جامعه و قدرت سیاسی، در صدر مسائل اعتقادی قرار داده و آزادی سیاسی را تابعی از «رابطه انسان و خدا» تعریف نموده اند. بنابر نظریه عدل، خداوند حکیم، انسان را در زندگی سیاسی خود آزاد گذاشته و قدرت اراده و خلق افعال سیاسی به او داده، و بر اساس ملاکهایی که عمدتا ناشی از حسن و قبح عقلی افعال است، انسان را مسؤول اعمال و کردار سیاسی خود نموده است. اصل عدل، برخلاف جبرگرایی سیاسی، انسان را از مسؤولیت تصمیمات سیاسی تبرئه نمی کند; بلکه با گذر از صافی امر به معروف و نهی از منکر، آحاد مؤمنان را مسؤول تمام پیامدهای زندگی سیاسی خویش می داند. ^(۵) به نظر عدلیه، انسان مسلمان به اعتبار حسن و قبح زندگی سیاسی و به عبارت دیگر، به لحاظ کارکردهای عادلانه یا جائرانه نظام سیاسی، مسؤول و مورد مؤاخذه خواهد بود. و چون فعل سیاسی خصلتی جمعی دارد، احزاب سیاسی یکی از مهمترین سازوکارهای امربه معروف و نهی از منکر در عرصه سیاست خواهد بود. قرآن کریم در سوره حجرات ضمن تاکید بر ویژگیهای عمده فعل سیاسی در جامعه اسلامی می فرماید:

«و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما، فان بغت احدیهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفی ء الی امرالله فان فادت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا، ان الله یحب المقسطین ». (حجرات /۹)

«انماالمؤمنون اخوه فاصلحوا بین اخویکم و اتقواالله لعلکم ترحمون ». (حجرات /۱۰)

مطابق آیه فوق، جمعی بودن، رقابت آمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتی مناقشه و منازعه، از ویژگیهای عمومی زندگی سیاسی است. قرآن کریم توصیه می کند که اصلاح در امر سیاست نیز وجهی جمعی دارد و در عین حال که ملاک اصلاح را شریعت خداوند معرفی می کند، راهکارهای تضمین اصلاح را به عرف عقلای مؤمنان در هر زمان واگذاشته است. به هر حال، اصل عدالت، فعل سیاسی را ناشی از اراده و قدرت انسان می داند و همو را مسؤول خوب و بد زندگی سیاسی خود می شناسد که می بایست در برابر تمام نتایج و آثار این زندگی مؤاخذه شده و در برابر خداوند پاسخگو باشد. امر به معروف و نهی از منکر جمعی، تنها طریق تحقق این مسؤولیت است: ^(۶)

«ولتکن منکم امه یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون ». (آل عمران / ۱۰۴)

«محمد عماره » در تفصیل دیدگاه شیعه و معتزله (دو گروه عدلیه) درباره شیوه ها و دامنه امر به معروف و نهی از منکر به عنوان فعل سیاسی جمعی، با اشاره به چشم انداز دموکراتیک و ضد خشونت فعالیت سیاسی در اندیشه شیعه، می نویسد:

«شیعه امامیه وظیفه مردم در نقد سلطه را به مرحله نقد زبانی (و حداکثر اجتماعات مسالمت آمیز) محدود می کند و به کار بردن وسایل خشونت آمیز از قبیل ضرب و قتل را مشروط به اذن امام می داند…، ولی معتزله، برعکس، به کار بردن سلاح و ابزار قتل و کشتار را حق و بر همه امت واجب می داند و عقیده دارد که تمام مراحل امر به معروف و نهی از منکر، به آحاد مؤمنان تعلق دارد و استثنایی در اجازه از امام نیست. ^(۷)

چنانچه عبارت فوق نشان می دهد، دیدگاه معتزله در امر به معروف و نهی از منکر، که فعلی سیاسی است، ابعاد شورش گرانه دارد و با تهدید نظم عمومی، افکار عمومی را از ارزیابی درست تصمیمات سیاسی در فضایی آرام، ناتوان می سازد. امام خمینی(ره) نیز با توجه به دیدگاه اصولی شیعه در باب عدالت و زندگی سیاسی، توسل به هر نوع خشونت را بدون اجازه فقیه جامع شرایط، نامشروع می داند. ^(۸) به طور کلی، در اندیشه شیعه، اصل امامت صرفا به منظور تامین آزادی ملحوظ در اصل عدالت و برای پرهیز از افراط و تفریط در اعمال آزادی سیاسی توسط مؤمنان، مقرر شده است. شیعیان وظیفه دارند که تمام راههای دموکراتیک و مسالمت آمیز را – که تشکیل احزاب یکی از این موارد به عنوان مقدمه واجب است – برای تاثیر گذاشتن در تصمیمات سیاسی، بیازمایند.

