خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مفهوم عقل دینی

نویسنده با طرح این سؤال که آیا می توان از تمام گزاره های دینی، اعم از انشایی و اخباری، دفاع عقلانی کرد یا نه، به تاریخچه بحث در جهان اسلام می پردازد. نویسنده این سؤال را مطرح کرده که آیا مفهوم عقل در قاموس دینی و در آیات و روایات همان مفهوم فلسفی وعلمی است؟ سپس برای جواب به این سؤال به تعاریف عقل فلسفی و عقل در کتاب و سنت پرداخته و نتیجه گرفته که عقل در قرآن ملازم ایمان و عشق و عاطفه است و تعقل در قرآن به معنای تدبر در امور است. نویسنده به این باور است که این تفاوت فاحش با عقلی دارد که بخواهد از طریق تشکیل صغرا و کبرا به نتیجه برسد. بنابراین دفاع عقلانی از دین به معنای نظری مقدور نیست، بلکه مطلوبترین راه برای تبیین مبانی و معارف دین راه عملی خواهد بود. پایان بخش مقاله درباره دفاع عقلانی از دین در مغرب زمین است.
قلمرو عقل آدمی در عرصه معارف دینی تا کجاست؟ آیا عقل انسانی توان تجزیه و تحلیل گزاره های دینی را دارد؟ آیا می توان با ابزار منطق، که سلاح عقل است، از تمام گزاره های دینی، اعم از انشایی و اخباری، دفاع عقلانی کرد و آنها را به تعبیر فلسفه «تحلیل زبانی » معنا دار ساخت تا بدین سان میان دین و عقل تضاد و چالشی رخ ندهد و دینداران و فیلسوفان همدگر را برتابند و عقل و دین را عرصه معرفت با تلائم و سازش در آغوش هم جای دهند.
گفتار درباره عقل و دین و سازش و عدم سازش آن سخنی نیست که تازه معرکه آرا گشته باشد; از دیدگاه عارفان در برابر متکلمان گوهر دیانت را تماما از حریم عقل دور دانسته و پای عقل را در ساحت کبریایی دین لنگ می شمرده اند و دین وحی را از مقوله عشق می دانسته اند، ولی با پیدایش انقلاب علمی موضوع یاد شده به صورت چشمگیرتری وارد حوزه کلام و فلسفه دین گشته و موافقان و مخالفان را به گونه جدیتری رویاروی هم قرار داده است.
روزگاری که فلسفه مسیحیت سر بر آورد، عقل یونانی که پس از طالس بی رقیب پا به عرصه فرهنگ گذارده بود، یکه تازی خود را از دست داد و افق آن تیره شد و پس از مدتی مجددا رونق خود را بازیافت. ولی جنگ و گریز در میان فیلسوفان و روحانیان و پس از آن بین عقلگرایان و محدثان وجود داشته است و این تنازع و تشاجر در پیش از اسلام به تعطیلی مدارس آتن انجامید و برخی از فیلسوفان به دربار انوشیروان پناه جستند و حوزه لاهوتیان و رجال دینی از حوزه ناسوتیان و رجال علم جدا گشت.
در برابر این دو جریان ناهمساز، کوششهای فیلون اسکندرانی برای توجیه فلسفه یهودیت و تلاشهای آبای کلیسا و پیروان مدرسه افلاطونی و نوافلاطونی برای تفسیر عقلانی مسیحیت صورت گرفت و گامی آشتی جویانه برای سازش عقل و دین برداشته شد.
فیلون، که یکی از درخشانترین چهره های فلسفه اسکندرانی و یهودی مذهب است، تلاش می نمود تا حقیقت دین یهود را با حکمت یونیان آشتی دهد و بسیاری از اختلافات فلسفه را با دین یهود از راه تفسیرهای رمزی و تمثیلی کتاب مقدس حل کند. او می گفت: حقیقت بالتمام در تورات است، ولی افلاطونیان نیز به حقیقت رسیده اند. فیلون وفق دادن میان وحی و فلسفه افلاطونی را به عهده گرفت و معتقد شد که این کار امکان دارد، به شرط آنکه بدانیم چگونه نص تورات را در پرتو فلسفه تاویل کنیم و کائنی که افلاطون از آن سخن گفته همان خدایی است که موسی بشارت داده است و آن فوق جوهر و فکر و خارج از زمان و مکان است. ^(۱)
بنابراین جنگ میان عقل و دین در امتداد تاریخ ادیان توحیدی وجود داشته است. پیش از رنسانس و انقلاب علمی فلسفه به طور مطلق با گزاره های دینی درگیر می شد و به طور مطلق از دین دفاع می نمود; ولی پس از نهضت علمی، پیدایش مکاتب فلسفی جدید و فلسفه های مضاف، کشمکش میان دین و علم اتفاق افتاد و اعتماد به عقل تجربی بیشتر گشت و میدان برای معارف دینی و فلسفی، به معنای قرون وسطایی آن، تنگتر شد و صدای عقل برتر از صدای وحی گشت و دینداران و متکلمان به صورتهای مختلف در حفظ قدرت کلیسا و ایمان کوشیدند. با وجود این چاره کار دشوارتر می نمود. چون شمشیر علم به اندازه ای قوی بود که هر مانعی را از میان بر می داشت. سرانجام در کوتاه زمانی نظام فکری ارسطویی از پای در آمد و اعتقادات بسته و محدود کلیسا به رخوت و سستی گرایید و مدعیان علم روزگار پایانی دین را اعلام داشته و گفتند علم جای دین را پر خواهد کرد. بررسی ریشه ها
معارف دینی بر دو بخشند: خبری و انشایی. در گزاره های انشایی ناسازگاری با عقل فلسفی و علمی وجود ندارد و یا کمتر وجود دارد. اغلب ناهمخوانیها میان گزاره های خبری دینی با گزاره های خبری علمی و یا فلسفی است و همان طور که گزاره های علمی و فلسفی با ابزار عقل و منطق خود را به اثبات می رساند، گزاره های خبری دینی نیز دعوت به تعقل می کند. بنابراین معارف دینی نه خرد گریز است و نه خرد ستیز، بلکه خرد پذیر است.
آنچه در این نوشتار دنبال می شود، بررسی این سؤال است که آیا مفهوم عقل در قاموس دینی و در آیات و روایات همان مفهوم عقل فلسفی و علمی است و هر دو دارای معنای یکسان و به اصطلاح «مشترک معنوی » هستند؟ و آیا با این داوری معارف دینی قابل دفاع عقلانی است و می توان مدعیات دینی را با شیوه های منطقی به اثبات رسانید؟ به بیان دیگر آیا زبان دین با زبان فلسفه همسان و همساز است و هر دو مقصود واحدی را دنبال می نمایند و برای تفسیر جهان و انسان در حکمت نظری در جایگاه واحدی نشسته و برای کمال انسان در حکمت عملی سخن واحدی می گویند؟ و آیا دین و فلسفه در غایت اختلاف فاحشی نخواهند داشت، جز اینکه: فلسفه در میسر خود جز عقل و منطق راهنمایی نمی شناسد و طریق آن طریق عقلی محض است و هیچ حقیقتی را جز آن، که به محک عقل سنجیده شود و مورد قبول افتد، نمی پذیرد; ولی دین در رسالت خود هم از وحی مدد می جوید و هم از عقل بهره می برد. گفتار و تجربیات پیامبران را حجت می شمارد. ^(۲)
یا اینکه معارف دینی به معنای فلسفی خرد گریزاست و حوزه و حریم دین از حوزه علم و فلسفه کاملا جداست و رسالت انبیا غیر از رسالت فیلسوفان است، آیا انبیا با دل و مرکز عواطف آدمیان ارتباط دارند و فلاسفه با خرد و اندیشه انسانها درگیرند؟ آیا یکی برای توصیف و تفسیر هستی است و دیگری برای هدایت آدمی؟ به گفته مولوی:
بحث عقلی گر در و مرجان بود
آن دگر باشد که بحث جان بود
بحث جان اندر مقامی دیگر است
باده جان را قوامی دیگر است
بند معقولات آمد فلسفی
شهسوار عقل عقل آمد صفی
نبی برای تغییر جان است و حکیم برای تفسیر جهان و خطاب یکی با عقل عقل است و دیگری با عقل.