امامت

«علامه حلی »، امامت را لطفی می داند که بنابه ضرورت عقل و به منظور تضمین آزادی و اختیار انسانها مقرر شده است. ^(۹)

به نظر علامه، خداوند انسانها را آزاد و مختار آفریده است و نه مجبور; اما در برابر این آزادی و اختیار، تعهدات و تکالیفی را نیز مقرر نموده و توسط پیامبر (ص) ثواب و عقاب آنها را خبر داده است. اکنون برای کاستن احتمال هر گونه خطا و فراموشی و عصیان از طرف انسانها، بر خداوند واجب بود که رهبران معصومی را در بین آنها قرار بدهد، تا مؤمنان خالص و علاقه مند خدا با مراجعه به آنها هدایت شوند. البته نصب امام معصوم(ع)به معنای تحمیل حکومت او بر مردم نبوده و بلکه صرفا حجتی است که در صورت تمایل و مراجعه مردم، در دسترس آنان باشد و آنان عذری برای تقصیر احتمالی خود نداشته باشند.

«خواجه نصیرطوسی » در توضیح مطلب اضافه می کند که انسانها در مواجهه با تکالیف سیاسی خداوند، به دو گروه تقسیم می شوند; گروهی همانند هر واجب دیگری عصیان می کنند و گروهی دیگر، قصد انجام تکالیف شرعی سیاسی و اطاعت از دستورات خداوند را دارند. اما همین گروه دوم بعضی مسائل را با عقل خود درک می کنند; ولی در برخی دیگر دچار حیرت و تردید می شوند، بنابراین بر خداوند حکیم واجب است که با نصب امام، چنین کسانی را که دنبال راهنمایی هستند، از حیرت و تردید خارج کند. نصب بر عهده خدا است; اما اطاعت از امام(ع)، جزء اختیارات مردم است; می توانند اطاعت کنند و ثواب ببرند و می توانند مخالفت کنند و مؤاخذه شوند. در هر صورت، هر چند نصب امام بر خداوند. واجب است; اما تحقق و فعلیت امامت امام بستگی به اراده و تصمیم مردمان دارد. ^(۱۰) خواجه نصیر طوسی در پاسخ به این پرسش که اگر نصب امام(ع) را لطف و واجب بدانیم، اما مردم از او اطاعت نکنند، چنین نصبی چه فایده ای خواهد داشت؟ می نویسد:

«تمکین به امام(ع) از افعال خداوند سبحان نیست. نصب بر خداوند واجب است و تمکین به امام(ع) برمردم. بنابراین مخالفت و عصیان مردم در تمکین به امام(ع) هرگز مخل واجبی که به عهده خداوند است، نخواهد بود. اطاعت مردم یا عدم اطاعت آنان از امام(ع)، به لحاظ زمانی مترتب بر واجبی است که به عهده خداوند است. یعنی اول خداوند باید حجت خود را معرفی کند، آنگاه اطاعت یا عدم اطاعت مردم معلوم شود». ^(۱۱)

کلام سیاسی شیعه با چنین استدلالی، موضع خاصی نسبت به زندگی سیاسی مؤمنان دارد. در این اندیشه، در عین حال که خداوند برای کاستن از هرگونه مجاری عصیان قهری، ناگزیر از ارسال رسل و سپس نصب امامان معصوم(ع) است; اما هرگز در اطاعت از آنان، مردم را مجبور نمی کند; بلکه با واگذاشتن اطاعت از امام(ع) به عهده اراده و تصمیم آزاد مردم، تشکیل دولت معصوم(ع) را نیز موکول به اراده مردم می کند. به عبارت دیگر، هرچند که مردم با مخالفت از امام(ع) عصیان می کنند; ولی تحقق عینی دولت معصوم(ع) نیز جز از راه تصمیم و مراجعه آزادانه مردم ممکن نیست.

گفتار و کردار امام علی(ع) به عنوان نخستین امام معصوم شیعیان، تفصیل این اجمال و مصادیق این اعتقاد را نشان می دهد. علی(ع) در حالی که در هر فرصتی بر شایستگی و حق الهی امامت خود اشاره می کند که: «ان الائمه من قریش غرسوا فی هذاالبطن من هاشم، لاتصلح علی سواهم و لاتصلح الولاه من غیرهم »; ^(۱۲) امامت را زمانی عملا به دست می گیرد که مردم به او مراجعه می کنند. امام(ع) در نامه ای به دو یار عاصی خود، «طلحه » و «زبیر» می نویسد:

اما بعد، به راستی که می دانید، هرچند پنهان می کنید، که من مردم را فرا نخواندم; بلکه آنان از من دعوت کردند. و هرگز از آنان بیعت نخواستم تا آنکه خود با من بیعت کردند. و شما از جمله کسانی بودید که به سوی من آمدید و با من بیعت کردید. همانا مردم با من چونان سلطان متغلب و زورگو بیعت نکردند و به هوای پول و ثروت سوی من نیامدند. ^(۱۳)

علی(ع) در خطبه شقشقیه نیز تاکید می کند که ; من حکومت را در شرایطی به دست گرفتم که مردمان، چونان جماعاتی آشفته و شتابان از هر طرف احاطه کرده بودند. ازدحام جمعیت چنان بود که فرزندانم حسن و حسین صدمه دیدند… اما همینکه قدرت را به دست گرفتم، گروههایی چون ناکثین، مارقین و قاسطین به مخالفت برخاستند…. ^(۱۴) امام علی(ع) در چندین مورد دیگر، و به مناسبت، به این موضع اصولی در اندیشه سیاسی شیعه تاکید کرده است که به رغم نصب الهی امام معصوم(ع)، تحقق حکومت جز به اقبال آزاد مردم ممکن نخواهد شد.

آشکار است که در دوره غیبت نیز، صورت قضیه تفاوتی ندارد; از چشم انداز کلام سیاسی شیعه، هر چند دوره غیبت، به لحاظ فقدان حضور معصوم(ع)، به ضرورت، دوره حرمان و نقصان است ; اما بر امام(ع) واجب است که شایسته ترین شیعیان خود را برای تصدی نیابی حکومت معرفی کند. طبق این دیدگاه که به نظریه نصب در باب ولایت فقیهان معروف است، امام صادق(ع) و سپس امام زمان (عج)، بنا به ادله ای که در این نظریه استناد می شود، فقیهان یا یکی از فقیهان را برای رهبری دوره غیبت منصوب نموده اند. اما همین نصب، همچنانکه درباره امام معصوم(ع) گذشت، هرگز به معنای تحمیل حکومت آنان بر مردم نیست; بلکه صرفا به این معناست که مردم در صورت تمایل به انتخاب و یا مراجعه به شایستگان مورد نظر امام معصوم(ع)، به آنان رجوع کرده و موجب تحقق حکومت مشروع در دوره غیبت شوند. به تعبیر دیگر، و بر مبنای ولایت فقیه، حکومت مشروع شیعه در دوره غیبت فقط در صورتی ممکن است که فقیهی در بالای هرم آن وجود داشته باشد; اما فقیه یا فقیهان هرگز نمی توانند مردم را به اجبار و غلبه ملزم به اطاعت از خود نمایند. در چنین شرایطی، تنها وسیله ممکن برای استمرار نظام مشروع در دوره غیبت، نه زور; بلکه ابزارهای اقناعی و یا به تعبیر فارابی، جدل سیاسی است که حزب مهمترین این ابزارها است. حزب می تواند مطمئن ترین ابزار سیاسی برای توجیه سیاستها، تصحیح تصمیمات و تضمین مدیریتها در نظام اسلامی باشد.

ب) حزب و مبانی فقه سیاسی

فقه سیاسی شیعه سه ویژگی اساسی دارد که آن را از منظومه فقه سیاسی اهل سنت بویژه مذهب شافعی و حنبلی متمایز می کند. در اینجا فرصت آن نیست که به ارزیابی منظومه فقهی و بخصوص فقه سیاسی اهل سنت بپردازیم، فقط اشاره می کنیم که فقه شافعی و حنبلی و تا حدودی دیگر مذاهب فقهی اهل سنت، به رغم تلاشهایی که در قرائت مجدد اجماع و شورا در راستای توسعه سیاسی صورت گرفته، اساسا صبغه سلفی و گذشته نگر دارد. لیکن فقه سیاسی شیعه، با توجه به سه ویژگی که بنیاد روش شناختی دانش سیاسی شیعه را تشکیل می دهند، موقعیت ممتازی در مواجهه با مسائل مستحدثه از جمله حزب دارد. این خصوصیات عبارتند از:

۱. عقل گرایی:

عقل گرایی به عنوان یکی از منابع چهارگانه فقه سیاسی در مذهب شیعه است که جایگاه مهمی در زندگی سیاسی شیعیان دارد. ^(۱۵) منظور از عقل گرایی، تفسیر سیاست شرعی با تکیه بر حسن و قبح عقلی است و به این دلیل که گذشته سیاسی مسلمانان نقشی در استنباط احکام سیاسی شیعه ندارد، پیروان این مذهب از سوی حدیث گرایان به «اصحاب رای » مشهور شده اند. حسن و قبح عقلی مبنای اندیشه و زندگی سیاسی شیعه در دوره معصوم(ع) و عصر غیبت می باشد و هر حکمی در تعارض با آن، تفسیر یا تخصیص و تاویل می شود. به نظر شیعه و معتزله، افعال سیاسی قطع نظر از حکم شرع، حسن و قبح ذاتی دارند و عدالت و راستگویی سیاسی به این دلیل که ذاتا مطلوبند، شارع مقدس امر به آنها نموده و نیز، ظلم و تبعیض و دروغ سیاسی چون در نفس خود قبیح هستند، شارع از آنها نهی فرموده است.