عقل دفترها کند یکسر سیاه
عقل عقل آفاق دارد پر ز ماه
بنابراین ریشه همگونی و ناهمگونی دین و فلسفه در این سؤال نهفته است که آیا همان سان که فلسفه دارای حکمت نظری و عملی است، دین هم دارای گزاره های اخباری و انشایی است و هر دو سازمان بندی واحدی دارند و فلسفه برای دفاع عقلانی از دین است؟ و یا اینکه حکمت و شریعت دارای دو پیام و دو زبان متفاوتند و در دین گزاره های اخباری معنا ندارد و در اصل به گزاره های انشایی بر می گردد و در بیانات گزارشی به اهداف گرایشی توجه دارد؟ برای دریافت جواب سؤال فوق باید این معنا را روشن ساخت که آیا عقل قرآنی مرادف عقل فلسفی است و می توان از گزاره های دینی دفاع عقلانی کرد و با روش استدلالی فلسفی حقیقت دین را ثابت نمود؟
می دانیم یکی از راههای شناخت مفاهیم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفی است و آیات بر اساس همان الفاظ و ادب و معانی که در عرف زمان نزول رواج داشته است، نازل گردیده و پیامهای خود را با لسان قوم عرضه داشته است. واژه عقل، با اشتقاقات آن ، بالغ بر پنجاه مرتبه در قرآن به کار رفته و خداوند آدمیان را به تعقل فرا خوانده و خواسته است تا آیات او را با ابزار خرد بنگرند.
برای اینکه نیک دریابیم که عقل به کار رفته در متون دین غیر از عقل فلسفی است و با برهان فلسفی وضم مقدمات و تشکیل اشکال مختلف قیاس نمی توان به حقایق دینی ست یافت، لازم است عقل را به اجمال از نگاه فلسفی بنگریم.
عقل فلسفی:
حکما عقل را از مقوله جوهر دانسته و در تعریف آن گفته اند: عقل جوهری است که از ماده و صفات آن مجرد و از سنخ هستی طبیعی و پدیده های محسوس به دور است و کار آن ادراک و تعقل است. عقل دارای مراتبی است که چهار مرتبه از آن را در کتب فلسفی ذکرکرده اند:
۱. عقل هیولائی
جوهری است که در شؤون و کمالات حیوانی به مقام تمام رسیده و جهات و قوای حیوانی در او بالفعل است، ولی برای کمال انسانی و ادراک عقلانی، فعلیت نیافته و مستعد برای پذیرش صور علمیه می باشد که هرگاه تعلیم معلم فراهم شود، بدون درنگ صور علمیه را می پذیرد.
۲. عقل بالملکه:
نفس در این مرتبه جوهری است اقوی و برتر از جوهر عقل هیولائی. زیرا در این مرتبه بتدریج مقداری از قوای ادراکی به فعلیت رسیده و از مرتبه هیولائی خارج گشته است; به این معنی که نفس قضایای کلیه بدیهیه را به نحو عقلانی درک می کند. مانند اینکه نقیضان قابل جمع و رفع نیستند و مانند اینکه هر حادثی ناچار به علت محدثه نیازمنداست. عقل در این مرتبه قدرت بر ترتیب قیاس و برهان منطقی را که مطالب عقلیه را از مقدمات اولیه استخراج نماید، ندارد.
۳. عقل بالفعل
نفس در این مرتبه دارای نیروی تفکر و استخراج است و می تواند با ضم مقدمات و تشکیل برهان و استدلال منطقی دقیق مجهولات علمی را از مبادی بدیهی واضح استخراج نماید. به صاحب این مرتبه از عقل می توان عالم حقیقی اطلاق نمود. در این مرتبه با اینکه قوه عقلی فعل محض گردیده، ولی غفلت و خطا بر عالم جایز است.
۴. عقل مستفاد
نفس دراین مرتبه از غباری که گاهی فضای عالم اندیشه را می گرفت و غفلت رخ می داد، منزه است و در جوهریت عقلی و فرو رفتن در ادراک معقولات محض به قدری شدت و قوت دارد که همیشه مشاهده معقولات خود را می نماید و هیچ نیرویی نمی تواند آن را جذب به عالم حس نموده و پرده بر رخ ادراکات عقلیه آن اندازد و این نهایت مرتبه کمال عقل و فعلیت انسان است. ^(۳)
تردیدی نیست که تعریف و تقسیم بندی یاد شده از عقل به تعبیر آقای مطهری ره سابقه یونانی و اسکندرانی داشته وسپس وارد حوزه فرهنگ اسلام گشته است. حکیمانی چون بیرونی در مباحثات خود با بوعلی سینا، چنین گفته هایی را درباره عقل نپذیرفته و در آن خدشه کرده اند. زیرا ارسطو همان گونه که در طبیعت به اصل قوه و فعل قائل بود، برای عقل نیز چنین مرتبه ای را تصور کرد و این اندیشه در برابر دو اندیشه دیگر قرار داشت: یکی نظر افلاطون که مدعی وجود عالم مثل و حضور نفس قبل از بدن در آن عالم بود، و دوم اندیشه هایی که قائل بود تعقل جز انفعال بدن یا نفس نیست. هنگامی که تعقل می کنیم، تنها چیزی که رخ می دهد، این است که در مغز یا نفس ما نقش و رسمی پدید می آید و غیر از این نیست.
مرحوم مجلسی به تعریفی که فلاسفه برای عقل کرده و آن را «جوهر مجرد» دانسته اند، سخت می تازد و می گوید: «والقول به کما ذکروه مستلزم لانکار کثیر من ضروریات الدین من حدوث العالم و غیره ». یعنی چنین قولی مستلزم انکار پاره ای از ضروریات دین ، از جمله حدوث عالم می شود. ^(۴)
در این مختصر مجال تجزیه و تحلیل و بررسی ماهیت و مراحل عقل از نظرگاه فلاسفه نیست; ولی ذکر این نکته شایسته است که کثیری از حکمای اسلام، از جمله خواجه نصیرطوسی، به پیروی از مذاهب فلسفی یونان برای اثبات نفس و عقول مجرد ومراتب و مراحل آن، مبنا را حرکت و عقول در افلاک قرار داده و بر اساس یئت بطلمیوس که هر فلکی را حرکتی و هر حرکتی دارای اراده نفسانی و شوقی است و برحسب تکثر حرکات در افلاک، که در بردارنده عقول متکثره صادر شده از عقل اول است، ماهیت عقل را تفسیر نموده اند. ^(۵)
با تغییر جهان شناسی زمین مرکزی و مشاهده نظام جدید عالم در زمان گالیله و نظریه خورشید مرکزی و اینکه حرکات افلاک ناشی از عقول مجرده در ذات آنها نیست، نمی توان به چنین تعاریف و مراتبی برای عقل التزام داشت. عقل در کتاب و سنت
عقل و مشتقات و مرادفات آن در قرآن بالغ بر پنجاه مرتبه به کار رفته و بیش از سیصد آیه انسان را به تفکر، تدبر و تعقل دعوت کرده است; ولی هیچکدام از آیات در مقام بیان ماهیت و حقیقت این گوهر الهی نیست. همین قدر از سیاق آیات می فهمیم که خداوند در سرشت آدمی توانی را نهاده که اگر به کار افتد، توانایی تشخیص خوب از بد و خطا از صواب را دارد و هر انسانی بالضروره از راه علم حضوری به این حقیقت آگاه است و خداوند چنین خواسته که این حقیقت به آیات او پیوند و پیوست داشته باشد تا حقیقت اصلی، که خالق هستی است، شناخته و پرستیده گردد و در این راه ارزشهای ثابت و پایدار احیا والگو قرار گیرد:
«العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان »
یعنی عقل چیزی است که با آن خدا پرستش می شود و بهشت با آن به دست می آید.