به هر حال، آنچه از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد، مراد اندیشمندان شیعه از حسن و قبح در احکام عقلی (و طبعا ملازمه عقل و نقل) همان مدرکات عقل عملی است که دانش سیاسی یا چنانچه فارابی اشاره می کند، «فقه مدنی »/ «علم مدنی » از اجزای رئیسه آن است. ^(۱۶) «شیخ محمد رضا مظفر»، اصولی معروف شیعه، در توضیح اسباب حکم عقل عملی و بنابراین عقل سیاسی بر حسن و قبح، تاکید می کند که: انسان هر گاه سزاوار بودن فعل و کاری را ادراک نمود، فاعل آن عمل را ستایش می کند و اگر نامطلوب بودن فعلی را تشخیص داد، فاعل چنین فعلی را مذمت می کند. این ادراک عقل عملی/ سیاسی، امری گزاف و بیجا نیست ; بلکه سببی دارد که باید مورد ارزیابی قرار گیرد. ^(۱۷) طبیعی است که مساله احزاب سیاسی، به این دلیل که فعلی از افعال موضوع عقل عملی است، در معرض چنین مدح و ذمی قرار می گیرد. اما آیا تاکنون معایب و محاسن چنین پدیده ای از زاویه حسن و قبح در عقل عملی بررسی شده است؟ مظفر در جمع بندی مطلب می نویسد:

«خلاصه آنچه که تاکنون گفته شد، این است که حسن و قبح مورد مناقشه شیعه (و معتزله) با اشاعره در دو مطلب قابل گفتن است: (نخست)، خصوص افعالی که سبب حسن و قبح، ادراک کمال یا نقصان آنها توسط عقل عملی است، و (دوم)، اموری که سبب حکم عقل عملی به حسن و قبح آنها، مناسبت و یا عدم مناسبت کلی آن افعال با مصلحت نوعی (عمومی) و مفسده نوعی است. همین احکام عقلی ناشی از این اسباب است که احکام عقلا به عنوان عقلا تلقی شده و ما مدعی هستیم که شارع (مقدس) لاجرم باید تابع آنان و حکم آنان باشد.» ^(۱۸)

درباره برخی داوریها در خصوص مفسده یا مصلحت نوعی تاسیس احزاب سیاسی در سطور آینده اشاراتی خواهد آمد. اکنون به ویژگی دوم فقه سیاسی شیعه تحت عنوان اصل عدم تکلیف یا عدم ولایت و تبعا، تفسیر شیعه از مفهوم یاست شرعی (شرعی بودن سیاست) اشاره می کنیم.

۲. اصل عدم تکلیف / عدم ولایت

فقه سیاسی شیعه در عین حال که ولایت محور است ; اما باتوجه به مبنای عقلی که اساس روش شناسی آن را تشکیل می دهد، به اصل اولی آزادی و عدم تکلیف و بنابراین، عدم ولایت استوار است. به جز معدودی از نویسندگان شیعه که با تکیه بر «اصل حق الطاعه »، در جستجوی تعمیم اولی تکلیف، و تبعا ولایت بوده و آنگاه موارد مستثنی از تکلیف را نیاز به دلیل می دانند، سیمای عمومی فقه شیعه بر اصل آزادی و عدم تکلیف (خواه برائت عقلی یا شرعی) استوار است. ^(۱۹) فقه سیاسی شیعه، آشکارا از اصل آزادی شروع می کند و با تکیه بر سخن کاشف الغطاء که; «ان الاصل ان لایلی احد علی احد لتساویهم فی العبودیه…» ^(۲۰) ، موارد شمول ولایت را به تناسب موضوع، نیازمند دلیل دانسته و از اصل عدم ولایت خارج می کند.

چنین استدلالی که لاجرم بسیاری از حوزه های زندگی سیاسی را از قلمرو دلیل ولایت خارج کرده و مسائلی از قبیل شیوه های کشف یا استقرار فقیه حاکم را مقدمات عقلی دانسته و به حوزه «ما لانص فیه; یعنی مواردی که نص صریح از قران و سنت وجود ندارد» می کشاند و تمایزات مهمی بین فقه سیاسی شیعه و سنی ایجاد می کند. فقه اهل سنت تعریف خاصی از سیاست شرعی یا شرعی بودن سیاست دارد، شافعی بانظر به «لاسیاسه الا ماوافق الشرع »، شرعی بودن سیاست را مساوی با موافقت با