از اخباری که در باب عقل وارد گشته چنین به دست می آید که عقل قوه ادراک خیر و شر و نیروی جدا کننده خیر از شر و ملکه ای است که آدمی را وادار به دوری از شرور و وساوس شیطانی می کند. ^(۶)
برای اینکه نیک روشن گردد که عقل، ابزار استدلال فلسفی و در مقام کشف علمی و یا فلسفی نیست و ظاهرا در جایی از قرآن از راه استدلال فلسفی و اشکال منطقی بر وجود خداوند استدلال نگشته است، این واژه را نخست از نگاه ادب جاهلی و سپس آیات و روایات مورد مداقه قرار می دهیم.
کلمه عقل ظاهرا در دوران جاهلی به معنی شعور عملی و شدت ارتباط و اتصال به کار میرفته است. «عقال » که به معانی پیوند و پیوست محکم است، ریشه عقل را تشکیل می دهد و واژگان قرآن، که بر اساس مفاهیم عرفی است و لغات آن همان لغاتی است که در فرهنگ عرب و ادبیات و شعر جاهلی رواج داشته است، دور از معنای فوق نخواهد بود.
دکتر سید حسین نصر واژه عقل را معادل ریشه Religion (مذهب)، یعنی Rligare که در زبان لاتین به معنای وصل کردن است، یعنی اتصال به حقیقت، چیزی که انسان را به حقیقت وصل می کند و گره می زند، می داند. ^(۷)
در شعر جاهلی نیز عقل به معنای ربط و وصال استعمال گردیده است. زهیر بن ابی سلمی گوید:
فکلا اراهم اصبحوا یعقلونهم
علاله الف بعد الف مصنم
تساق الی قوم لقوم غرامه
صحیحات مال طالعات بمجزم
کلمه عقل در قرآن به عنوان یک اصطلاح کلیدی به کار رفته و معنای خاص دینی پیدا کرده و ملازم ایمان، عشق و عاطفه می باشد و قلب، که کانون عشق و ارتباط و اشتیاق است، مرادف عقل به کار رفته است. صاحب قاموس اللغه گوید: القلب: الفؤاد او اخص منه والعقل ومحض کل شی ء.
امام صادق(ع) درباره آیه شریفه «ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب »(ق،۳۷) فرموده است. له قلب یعنی له عقل. ^(۸)
فراء کوفی (۲۰۷-۱۴۴) صاحب معانی القرآن می گوید: ماقلبک معک، ماعقلک معک. ^(۹) تفاوت عقل فلسفی با عقل دینی
تعقل در فرهنگ قرآن به این معنا نخواهد بود که انسان مؤمن از ضم چند مقدمه بخواهد نتیجه ای بگیرد و با استدلال منطقی امری را ثابت نماید و اگر در مقدمات خللی وارد بود نتیجه تابع اخس آن باشد. بلکه تعقل در قرآن به معنای تدبر در امور است. تدبر از ماده «دبر»، یعنی پشت کاری را گرفتن و به دم آن رسیدن، است.
راهبرد عقل به این شکل است که آدمی نیروی شناخت خود را که فطری است، دنبال نماید تا به صانع عالم، معرفت پیدا کند و سپس به او ایمان بیاورد.
بر این اساس قلب، که کانون عشق و شوریدگی است، مرادف عقل به کار رفته است و این تفاوت فاحش دارد با عقلی که بخواهد از راه صغرا و کبرا و با حرکت استدلالی به نتیجه ای دست یابد. لذا به نظر می رسد نمی توان ادعا کرد که دین، همانند فلسفه، می خواهد از گزاره های خود دفاع عقلانی فلسفی کند. چون دفاع عقلانی فلسفی در بدو امر هستی را به عنوان یک مجموعه می نگرد و با نگاه فیلسوفانه در مقام دفاع از گزاره های خود بر می خیزد، ولی عقل قرآنی پدیده های عالم را به صورت جزیی نگاه می کند و آنها را به عنوان «آیات » تلقی می نماید. مثلا در اشاره به بارانی که خدا «از آسمان نازل فرموده تا زمین را پس از مرگ موقت دوباره زنده نماید»، می فرماید:
«ان فی ذلک لآیات لقوم یعقلون »
یعنی همانا که در این نشانه هایی است برای مردمانی که تعقل می کنند. (سوره روم، آیه ۲۴-۲۳).
به همین ترتیب خداوند در اشاره به شهرهای باستانی، که در نتیجه غضب خدا بر ساکنان آن به واسطه کارهای بد فرو ریخته، چنین می فرماید:
«و لقد ترکنا منها آیه بینه لقوم یعقلون ».(عنکبوت، ۳۵-۳۴)
یعنی از آن شهرها نشانه آشکاری برای مردمانی گذاشتیم که تعقل می کنند.
و در آیه دیگر چنین می فرماید:
«و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخدون منه سکرا و رزقا حسنا ان فی ذلک لآیات لقوم یعقلون ».(نخل، ۶۶)
همچنین می فرماید:
«و سخر لکم اللیل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان فی ذلک لآیات لقوم یعقلون ». (نخل، ۱۱).
از مجموعه این آیات استفاده می شود که عقل ایمانی جهان را به صورت اجزا می نگرد و هریک از این اجزا را به عنوان آیت نگاه می کند.
هنگامی که واژه عقل به فلسفه اسلامی راه یافت، محتوای آن، که نگرش به اجزای عالم و گرایش به خدای عالم بود، جای خود را به استدلال منطقی، که عاری از هرگونه عشق و عرفان بود، داد و به جای اینکه پدیده های هستی را به عنوان یک «آیت » بنگرد، خود هستی را به عنوان یک هدف نگریست. به عبارت دیگر عقل نظری جای عقل عملی را گرفت. به گفته اقبال لاهوری:
قرآن کتاب عمل است نه اندیشه، و هدف اساسی قرآن بیدار کردن عالیترین آگاهی آدمی است تا روابط چند جانبه خود را با خدا و جهان فهم کند. نظر به همین سیمای اساسی تعلیمات قرآن است که گوته در آن هنگام که نظری کلی به اسلام، همچون یک نیروی تربیتی می انداخت، به اکرمان چنین گفت: این تعلیم هرگز دچار شکست نمی شود. … و شک نیست غرض مستقیم قرآن از این مشاهده، همراه با تفکر و نظر در طبیعت، آن است که در آدمی آگاهی نسبت به چیزی را بیدار کند که طبیعت نماینده و رمز آن به شمار می رود. ^(۱۰)
بنابراین اگر دفاع عقلانی از دین به معنای نظری مقدور نباشد، مطلوبترین راه برای تبیین مبانی و معارف دین راه عملی خواهد بود. یعنی همان طور که محتوای عقل قرآنی محتوای عقل عملی است، راه دفاع از دین و اثبات گزاره های آن نیز همان راه عملی خواهد بود که همان روش پراگماتیسم (کردار گرایی) است. یعنی تاثیر اعتقاد در عمل و صحت آزمون یک عقیده از راه عمل. ابن سینا، که از ناموران مکتب مشاء و از نافذان و شارحان فلسفه ارسطویی است، بنا بر نقلی خاستگاه دین و فلسفه را از هم جدا می داند و می گوید:
«وجهه دین اصالتا عملی و وجهه فلسفه اصولا نظری است. مبدا حکمت عملی و کمالات آن از شریعت الهی مستفاد است و مبادی حکمت نظری از ارباب آیین اله